禪宗哲學

禪宗哲學

上海交通大學哲學系杜保瑞

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本欄為作者上課錄音整理稿，由東方所碩士學分班謝美華同學整理。

16. 謝美華 (2001-06-26 11:31:00)

６月１６日禪宗作業
題目﹕黃檗斷際禪師傳法心要
永覺元賢禪師廣錄

黃檗斷際禪師傳法心要

１、如來云﹕我於阿耨菩提實無所得，若有所得，然燈佛則不與我授記。
然燈佛為如來授記將來必定會成佛，可是成佛這件事是在無所得無執著的境界中才可以成佛，所以如果成佛者自己認為能得到阿耨三藐三菩提則是成佛者自己有了一個執著，有了這個執著就沒辦法成佛，然燈佛就不會給我授記，所以我於阿耨三藐三菩提是實無所得，已經證到那個境界了但沒有已經證到那個境界的念頭，那念頭是多出來的。證到那個境界就是在那個境界中自在無礙，本來就是已經是個佛，若有所得，就離開了那個境界，然燈佛則不與我授記。

２、舍有三等，內外身心一切俱舍，猶如虛空無所取著，然後隨方應物，能所皆忘，是為大舍；若一邊行道布德，一邊旋舍，無希望心，是為中舍；若廣修眾善，有所希望，聞法知空，遂乃不著，是為小舍。
此乃三種境界，大中小恰好為上中下三種境界，大舍為最高的境界。廣修眾善，有所希望，聞法知空，遂乃不著，一般老百姓若能做到此一境界就很了不起，一般老百姓廣修眾善，希望有個好福氣，聞法知空，知道不能這樣子，知道不能夠鋪橋造路來求功德，遂乃不著，才放下這個念頭，雖然還是繼續鋪橋造路但放下這個念頭，這個人可以舍得，但這種舍的境界是小舍。一邊行道布德，一邊旋舍，無希望心，我還是努力的做我該做的事情，但我在做該做的事情的時候，放下讓別人回報的念頭，或做我該做的事情的時侯，都不會去邀功勞很積極的做我該做的事情。這個境界很高，但這個境界也只是中舍。還有更高的境界。更高的境界是不只沒有覺得我在做我該做的事情，而且是內外身心一切俱舍，猶如虛空無所取著，這境界已經達到之後才隨方應物，別人來和我做什麼事情我就做什麼事情，周圍發生什麼事情我就解決什麼事情。再大的事情都很輕鬆沒有負擔，能所皆已捨棄。

永覺元賢禪師廣錄（囈言）

１、世俗以根自是根，塵自是塵，特因相遇而起用者也。我佛則謂根本無根，因塵發根，塵本無塵，因根現塵，正如離明暗一塵，更於何處有見；離動靜一塵，更於何處有有聽？是根必因塵發明也。又如木人見花鳥，更於何處有色；木馬聽豉吹，更於何處有聲？是塵必因根現亦明也。塵既因根，則塵無實體，根既因塵，，則根亦無實體，根塵交虛，但妄有因緣，妄起諸用而已。……佛法雖多，數語盡之矣。
有根有塵是一般人都知道的，但一個學禪者最重要的是都不作世俗之見，故都不執著於根與塵。事實上經驗活動中有根也有塵，根是主體的能力塵是外面的世界。佛教認為作為主體的自我本身不是實在的，永恆的。根本無根，主體的六種能力本來就是沒有這六種能力，是主體自己執著而建構起來的。因塵發根，主體在與外境的互動中才建立起主體的能力。塵本無塵，但是外在世界的現象存在也是根本上沒有永恆終極實在的現象，因根現塵，因為我們想要執著所以才幻化出外在世界讓我們去執著，所以外在世界是來自於根的愛取有的動作，正如離明暗，離開了看得見和看不見明暗這個外境，就沒有所謂見這個根存在的意義。如果在禪定之中身體的感官知覺沒有了進入清靜的狀態，所有的根塵就都不用了。所以所有的根塵的作用都應該不要迴避，因為在進行成佛的活動，在進行禪定的活動，所以離開了動靜聽覺就沒有了，更於何處有聽；是根必因塵發明也。所以知道，主體的六根認識的一個主體，必因塵發明。如果沒有根就沒有塵，同樣塵也是因根現而現。
木人見花鳥，如果沒有一個有認識能力的主體，小鳥的動靜這一塵是沒有意義的。塵必因根而現，木馬聽鼓吹，這聲音對於木馬毫無意義，整個聲音的世界也等於不存在。聲音的世界要能夠存在，也就是塵要能夠存在必須要有主體的能力存在它才能夠存在。所以塵因根現。所以塵的存在是沒有實體的，根既然是因塵才起作用的，所以如果塵不顯現，則根的能力就都沒有發展。根塵交虛，妄有因緣，根塵是交錯的，此種交錯是一種虛妄的交錯。根塵交錯因而有因緣，所以這種因緣也是虛妄的因緣。妄起諸用而已。只是迷妄中使用主體而已。迷者不達，一般人不明白這個道理，把根塵當作是實在的東西，這是一種法執。根塵都是一種概念而已，根講的是主體的能力塵講的是外在境界。我們如果以為有主體及有外在的境界存在有這樣的以為，那就是一個法執。執根為己，執塵為彼，如果把根當作是自己把塵當作是別人，這是一種人執。根是我的塵是別人的，有一種強烈的自我存在的感受，這是一種人執。人執法執一旦興盛以後所有的是非善惡美醜都來。各種的分別心都來了。美惡生而見思起，見思起而業道成，業道成而果報彰矣。我們都在輪迴當中，善有善報惡有惡報，果報彰顯，我們就有今天生命現象的一切東西。智者了達根塵本空，彼我不計；有智慧的人明白主體的認識能力是外在世界的境界，本來都不是真的存在，所以別人和我的區別，也本來不需要區別，別人和我的區別本來不需要區別這件事情把它當作實踐來操作，別人的事就是我的事別人的痛苦就是我的痛苦，別人需要幫忙我就去幫忙，幫忙完不會要求別人要感謝我，因為別人就是我，我只不過在幫我自己的忙而已。
彼我不計，美惡不生，美惡不生，見思消落，見思消落則常光自圓。智慧的靈光充實而圓滿，自由無礙的運作。則耳可視眼可聽，六根無不互用，極而言之，則根根塵塵皆遍法界，又何室礙之有。由是觀之，只此根塵，迷之則成縛，悟之則成脫。縛即束縛，脫是解脫。就是這個根塵，如果我們能放下分辨執著，久了之後我們不特別想要聽，也不特別想要看，聽和看的能力也就整個混在一起，所以當完全清淨了以後的那個認識主體就可以有神通了。就這個眼耳鼻舌身意這一個對外在境界的執著而形成的主體的能力來看的時候，這個主體的能力是因為執著而形成的區別，如果主體丟掉了執著，主體的能力將可以沒有這種區別。沒有這種區別，主體的能力將會更加的自在，一切的事情本即是意識的對象，不論是眼識、身識或耳識，所有的現象世界都是作為意識的對象而存在，我今天不去做這種具有分別心的意識分別的活動的時候，這個主體就以整體的方式對於色聲香味觸法全體照用，這是在知識上說神通的可能性。經云﹕根塵同源，縛脫無二，又曰﹕知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃。也可以說是知見立，知即無明本，知見無，見斯即涅槃。佛法雖多，數語盡之矣。

２、太極無動靜而動靜之者，謂太極之外，別有一氣，而太極動靜之耶。……則動之者動誰？靜之者靜誰？
（１）太極無動靜而動靜之者，太極自己沒有動靜而使別人有動靜。
（２）西方哲學家亞里斯多德言﹕上帝是一個不動的動者，第一不動的動者，自己不動可是使其他的事物動，每一個事物都有動的可能性，每一個事物動的可能性來自另外一個原因使得它動起來。
（３）太極是一個很小的東西，在太極之外有一大堆的天地萬物的氣，而太極使天地萬物動，但太極與天地萬物是分開，天地萬物不包含太極。
（４）若謂別有一氣，則氣不從太極生，氣不從太極生有損太極的完美性。太極是自身無動靜而動靜之者，太極是使別人動靜的，雖有別人的存在，但太極並沒有把別人包括在太極的存在之內，所以太極並不是完美的。
（５）若謂別無一氣，如果太極是自己不動，而使別人動，如果並沒有外在的氣存在，則動之者誰，太極到底在使誰動。因為太極是自身無動靜之者，即有人被它所動，如果太極之外沒有氣，沒有天地萬物，那誰能被太極所動，太極到底在對誰動，在對誰靜。誰讓太極對它動，誰讓太極對它靜。所以這樣的推理是有問題的。

３、統體一太極，即是各具一太極，各具一太極，即是統體一太極。若各具之太極，由統體而分，……尚得名為太極乎？
太極有統體太極和物物太極之分，物物太極就是統體太極。反之亦同，沒有紛爭。佛的佛性就是眾生的佛性，眾生的佛性就是佛的佛性。統體太極與物物太極一樣的多一樣的少不多也不少。不是統體太極分為十等份，每份各具同體太極的十分之一，如果這樣就不得其住。所以同體太極永遠是一個整全的狀態，太極講的是一個道德意識，整個天地萬物存在共同為一個道德意識而努力，所以，個別的人都有一個太極，一個道德意識，這個道德意識與天地萬物合在一起的道德意識是同一個，不是同體太極它可以分為十等分，而個別太極是十分之一。

４、昔有婆子，供養一僧住庵，……婆有趁象之手，僧有陷虎之謀。
此一公案教界一直認為僧人雖無欲念來對應此事，但心中還是知道有一女子之存在。所以認為僧人的境界還不夠高，但如一步探究，僧人如果知道這一女子是來試探他和不知道女子是來試探他，操作方式是不一樣的，如果僧人知道女子是來試探他，可以對機施教，就不會講得如此的斬釘截鐵，所以這是具體的往來事情，永遠不能建立操作法則。每一個語言的來往都是一個境界埸合上的互動，每一個都是當下的創作，都是要讓自己進入清淨的狀態當中。
在昔日認為婆子的功夫境界比僧人高，但僧人的功夫不應只有如此。這一切都只是語言的活動所以不需太予追究，但如有念頭顛倒者應是婆子而非僧人或二人皆顛倒。因為婆子自己起心動念產生要和僧人比誰的境界高，但境界為什麼要比，這是婆子自己起了迷念，除非婆子是菩薩示現則另當別論，若只是凡夫俗子，則僧人來時盡心供養即是，為何還要使女子試探，所以是婆子自己執念，在真正最高境界中並無試探的過程，有什麼好試探的，師父對弟子可以試探但那是教導過程，印證程度。弟子可以試探師父那是問法求法，若平日在家人與出家人的互相試探則都是彼此的傲慢心在作祟。

５懷州牛吃禾，益州馬腹脹，天下覓醫人，杜順膊上。……其於本體，實未嘗動著半毫。
這是無義句，如果學佛者知見很強，會執著在知見上，所以透過矛盾無義意的命題來擾亂知見能力，因為根本就不應該使用知見，根本沒有必要使用知見，當我們意識到我們可能不使用知見能力時，知見能力的執著當下放掉，會變得更有智慧更自由，懷州牛吃草，益州馬腹脹，根本就不相干，為什麼還要那麼執著呢，日常生活建立的任何一些情緒，來自我們認為什麼事情是什麼事情，我們在那裡執著，其實什麼事情都不是什麼事情，就像懷州牛吃草，益州馬腹脹，你管的了那是什麼事情，都是自己起念，所以透過矛盾無義意的命題，用知見來打破知見，再把知見放下然後進入清淨的狀態。
平日講的再多的佛教命題都沒有用，知道再多的命題也要把它放掉，因為重點不在於知道龐大的佛教體系或龐大的佛教思惟，而是要把知見放下，明心見性回復自性的清淨狀態。

12. 謝美華 (2001-06-13 14:33:27)

日期﹕五月二十六日禪宗哲學作業
題目﹕大珠慧海下卷
黃檗斷際禪師宛陵錄

一、大珠慧海下卷
有行者問﹕即心即佛，那個是佛？師云﹕汝疑那個不是佛，指出看？無對。師曰﹕達即遍境是，不悟永乖疏。
有修行人問﹕老師你說即心是佛，那到底那個是佛？這問題問錯了，大珠慧海從這個問題提醒他說﹕那你說那個不是？你指出來給我看。修行人楞住了，老師繼續就說﹕達即遍境是，不悟永乖疏。即心即佛的意思就是每個念頭的提起，使用，就是在進行修行活動的道埸。所以時時刻刻都是道埸，任何一個埸所都是道埸。所以那一個成佛者境界的展現，就展現在念頭活動當中，所以即心是佛。但居然問那個是佛，所以大珠慧海反問那那一個不是。
其實那一個都不是，如果不悟，包括問即心即佛那個是佛這個問題，問這個問題的時候，問的人也正好在不是佛的狀態；大珠慧海反問那那一個不是，你指給我看，結果問的人也回答不出來，回答不出來楞在那裡的狀況也是一個不是佛的狀況，這都是不悟永乖疏的狀態。佛永遠是修行者自己成佛，這個叫做佛。此處不是要作知識上的探討，要做的是﹕你就是作為者，你就是修行者，你就是要修行成佛，所以佛在那裡，佛就在你心上，就在你念頭的活動的清淨的狀態。
達是了解，如果了解的話，處即是佛，處處是佛，任何一個和別人的言語交談心念交流情緒互動的當下的事件，都有你自己是不是佛性清淨的顯現的狀態存在，如果你自己已經心性清淨了，了達了，了悟了，那麼遍境都是佛，但是如果你自己沒有清淨不悟，那永遠乖疏離，乖是隔閡。

師謂學徒曰﹕我不會禪，並無一法可示於人，故不勞汝久立，且自歇去。時學侶漸多，日夜叩擊，事不得已，隨問隨答，其辯無礙。
老師說我不會禪定也無一法可示於人，這與佛說法四十九年未說一法一樣，所以你們也不用在這裡聽講，你們大家散去吧。
如果是一個智慧高的弟子，站在那邊他也在學離去他也在學。師父叫他離去是不叫他離去，不叫他離去也是叫他離去。時時刻刻他都在學。所以根本不在乎形式上。因為功夫就是你自己，所以日常生活當中任何一個時刻，依禪宗的修行的功夫境界，任何時刻都是修行的時刻，那有那一個時刻是不修行的時刻。
大珠慧海常常在回答問題且回答的很巧妙，所以他們每次來都可以解決問題。

時有師數人來謁，曰﹕擬伸一問，師還對否？師曰﹕深潭月影，任意撮摩。問﹕如何是佛？師曰﹕清潭對面，非佛而誰？眾皆茫然。
時有法師好幾個人來看禪師說，我們還想提一個問題不知道您還回不回答，老師就說，在有月亮的晚上，深潭裡面的月影是漂動的，都隨你們的問題，我要講的真理其實永遠都一樣。都是你們自己在漂動如月影在那裡漂動，其實真實的月影在那邊根本就沒有動。其實所有的問題都是自己心裡造成的。沒關係隨便你們問。我就來嚐試回答。
問﹕如何是佛，就知識來詢問如何是佛，可以講一千多年也講不完。清潭對面，你不是佛嗎？學佛者，學佛就是在你的自性清淨心當中，重要的是結果要成佛，所以你就是個佛，至少你以後可以是佛，所以你就是佛。你是佛還問我如何是佛，怎麼問這種問題。
這種方式的回答並不是說佛就是二千多年前在印度有一個太子叫悉達多，不是用歷史知識的方式回答。都不是在做知識的回答，而是要直接使問問題的人的自心裡面的清淨心打開，打開了就是佛。這幾位法師不知道大珠慧海在做什麼，怎麼會這樣回答。所以又不知道應如何反應。
當時各宗派興盛，這幾個法師應非禪宗門下，若是禪宗門下，在師門中薰習了一段時間應不至不知道禪師在做什麼。

良久，其僧又問，師說何法度人？師曰﹕貧道未曾有一法度人。曰﹕禪師家渾如此。
過了很久其中一位又問，請問大師你用什麼法門來度化這些眾生，你給的是什麼學佛法門。師曰﹕貧道未曾有一法度人，和釋迦牟尼佛的回答一樣標準答案。法門太多，只要願意自己面對自己的念頭，當下來一個念頭解決一個念頭，就已經在用功了。要打坐也可以不打坐也可以。要禮佛也可以不禮佛也可以。要做什麼都可以，反正就是處理自己的念頭。因為萬法唯識，這世界是由念頭所構成的。命運是由念頭構成的，成佛不成佛也是由念頭構成的。相貌也是由念頭構成的，一切都是由念頭構成的。所以功夫直接用在念頭就可以，二十四小時時時刻刻都有用功的道理。為什麼不去用功，還問我這種問題。
眾生的根器不同，每一個人的習性不同，成熟度不同，就算有一種法門，那種法門用在所有眾生身上也還是不一樣。禪宗提供一種法門，這種法門就是在念頭上，乾淨念頭。大家的念頭都不一樣，貪瞋痴慢疑，所以各人用各人的方法就對了。所以大珠慧海很不高興為什麼只用一法度人。而這幾位法師也有點不太高興，禪師家渾如此。含糊籠統，迷迷糊糊，什麼都不告訴我們，你可能對佛法都不清楚所以才會這樣，或你可能根本就不是個禪師。

師卻問曰﹕大德說何法度人？曰﹕講«金剛般若經»。師曰﹕講幾座來？曰﹕二十餘座。師曰﹕此經是阿誰說？僧抗聲曰﹕禪師相弄，豈不知是佛說。師曰﹕若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義，又問﹕經云﹕若以色見我，以音聲求我，是人行邪道。不能見如來，大德且道﹕阿那個是如來? 曰﹕某甲到此卻迷去。師曰﹕從來未悟，說什麼卻迷。僧曰﹕請禪師為說。師曰﹕大德講經二十餘座，卻不識如來。其僧再禮拜，願垂開示。
當這幾位法師問不出問題時，大珠慧海問說﹕法師你通常都說什麼度化眾生的方法來給眾生來度化他們自己，你們平常說什麼法門呢？一個通透的禪師任何法門都是一樣，八萬四千法門都是一個道理，終極道理只有一個，他運用自在，所以大珠慧海要以法師們平常所講的經典、道理，來告訴他們真正用功的時候是怎麼個用功法，法師們平常已經學了一大堆度化眾生及度化自己的方法，但並沒有真正用進去，所以是功夫能力不夠。而不是知識的問題。
禪宗自慧能開始是功夫厲害而不是知識，知識厲害的是天台宗（智者大師）和華嚴宗（賢首大師）。法師回答說﹕講金剛般若經。講幾遍來了，講了二十幾遍。那這經是誰說的。這幾位僧人抗議說，禪師你不是在愚弄我們嗎，當然是佛說的。在金剛經上佛說，我沒有肯定任何一個成見，沒有對任何一個命題執著，所以如果說佛對任何一個命題執著那就是不了解我所說的東西，佛在這次的談話就是要否定弟子們僅剩的更細微的執著，執著藉著名言施設概念命題的建構表達完成，所以佛在這次的說法就是要去除弟子的這些執著。所以，你如果說佛在這一次的說法又強調一個什麼，那你就不了解佛所說的，意思就是要放下所有的強調，放下所有的成見，所有的法門都是在迷的狀態中的一個標題而已。又問說若以色見我，以音聲求我，是人行邪道。不能見如來，既然如此，那麼如來在那裡，那個是如來？各位學佛者請你告訴我。這幾位法師就說，我就是到這地方搞不清楚，大珠慧海禪師請你告訴我，我就是到這個地方搞不清楚。金剛經上為什麼佛要說若以色見我，以音聲求我，是人行邪道。不能見如來，我就是到這裡搞不清楚。
大珠慧海說根本就是從來就沒有搞清楚過，一開始就沒搞清楚過。這幾位法師便說那請禪師為我們說說看。大珠慧海說你們講經二十餘座，卻不識如來。僧人再禮拜說希望禪師慈悲為我們把這個道理講透。

師曰﹕如來者，是諸法如義，何得忘卻。曰﹕是，是諸法如義。師曰﹕大德是亦未是。﹕經文分明，那得未是。師曰﹕大德如否？曰﹕如。師曰﹕木石如否？曰﹕如。師曰﹕大德如，大德如，同木石如否？曰﹕無二。師曰﹕大德與木石何別？僧無對。乃嘆云﹕此人上者，難為酬對。
如來者，是諸法如義，何得忘卻。就是你本來的樣子，你怎麼不知道你本來的樣子是什麼。你自己不知道本來樣子，就是你自己多加了東西而把本來樣子遺忘了，所以，你只要把多加的放掉本來樣子就出來了。你不可能也不應該忘記你本來的樣子。諸法如義，法是一切的事件，一切的事件是它本來的樣子。凡一切事件回到它本來的樣子就是如來，本來樣子就是沒有一個樣子，所有樣子都是我們的分別心加上去的。都是我們分別心加上去之後才產生痛苦，束縛，執著。本來的樣子就是沒有一個絕對的樣子。所以是無限的自由。
這幾位學佛者說，法師你說的對，如來者是諸法如義，經文上也是這麼說的。大珠慧海是在功夫上說的，但接的人只是在埸面上答而已。師曰那您是不是呢？大德是亦未是，乃是說你自性清淨了嗎，你現在當下如來了嗎，你當下念頭空了嗎？你當下應無所住了嗎？學佛者還在知識上，經文分明，那得未是。如來者是諸法如義，經文上是這樣說的。大珠慧海知道學佛者還在知識流轉當中，問你是亦未是沒辦法掌握到，那問如不如否。大德如否？回答者說是如，這個如又回答的太輕率了。還沒到那個境界居然敢說如，如果到那個境界答案當然是如，但顯然還沒到境界就很輕率的說如，那木石如嗎，木石是木石本來的面目？本石當然是本石本來的面目。學佛者回答說如，那大德的如與木石的如同不同呢。大德的如與木石的如是不是一樣，一樣或不一樣並無礙，問題是在那個脈絡上說一樣，那個脈絡上說不一樣。學佛者說無二，我的如和木石的如是沒有分別的。但沒有分別到底是什麼東西沒有分別呢。作為學佛的主體只有有情能修行成佛，無情是不可能修行成佛。說無情亦有佛性，還是在說主體有情者對於無情的東西的不產生執著的時候，我的主體境界在於成佛的境界，不是那個無情的東西會成佛。在我成佛者的心念變運當中佛境界變運當中，是作為我的主體的色受想形識的一個法的存在。是作為我的主體成佛者境界的展顯的幅度或是居住的國土的意義的無情，而在成佛者境界的變異裡面而存在。所以成佛者永遠是你自己。
回答者說無二，那大德與木石何別，那你和木石有什麼區別呢？這些學佛者始終是沒有搞清楚，僧無對。乃嘆云﹕此人上者，難為酬對。這是人上人才能領悟的道理，你如果不到人上人的境界，我們是難以進行酬對的。所以全部的對答都是驢頭不對馬腳。大珠慧海與這幾位法師始終不相應，所以很難酬對很難正式的作交流。

良久，卻問如何得大涅槃？師曰﹕不造生死業。對曰﹕如何是生死業？師曰﹕求大涅槃，是生死業，舍垢取淨，是生死業，有得有證，是生死業，不脫對治門，是生死業。曰﹕云何即得解脫？師﹕本自無縛，不用求解，直用直行，事無等等。僧曰﹕如禪師和尚者實為希有，禮謝而去。
又來了，前面金剛經都沒搞清楚，用什麼法門度人也沒搞清楚，如不如來不來是不是否還是沒搞清楚。仍然想在知識上談如何得大涅槃。
生死業就是當你沒有去自性清淨的時候，沒有去學什麼證悟的時候，就是在念頭的構作的輾轉因緣中，當你正在念頭的構作的輾轉因緣中，你就進入了這一生死了還有下一生，下一生死了還有下下生的輪迴當中，這就叫作生死業。我們現在所在的事情，貪瞋痴慢疑都是生死業，都是讓我們在輪迴中流轉的生死業。如果我們要離開這個東西就要學佛，然後我們得到許很多的知識，如涅般、舍垢取淨的知識，這個知識是不能執著的，執著了就跟貪瞋痴慢疑的執著一樣，要證入涅槃沒錯，但不能有證入涅槃的緊張，或那種傲慢。
求大涅槃，表示心裡想的是那個大涅槃好像是大元寶，要把它求過來一樣，不是的，如果在二十四小時中起心動念都在清淨不執著的狀態，那當下就是涅槃。但是你不去自淨其意，卻去想一個大涅槃，不去修行，卻心想我要比誰更早得到。這就是執著，就跟貪瞋痴慢疑日常生活上的執著一樣，酒色財氣的執著一樣，都一樣造業，就是造生死業。舍垢取淨，這個人不好那個人比較好，又在作分別心。有得有證，我證了你還沒證，你看你還沒證，這全部都跟日常生活一樣，都是生死業，使自己的生命永遠在輪迴當中。不脫對治，當然要不脫對治，可是你在執著不脫對治，又是生死業。
云何即得解脫，那怎樣得解脫，禪宗永遠是功夫往境界上說，境界在最高證悟狀態中談，如果已經在最高證悟狀態中，那你一定會理解本自無縛，不用求解。我們會覺得我又想做這個又想做那個，那是我們自己對自己的拉扯，為什麼我們自己會對自己有那些拉扯，其實這也是必然的。因為習性本然，為什麼有習性，因為在生死業輪迴當中，不知道生死了多少，輪迴了多少，所以如果用禪宗的功夫，會有執著是必然的。一個執著來放下就是輕鬆。因為實際上本自縛，因為一切的執著都是自縛，如果知道本自無縛，也不必去縛，不必用力的有得有證，用力的求大涅槃，用力的舍垢清淨。可是這樣的意思是說我們己經把自己放在一個正念的境界狀態中來使用我們自己，也就是我們使用的都不是我們的習性，就是一種功夫怎樣的不使用習性，只要別用習性來做事，隨後得到的都是好的。只要不要用習性，不要用習性就是在用本自如，本自如就不用求解，直用直行，事無等等。

僧問﹕何者是般若？師曰﹕汝疑不是者，試說看。又問﹕云何得見性？師曰﹕見即是性，無性不能見。又問如何是修行。師曰﹕但莫污染自性，即是修行。莫自欺誑，即是修行。大用現前，即是無等等法身。又問﹕性中有惡？師曰﹕此中善亦不立。曰﹕善惡俱不立，將心何處用。師曰﹕將心用心，是大顛倒。曰﹕作麼生即是。師曰﹕無作麼生，亦無可是。
如何是佛，清潭對面非佛是誰，你說個不是佛的看看。般若即是佛，佛的意義即是般若，般若即是空，所以佛就是證空體空，就是證空達到最高境界。阿耨多羅三藐菩提就是空。何得見性，怎麼檥能夠見性，就學佛的功課而言，性也是只有一個，就是絕對清淨的性，當我們在主體清淨的狀態當中，我們見的活動本身即是性，性即是清淨的，你要進入清淨的境界，你每一個起心動念都是淨，每一個起心動念都是見的活動，那個見悟的活動都張顯了清淨的性，所以見即是性。
所以問如何見性，應先將主體予以乾淨，主體乾淨時，就見到性。因為任何見都是性，因為任何見都是清淨心在見佛的見，所以性就己經顯現出來。所以性是被顯現出來不是被見到的。如果說是文字上見到的，那三藏十二部那麼多經典已經見到了。聽聞佛法已經聽聞了好幾十年，閱讀佛教所提供正確世界觀的知識，已經不知道讀了多少遍了。不是這樣談見，見就是要做到才是見。所以當你主體已經清淨時性就已經顯現出來，性一旦已經顯現任何起心動念的活動都是清淨的性所顯現。所以見即是性。無性不能見，沒有任何一個清淨的自性是不能運用的。一定是可以利用的。可以運用即表示可以見到。所以見並不是在外在看到一個清淨的性在什麼地方。而是主體的反觀，主體的自己的清淨心顯現出來，顯現出來使用清淨心去起心動念，不是去外在去看對象有什麼怫性，因為當主體心不夠清淨時即使看到佛在裡面，都不覺得他是個佛而覺得他是個差勁的人。
心不乾淨他是佛你也看不清楚你也看不到，你如果看到你不是佛，重點都在你自己的本性清淨上。又問如何是修行，師曰﹕但莫污染自性，即是修行。莫自欺誑，即是修行。大用現前，即是無等等法身。一天到晚去念經一天到晚去布施一天到晚去打坐，這都是修行，這些活動之所以是修行，是因為你在做這些活動的時候的你的主體的念頭的狀態。你在做布施的時候沒有著布施相，沒有因為布施而傲慢，如果你前面在布施後面在造業你等於沒有布施。你在禪定的時候沒有在跟人家比賽誰定的比較久，如果你的身體是定了練了一身偉大的氣功，但你的念頭在跟別人比賽誰的禪定功夫好，前面在禪定後面貪念起來，這樣等於沒有在做功課，所有修行的方法都知道，每天都在修行，早上起來拜佛念佛吃飯掃地，不是都在修行嗎？但在做這些事情的時候念頭乾不乾淨。做這些事情的時候念頭乾淨才是真正的修行。實際上每天都有在修行，做的每一件事情都是修行。
念頭乾淨就是莫污染自性，莫污染自性就是莫自欺誑，我們都在欺誑因為我們都有私心，所以那是一個念頭乾淨的問題，念頭乾淨並不是去增加什麼而是不去增加什麼。不去增加就是莫污染自性，當我們每一次去增加什麼的時侯都不是使得它更乾淨都反而使得它不乾淨所以叫做污染。因為我們去增加什麼都是用我們的習性去增加。用我們的貪瞋痴慢疑去增加。我們每一次在增加什麼都是習性在增加。除非我們到完全靜下來，完全靜下來我們才知道什麼東西是多餘的。所以我們不要污染自性才是真正的修行，不要自己欺騙自己才是真正的修行。這個時候就大用現前，這個時候才會得到一個非常高度的智慧，非常準確的聰明。而且可以做很多的事情，可以應付很多的事情。可以應付很多的狀況，做什麼事情舉重若輕，輕輕鬆鬆就能完成很多件事情。
當你要隨緣的時候真有辦法隨緣的時候那你比人家更好。真有辦法隨緣的時候就更有人氣，太多周圍的人事情都會碰在你身上，以前想拒絕就拒絕擺個臉孔就拒絕掉，現在當你不去爭它也不去滅它的時候，反而忙的不得了事件太多了，那個時候大用現前，大用現前的意思是那個時候你是在絕對的高度的智慧和精細聰明狀態中，一個事件都不會跑掉，即是無等等法身。又問習性有惡嗎。如果是習性，那每一個人的習性都惡的不得了。每一個人的貪瞋痴慢疑五毒攻心，如果是宿世因緣過程中輪迴的阿賴耶識裡頭有沒有惡，那造惡造太多了。如果是這樣問那沒意思那惡很多。如果是問佛性有沒有，那從頭到尾都是清淨的。所以這個也是多問的。性中有惡？師曰﹕此中善亦不立。我連一個清淨的狀態布施行善積德的念頭都沒有，這就是善亦不立。善惡都不立的話，那我要怎樣用心呢？這問題就是多問的，善惡都不立的話，就是叫你不要用心，用了所有的心都是習性，如果要用佛法那個心佛法那個性，就是習性不用就是佛法的心佛法的性，可是擔心那沒有善法沒有惡法那我做什麼功課，那我不是沒有功課可以做了？又問錯了，完全是問錯了。
將心用心，你在布施的時候想到在布施，在持戒的時候想到在持戒，想到你在持戒不是問題，問題是你在那裡興奮自己正在持戒。布施是知道自己在布施，可是念念分明，我當然知道我自己在做什麼，可是在那裡掉進情緒的狀態，在那裡傲慢在那裡興奮，或在那裡輕視別人。所以問題不是你在做布施這個問題，問題是你在做布施的時候你會進入另外一個環境，東邊去做好事西邊去做好事，這就是將心用心。將一個布施的心用在布施的動作上，以布施而道貌岸然以布施而貪瞋痴慢疑，以持戒而貪瞋痴慢疑，以忍辱而貪瞋痴慢疑。藉著布施的形象去貪瞋痴慢疑是很容易的，因為前面在布施後面就在貪瞋痴慢疑，這個就是執著於布施。將心用心是真正的大顛倒，那你布施了什麼持戒了什麼。那我到底要怎麼用心，那我要怎麼樣處理我的心，怎麼樣處理我的心的使用才是準確的使用。老師回答說，沒有準確使用心這個問題，這個問題不存在。沒有辦法去確定這件事情。根本就不去肯定準確用心這件事情。在學佛的功課當中真正要做的事情就是一切放下而已完全放下。

人問﹕有人乘船，船底刺剎螺蜆，為是人受罪，為復船當罪，師曰﹕人船兩無心，罪正在汝，譬如狂風折樹損命，無作者，無受者，世界之中，無非眾生受苦處。
人船兩無心，罪正在汝，船夫沒有造業，船也沒有造業，是那個螺蜆本來就生存在一個煩惱無邊的苦海當中，不被船輾過也會被其他的動物吃掉，或海裡的沙石滾過來把它壓死。它本來就是在受苦的人生中。被石頭壓死也好被其他大魚吃掉也好被船輾過也好都是它自己的業，痛苦的生命，輪迴中痛苦的生命。罪正在汝，是你自己在起心動念，你不去思考你自己有多少習性中的惡念你去思考一個邏輯上的問題，你把佛法那種教人自己自心看淨把自己看管住的功夫拿去談一個理論上的問題，進入一個繁瑣哲學的問題，來問那到底誰造業，表面上好像在認真研究學術，你是假借研究學術而逃避自己懺悔的功課，學佛就是要自己每天不斷的懺悔處理自己念頭的東西，結果你把這些沒有必要問的東西也當作問題，表面上學問非常豐富，如果是靠知識生活的外道那沒有問題，但學佛者，把這問題當作一個知識來研究時是修行的活動不是學佛的活動，所以人船兩無心，罪正在汝。世界之中，無非眾生受苦處。無作者，無受者。所以有時候倒楣一下，不是誰特別害你，人生命就是這樣，如果可以推的更細膩更廣闊一點，人際關係當中也有一些固定會起衝突的環節，重點在於能不能明白能不能放下。所以眾生無非在受苦當中。

如何是法有宗旨？師曰﹕隨其所立，即有議，文殊於無住本立一切法，﹕莫同太虛？師曰﹕汝怕同太虛否？曰﹕怕。師曰﹕解怕者不同太虛，又問，言方不及處，如何得解，師曰﹕汝今正說時，疑何處不及。
佛法與太虛是完全等同，佛法是遍在的。若從宇宙論的角度而言，一切的世界都是心法變現的心的現象。太虛指的是整個的世界，整個的世界其實就是佛法本身，是成佛者的念頭的運作的領域。如何是法，法有宗旨，這個法怎麼樣才能有其宗旨要領，最終極的道理，隨其所立，即有議，看你從那個角度切入，從那個角度來問都可以回答，一回答之後就是終極的道理。所以問那裡是終極的道理這話是沒辦法回答。意義理論體系知識體系是非常非常多的。
文殊於無住本立一切法，只要能夠做到無住應無所住而生其心，只要做到無住隨便拿起來都是法都是真理的實現。那這樣的話，那個法豈不是就跟太虛一樣嗎。當法跟太虛一樣時，沒有信心的人就會害怕那我不是不存在了嗎，就是無我的害怕。莫同太虛，你怕跟太虛一樣嗎？怕跟太虛一樣就是怕成佛了之後變成無我。因為太虛是遍在的佛也是遍在的。佛就是無我，無我並不是沒有一個主體，無我是沒有任何習性牽染的，沒有任何執著這一個主體的自己的東西那一個意義叫做無我。主體還是在，這個時候它是絕對自由。絕對自由是人家要我做什麼事情，我都有辦法應付。沒有那一件事情我覺得不舒服的。沒有那一句話我覺得我被得罪了，沒有那一句話我覺得我被捧，沒有那一句話我覺得我被傷害了，流有那一件事我做了會覺得我虛，我絕對自由，因為我沒有把任何一個我執著起來。絕對自由的主體是成佛者，這個成佛者的境界遍滿太虛遍在整個太虛，整個所有的世界，因為不理解無我的終極意義是主體的絕對自由，所以害怕無我之後等於那一個我的意識沒有掛處害怕整個太虛，害怕在虛空之間解消掉，所以說怕怕。
師曰﹕解怕者不同太虛，認知到把這件事情理解成為是會害怕的，因此也就害怕，這樣子的理解它的境界是沒辦法跟太虛等同的。怕的人不會成佛，不會成佛就不會跟太虛等同。言方不及處，如何得解，我的理論的知識的活動還沒有到達那一個最高境界，那我怎麼能夠理解太虛呢？理解佛即是太虛成佛即是遍在的太虛呢？我的理解我的知識的建構理論建構還不到那個境界。汝今正說時，疑何處不及。你告訴我那裡不及，你把它放掉不就好了，沒有那一個是不及的。都是自己綁自己，但是我們會不斷的綁自己，因為習性的關係，我們會自己綁自己，可是在觀念的理解上是可以理解到，這個不斷的去除掉那一個習性中的自我遮蔽之後絕對的境界，就是那樣子的遍滿太虛。

講華嚴，志座主問﹕何故不許青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若？師曰﹕法身無象，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相，非彼黃華翠竹，而有般若法身也。故經云﹕佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月，黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？曰﹕不了此意。師曰﹕若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說。不滯是非，若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論，志禮謝而去。
華嚴宗主張青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若，但是禪師否定這句話，認為這樣說是不對的。所以志座主問說﹕為什麼你們不同意這句話，禪宗從來是不作知識上的回答的，禪宗從來都是藉著你所使用的概念來處理現在念頭的執著。禪宗從來就不談知識的。所以不論華嚴宗天台宗搞了多少知識都可以給予否定，因為任何人拿知識來談學佛的時候，那個人就正好離開了學佛的狀態的念頭。任何人正要學佛的時候這個時候就不是在作知識的活動。一個人正要學佛的時候就是一直的自淨其念。自淨其念的時候可以達到一個境界，一個什麼樣的境界，青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若。達到這個境界的人不會一副那種談詩論道談學論道的驕傲。問題一定出在這裡。
師曰﹕法身無象，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相，非彼黃華翠竹，而有般若法身也。是般若是法身，法身遍在成佛者都是有情，有情才會成佛。無情的都是外在，主體的念頭清淨才是真正的主體。是般若以及是法身。主體達到這個境界，因此我看到了青青翠竹我也看到了法身。青青翠竹盡是法身是一定有成佛者在時，青青翠竹才是法身，否則對園丁或農夫而言青青翠竹是青青翠竹，都有它正德利用厚生。只有成佛者在時，青青翠竹是法身。所以青青翠竹盡是法身是有成佛者境界主體在那裡活動才是法身。鬱鬱黃華，無非般若。也是有主體證了空的境界在與別人應對酬酢時看到鬱鬱黃華，依然是般若心態的應照。任何事情都進入般若性空。所以法身是無象的，應翠竹以成形，實際上應茶杯也成形，咖啡紅茶盡是法身。鉛筆原子筆都是般若。所以不能執著青青翠竹，否則學佛的人就糟糕了，非要翠竹在旁邊黃華在前面他才覺得他在學佛。因為學佛、般若、法身與翠竹黃華是無關的。從頭到尾都是念頭的關係。般若功夫就是在不斷的除去這些念頭，之所以會有這麼多問題都是因為我們習性的關係，宇宙論宿世因緣的阿賴耶識的習性的關係，要慢慢的化，來一個化一個。般若無知，對黃華而顯相，不是黃華翠竹而有法身的問題，是那一個主體已經在法身般若的境界當中，他應翠竹以成形對黃華而顯相。對黃華而顯般若智應翠竹而形法身。所以永遠是修行者主體自己在境界當中。故經云﹕佛真法身，猶若虛空，佛法身佛性與虛空是一樣。所以面對太虛虛空與法身、佛是講同一件事情。因為整個世界都是一個佛的領域。在佛教的世界觀，是以作為被認識的對象的角色而來談這個世界。被認識的對象即有一個認識主體，所以永遠是一個主體在看整世界。佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月，那個月亮在不同的水中，都顯現出它自己，所以那一個修行者的主體，在任何一個時間空間的埸合面對任何一群人，有修行就是有修行沒修行就是沒修行。有些修行顯出正量就顯示出來，就像月亮在何何一個水中都可以把月影顯現出來。因為月亮自己的存在是真實的。修行者境界，當他有境界的時候時，在任何一個埸合中他的境界都會顯現出來。與任何人互動的時候那個主體的境界都會顯現出來。
黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用？翠竹是可以應用的。工人把翠竹當作什麼，農人把翠竹當作什麼，翠竹是可以應用的。所以翠竹不是法身。同樣的黃華也不是般若，雖然說鬱鬱黃華，無非般若，那是主體對於他的一個境界的顯現。每一次的正量活動都是一個創造，不要去重覆，青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若。溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨色。第一次講是創造，以後重覆就是無趣了。座主會麼？這樣講聽的懂嗎？曰﹕不了此意。師曰﹕若見性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說。不滯是非，若不見性人，說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若，所以皆成諍論，如果你已經明白那個境界，溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若。隨口說來都是正量的。但是你如果不到那個境界，聽什麼執著什麼。告訴你布施持戒忍辱精進禪定智慧，你就在布施持戒忍辱精進禪定智慧當中執著。你不去布施還不會造惡業，一去布施就造惡業。這就是見性人和不見性人，見性人倒是說是也可以說不是也可以。說他是般若也可以說他不是般若也可以。禪師現在就說他不是般若，是般若是他不是他是般若。是般若使得他有般若意思，不是他使得般若有般若意思。般若使得他有般若意思是有一個般若者在那裡，有一個成佛者修行者在那裡。而你不知道執著於那個概念，現在就否定那個概念，所以說不是也對。本來最早那個人說他是有正量在的也對，倒是中間執著的人不對。道是亦得，道不是亦得，見性人怎樣，說什麼是什麼。不見性說什麼就執著執著什麼。所以皆成諍論，都是辯論辯來辯去沒有什麼意義。志禮謝而去。

人問﹕般若大否？師曰﹕大。曰﹕幾許大？師曰﹕無邊際。曰﹕般若小否？師曰﹕小。曰﹕幾許小？師曰﹕看不見。曰﹕何處是？師曰﹕何處不是。
般若就是我自己不執著，我自己不執著這件事情大不大，當然很大。在我生命當中所有的事情都是我應該可以不執著的事情。所以是沒有邊際。今天想到快樂、悲傷、生氣的事情，那些事情都是般若應該要應用的事情，所以沒有那一件事情是你想到而不應該用般若來應付的。小就是看不見你沒有體會到。我們在做一件事情時起了一個執著，那個執著我們一定沒有體會到，我們沒有想到我們正在執著。因此那一個我們沒有想到的執著，在我們內心裡頭就很小小到根本看不見，可是那是一個執著。就應該要把它揪出來，攤在太陽下，認清我們就是有這個念頭，這個念頭應該要把它去掉。所以說小有無限的小說大有無限的大，那般若到底在那裡，因為說小，小到看不見，既然小到看不見，那到底在那裡，說大又大到無邊無際那也看不見，那般若到底在那裡。
問題都問錯了，那何處不是。你不要指出任何一個，你只要指得出任何一個，那一件事情就是你還在執著。那一件事情就是可以用般若來對治。所以這是一個做的活動，般若有什麼好問大小，般若又不是盤子。又不是車子多大，般若不是這個問題，般若是你的念頭的活動的清淨不執著，永遠是同一個問題，所以不要用知識來回答概念，不要用知識來追求概念，概念不是可以被知識追求得到的。在禪宗都不做這樣的事情。而且這樣知識意義的學問本來就是錯誤的。般若還談大小，又不是東西可以談大小，所以都不必問大小的問題，也不必問在那裡的問題。只要是活生生的人你每天都有念頭，每一個念頭都是你應該用般若來處理的問題。何處是，怎麼可以問這種問題，那何處不是，有那一個不需要用般若可以處理的事情。你可以說數學不需要用般若，在講這句話的時候你故意去找出一個確實與修行無關的事情，來說這件事情與修行無關，就修行這件事情而言你在強詞奪理，數學是與般若無關，那不就有與般若有關的事情了嗎。那你現在在做什麼。你是在追求知識還是在追求成佛，你既不在追求成佛更不下在追求知識，你只是在作成佛這件事情上自我的躲藏。就知識活動而言每一個人都可以有知識活動，就數學活動每一個人都可以有數學活動，毫無疑問我們在談學佛活動。全部都是境界的問題，全部都是你自己調理在那一個境界上面的問題。

二、黃檗斷際禪師宛陵錄
所以十方諦求，更無餘乘，此眾無枝葉，唯有諸貞實，所以此意難信。
黃檗禪師在很多地方提到，一乘二乘三乘講在多乘都是方便法門，都是法門。八萬四千法門也可以說是八萬四千乘，乘，船也。渡河的船。有多少隻船都一樣目的是要到彼岸，就到彼岸這件事情只有一個目的，一個目標，就是一個乘。所以十方諦求，更無餘乘，你講的再多的方法，都並不是多出一個不一樣的佛，多出一個不一樣的境界。沒那回事。到最後只有一個境界，而且大家都是同樣的境界。而且那是最高的境界。

入我此宗門，切須在意，如此見得，名之為法，見法故，名之為佛，佛法俱無，名之為僧，喚作無為僧，亦名一體三寶。
如此見得都是同樣的問題，清淨的般若，這樣看才是真正的法，見法故，見法是正法，不只要見還要正，見即是正，不正就無所謂的見，沒有所謂的真見，真見法就是見即是性，要做到那個境界，你這個見的活動才是性的活動，所以見法就是證到那個法門，否則看到的不是真正的法門，不是法的究竟。你看到的是貪瞋痴慢疑不是法，不是佛法不是清淨的法。佛法俱無，名之為僧，不要去執著我們現在在求佛法，我們現在得法，這樣是僧，僧的境界是這樣子。喚作無為僧，僧一定要無為，無為就是般若，無為就是不執著，無為就是沒有去執著自己正在做什麼好事做什麼修行。無為就是般若，般若就是成佛者的境界。成佛者境界是僧在成佛，所以叫做無為僧。亦名一體三寶，三寶永遠是一體，三寶本來就是一體，三寶就是出家人即是僧，一個出家人若說佛法是另外一寶，要來求三寶這是不對的，你這一寶就必須是有佛有法的僧，三寶不能是三體，你只要求僧，那佛求佛，那誰求法呢。所以三寶永遠是一體三寶。

問﹕和尚見今說法，何得言無僧亦無法，師云﹕汝若見有法可說，即是以音聲求我。若見有我，即是處所。法亦無法，法即是心，所以祖師云﹕付此心法時，法法何曾法。無法無本心，始解心心法，實無一法可得，名坐道埸。道埸者只是不起諸見，悟法本空，喚作空如來藏，本來無一物，何處有塵埃，若得此中意，逍遙何所論。
和尚見今說法，何得言無僧亦無法，你跟我們說了那麼多的道理，你怎會說沒有僧人也沒有智慧、沒有道理，你怎麼會這樣子說呢？師云﹕汝若見有法可說，即是以音聲求我。若見有我，即是處所。有法可說即是以音聲求我，因為你執著於我所說的那個法，我說的這個法，不是要你把它當作還是一個法在那邊記錄在那邊發講義，不是的。我說的這個法，是你要去做做了以後就變成你自己的境界。這個法不須要變成文字在那邊傳送發E─MAIL寄給別人，發E─MAIL寄給別人，那你就是作見有法可說。那你就是沒有得到法的真傳。你還是在影印機之間傳送並沒有進入你的主體的境界。你就是以音聲求我，你只是把我的聲音留在那裡，你沒有把那個佛安住在你的身上使你自己為佛。
若見有我，即是處所。那你又執著在人的處所的那個地方，學佛沒有處所的限制，而且學佛也不是我的，不是你的，不是跟你不一樣的另外一個。學佛是你自己不是我。或學佛是你自己在任何一個地方沒有特定的處所。法亦無法，法即是心，智慧，成佛者智慧，修行成佛的方法，這種東西並不是一個外在的東西，你需要每天看到它每天摸到它，不是的，這種東西是一個你自己的主體的內心的活動的境界。法亦無法，法即是心，我們談的任何一個學佛的方法。都談的是在心上活動的事情。談的任何一個學佛的方法，都不是說用那個鑰匙打開那個車子的事情，都不是你在那裡可以看到的。都是你自己在主體的自己的心的活動當中，可以去用功用心成形的。所以祖師云﹕付此心法時，法法，各種的法何曾是法。這個法那個法八萬四千法門，何曾是一個需要固定交付給你的東西。應該不是那樣的東西。其實交付給你的不是一個戒律不是一個命題。不是一本書，什麼都不是，交付給你的就是你直接做吧。你直接做吧，所以付此心法時，法法何曾法，無法無本心，始解心心法，你如果不要有任何的懷疑，達摩叫你就只直接認識這個，不能再有別的。那你就執著佛法就下達摩所講的二入四行觀，佛法轉化為語言命題理論，三藏十二部都是，豈僅是達摩講的二入四行。
法法何曾法，你如果能夠掌握到這個要點，你要去做的東西，無法無本心，沒有誰才是真正的本心。怎麼沒有本心，本心當然有，怎麼沒有法，法當然有。只是告訴你不要去執著那個東西。去看那個東西，去捉那個東西，你一捉東西就變小，你要去實踐而不是要去捉那個東西。不是去想它摸它抱它親它，不是那回事情，是要去實踐。實踐就是覺悟，實踐就是今天在路上被人家罵明天被人家捧後天被人家揍，大後天人家叫你去做什麼事情那你就去，不生不滅不執著不拿起來放下，這就是實踐。實踐都是現實生活當中明細的事件部分當中念頭的當埸使用。這才是實踐。無法無本心，不要去捉那些概念的東西。始解心心法。這時你才真正理解到各種各樣的心法。事實上只有一種心法。實無一法可得，沒有一個外在的對象作為規範意義的命題去執著，因為學習成佛的方法是八萬四千，多到無窮無盡。多到無窮無盡說起來只有一條，這一條落實在你心念的時刻和落實在你心念的底實也是不一樣的，同一時刻落在所有人心中也是不一樣的，因為每一個人的習性不同，每一個人起的念頭也不一樣，所以是看你怎麼做而已。實無一法可得，名坐道埸。
所以坐道埸不是跑到寺廟裡頭去禮佛拜佛叫坐道埸。當心同太虛同佛性遍法界的時候，自性清淨時自己就是一座道埸。自己就是僧，佛法僧三寶還要加一寶寺，佛法僧寺自己就是那個寺自己就是那個道埸，道埸者只是不起諸見，所以道埸不是講少林寺，白馬寺，國清寺，不是在講這些東西，道埸是修行者主體的狀態。修行者主體在不起諸見的狀態即是道埸。悟法本空，喚作空如來藏，本來無一物，何處有塵埃，若得此中意，逍遙何所論。

起心向外求者，名為歌利王愛游獵去，心不外游即是忍辱仙人，耳心俱無，即是佛道。
歌利王與忍辱仙人是佛經中的故事，在禪師手中所有的這些經典佛經裡面記載的故事，故事裡面的人名地名對他來說並不重要。重要的是把握它的宗旨。所以歌利王愛打獵這一件事情，我們對它的批判轉向了我們對我們自己怎樣起心向外求，起心向外求就好像佛經中的歌利王愛去外面打獵一樣，那種事情是造業的事情。我們修行者的心不外游就像佛經中講的忍辱仙人在那邊苦行，那是造善業的事情。

問﹕如何是出三界，師云﹕善惡都莫思量，當處便出三界。如來出世，為破三有，若無一切心，三界亦非有。如一微塵破為百分，九十九分是無，一分是有，摩訶衍不能勝出，百分俱無，摩訶衍始能勝出。
如何是出三界，欲界色無色界，怎麼樣出三界，出三界就成佛了。無色受想形識的執著的拘限，就是五蘊積聚，粗糙一點在色界不粗糙在無色界更粗糙在欲界，看粗糙精細的程度，絕對精細的就出三界成佛了，怎麼樣出三界，就是絕對的精細，不要粗糙，善惡就是很粗糙的念頭，善惡都莫思量，當處便出三界。真正做到了，不是很細微的念頭還在那邊，當下就出三界。如來出世，為破三有，若無一切心，三界亦非有。如來出世就是為破三種執著或執著的三個層次，如果沒有一切心，三種執著的層次所執著的那個世界當然也就沒有。也就是我們要做的事情就是不斷的去破執著，不管執著是三還是一百。如果執著是一百，你破了九十九還剩下一還是沒破，執著三界，欲界色界無色界，到了無色界就沒有執著嗎，還是有。所以無色界也要破掉才出三界。出三界才證佛果完全沒有煩惱完全是精細的。現在分成三界就要破三界，分成一百就要破一百不能破九十九。我們常常用功用到破九十九還剩一分，那一分也得破不然不究竟。九十九分是無，九十九分破掉了還乘一分，摩訶衍就是智慧，智慧不能勝出，絕對的智慧就出不來，百分俱無，全部破掉了，摩訶衍才能完全出來。

三界唯心，萬法唯識，此猶是對外道邪見人說。若說法身以為極果，此對三賢十聖人言。故佛斷二愚，一者微細所知愚，二者極微細所知愚，佛即如是，更說什麼等妙二覺來。所以一切人但欲向明，不欲向暗，但欲求悟，不受煩惱無明，便道佛是覺，眾生是妄，若作如是見解，百劫千生輪迴六道，更無斷絕。
三界唯心，萬法唯識，此猶是對外道邪見人說。它是對一般知識界對天地萬物的起源的問題進行回答。站在佛法的修行境界的高度上回答外道所想的世界觀的問題宇宙論的問題認識論的問題。這些問題的答案是對於外道邪見所說，是說給別人聽的。就學佛者而言成佛者而言，這個命題是不是真象，這個命題當然是真象。不過這個命題必須說給成佛者聽，成佛者己經知道這個命題。從來就不是在談知識。
或者是說任何一個人還在想這個問題還是一個外道，像我們就是外道，我們還在想這個問題，我們覺得這個問題很重要，這是我們的習性。
故佛斷二愚，一者微細所知愚，二者極微細所知愚，到了極微細所知那己經是境界非常高了，但那是沒有必要的，所以那個也不要，更說什麼等妙二覺，那是很高的境界了，那種境界的知就形成一種執著，我現在己經等覺位，妙覺位，我現在己經究竟覺了。那都是多餘的事情，都不須要去知道自己到底是什麼境界，去執著那個境界。所以一切人但欲向明，不欲向暗，但欲求悟，不受煩惱無明，這些都還是欲，所以便道佛是覺，眾生是妄，這只是相對的是二法，說佛是覺眾生是妄，這都是有分別心，當我們自己已經覺了以後，就不會再去思考佛是主還是妄的問題。當我自己已經覺了之後我自己是個佛，我看眾生都是一樣，我看到他成佛的可能性，我看到他的因緣，我也不會生氣我也不會嫉妒我也不會瞧不起他。該怎麼因緣給他我就怎麼因緣給他，只不過他急求佛道的速度快一點或差一點那也是隨他的習性，我都給他一個因緣上的對應，就是度化他。但我在度化他也不表示我在度化他，因為我沒有度化他的執著。否則還在這種覺和妄佛是覺眾生是妄的境界當中，就是作如是見解者，百劫千生輪迴六道，更無斷絕。還再作這種見解的時候，就是不斷長時間的都還在誘導別人，你還這種分別心的當中。

問﹕如王庫藏內，都無如是刀，伏願誨示。師云﹕王庫藏者，即虛空性也。能攝十方虛空世界，皆總不出你心，亦謂之虛空藏菩薩，你若道是有是無，非有非無，總成羊角，羊角者，即你求覓者。
王庫藏者這都是一個比喻，是說佛法的世界裡面有那些法，庫藏裡面有武器，武器是要對治敵人的。比喻我們是在談佛法的智慧裡面有那些法。問者說，王庫藏內都沒有這種刀，沒有你說的這種法，我非常謙卑的伏在地上希望你教導我給我開示，為什麼別人都沒說這種法，只有你說這種法。
虛空藏菩薩，十方虛空世界皆不出你心，這一位菩薩成為菩薩善於體貼虛空的一切而為菩薩，所以叫虛空藏菩薩，善於展現虛空說法的智慧，所以叫做虛空藏菩薩，地藏王菩薩善於使用救度法，救度地獄的眾生，所以叫做地藏王菩薩。觀世音菩薩善於使用聲音來開示迷人度化眾生，普賢菩薩善於使用一切的能力，做一切的事情，文殊菩薩善於使用智慧語言文字說法開示迷人，即每一位菩薩都有他善於的方法。虛空藏菩薩是善於虛空的顯現來說法的菩薩，王庫藏者，即虛空性也，絕對不是什麼一大堆的寶藏，只有一個東西，不管八萬四千法門，或是六度還是八正道，都是同一個東西虛空性，虛空性就是不執著，看你有沒有辦法把握，能攝十方虛空世界，皆總不出你心，當然不出你心，因為談的都是同一件事情，談的都是你自己在什麼事情上頭執著，在什麼事情上頭入迷。所以這要你去在你執著的事情上絕交，然後不執著放下清淨，你若做到的話你就做到了虛空藏或者是說，你如果做到的話就表示你的虛空性已經顯現了。虛空性顯現的話就能攝十方虛空世界，攝十方虛空世界就能像虛空藏菩薩一樣。
你若道是有是無，非有非無，總成羊角，羊角就是虛無的東西，但不可能是現實生活上沒有的東西，都是現實上多餘的東西，或沒有的東西或構造出來的東西，羊角者，即你求覓者。若道是有這個刀或是無這個刀或非有非無這個刀，這個法門，都是自己構造出來的，所以說有法門也好說沒有法門也好說非有非無說非非有非非無，都是你在構造的。最後你就不管法門了，都是整個虛空，主體遍虛空遍法界，只要一切放下不有任何的執著，起一個念頭再對這個念頭產生一個法門，這個法門固然能對治這個念頭但這個法門也是多餘的東西。沒有這個念頭的執著也不需要有這個法門來對治，不管多少的法門其實都是念頭，所以法門也要丟光光。法尚應捨何況非法。法也要捨。禪宗就是要把方法丟光光的法門。所以禪宗提供的法門說王庫藏裡都無如是刀，都沒有這種刀都沒有人有這種法門。禪師答說，我們這法就是把所有法門都丟掉，連法門都要丟掉。

問﹕王庫藏中有真刀否？師云﹕此亦是羊角。云﹕若王庫藏中本無真刀，何故云王子持王庫中真刀出至異國，何獨言無？師云﹕持刀出者，此喻如來使者，你若言王子持王庫中真刀出去者，庫中應空去也。本源虛空性，不可被異人將去，是什麼語，設你有者，皆名羊角。
此乃是佛經中的故事，禪師不管佛經中故事的意思如何，只談拿了一個方法去對治一個什麼毛病的活動。所以王庫藏中有沒有真刀，如果只談法門是一個虛空性的不執著性的話，說有真刀也對說沒有真刀也對。有真刀那個刀就是一個智慧，無真刀就是一個沒有具體意義的刀。就算佛經中那個故事有那個物質意義的刀在，在禪師在談那把物質意義的刀時，也把它轉換意思成為一種超越的智慧，也就是佛性的智慧。如果是佛性的智慧那就是比喻又在比喻了。把那刀拿出來是要去作些什麼事情，比喻是拿來作修行，既然那東西是一個不執著的智慧，你把不執著的智慧拿著，那裡面還有沒有東西呢。裡面怎麼會沒有東西，因為它本來就是一個不執著的智慧。
王庫藏中有真刀，看我們對刀的定義如何。故事還沒有真正開始。師云﹕此亦是羊角。你這問題也是多餘的，你問這問題是沒有必要的問題。若王庫藏中本無真刀，你如果說佛經是假的你是謗經，你如果說佛有說法是謗佛。如果說沒有真刀那王子這麼會拿著刀到外國去打仗。所以當然是有一把物質意義的刀。何獨言無？怎麼可以說沒有那一把刀呢？師云﹕持刀出者，此喻如來使者，使者把寶藏智慧功夫修練法門拿出來，你若言王子持王庫中真刀出去者，庫中應空去也。本源虛空性，不可被異人將去，是什麼語，設你有者，皆名羊角。當我已經把那把刀比喻成為如來使者手中拿的東西，那個東西事實上只是智慧法門而已，就一個智慧法門而言，它就是一個遍在的法門，因為那裡都可以用得到，它沒有一個處所的限制。所以它不會顯現出一個有物質意義形象的刀，後來它被拿走，所以那地方沒有，不是，那地方永遠有，永遠源源不斷的存在在那個地方，因為那是一個智慧的法門，沒有誰拿的走，不過也不用去拿，因為每一個人自心裡面就是那個源源不斷的法門。所以本源虛空性，不可被別人拿走的，因此對這問題的討論，不管談有或談無，都是多餘的事情。羊角就是多餘的事情。

問﹕迦葉受佛心印得為傳語人否？師云﹕是。云﹕若是傳語人，應不離得羊角。師云﹕迦葉自領得本心，所以不是羊角，若以領得如來心，見如來意，見如來色相者，即屬如來使，為傳語人。所以阿難為侍者二十年，但見如來色相，所以被佛訶云。唯觀救世者，不能離得羊角。
禪宗的故事都說迦葉尊者得佛心印是為禪宗第一代初祖。迦葉受佛心印得為傳語人否？師云﹕是。云﹕若是傳語人，應不離得羊角。師云﹕迦葉自領得本心，所以不是羊角，羊角是一個信物，迦葉是自己體會到般若絕對的智慧的運用方式，若以如來心，見如來意，見如來色相者，即屬如來使，為傳語人。所以阿難為侍者二十年，但見如來色相，所以被佛訶云。唯觀救世者，不能離得羊角。阿難在佛陀身邊為侍者二十，只見到佛的色相，但沒有領悟佛的心法所以被佛訶責。唯觀救世者，你看到佛或者看到迦葉，所以你不能離開得羊角，迦葉可以離開得羊角，因為迦葉不只是得羊角就像袈裟的意思，就是五祖傳給六祖的袈裟，六祖以後就不傳了。所以重點不在於袈裟。慧能不是因為袈裟所以他才可以作傳法人，是因為他得法得到真正的境界，所以他可以傳法。而阿難並沒有得到真正的境界，可是阿難一天到晚都在佛的身邊，誰都不能否認他是佛陀的弟子，因為他是佛陀弟子的身份，所以大家也不會認為他不懂。所以阿難得到一個絕對的懂佛法的形象。但是那是一個羊角那是一個信物，但迦葉不只得到那個信物而且還達到那個境界，所以迦葉自領得本心，所以不只是羊角而已。
唯觀救世者，不能離得羊角。現代的說法者很難離開羊角。總是需要一個外在的信物來證實他的體系脈絡。

問﹕文殊執劍於瞿曇前者如何？師云﹕五百菩薩得宿命智，見過去生業障，五百者即你五陰身是，以見此宿命障故，求佛求菩薩涅槃，所以文殊將智解劍，害此有見佛心故，故言你善害。云﹕何者是劍？師云﹕解心是劍。云﹕解心既是劍，斷此有見佛心，只如能斷見心，何能除得？師云﹕還將你分別智，斷此有見分別心。云﹕如作有見有求佛心，將無分別智劍斷，爭奈有智劍在何？師云﹕若無分別智，害有見無見，無分別智亦不可得。云﹕不可以智更斷智，不可以劍更斷劍。師云﹕劍自害劍，劍劍相害，即劍亦不可得，智自害智，智智相害，即智亦不可得。母子俱喪，亦復如是。
你用方法破除執著，那個方法也要破除。五百菩薩得宿命智，見過去生業障，五百者即你五陰身是，以見此宿命障故，求佛求菩薩求涅槃，希望把自己過去的業障消滅掉。表面上代表一個學佛求法的心，但更代表一個對於佛概念涅槃概念及菩薩概念的執著，所以如果有求的心的時候，當下是不能證佛的。現在予以轉換意思。五百者即你五陰身是，五百個菩薩的任何一個菩薩的成佛的過程，成菩薩的過程，與任何一個眾生成菩薩的過程是一樣的。先轉化五百者即我們的五陰身。禪宗都是在作轉化概念，只是要注意它修行活動的層次。五蘊即色受想形識即代表五百個宿世業障在那邊。事實上也就是我們自己的宿世業障。我們在我們的五蘊裡面是可以看到我們的宿世業障，以見此宿命障故，我看到了我有業障，所以我要求佛求菩薩涅槃，所以文殊菩薩在佛前，事實上是我自己要用文殊的這種方法，拿起文殊的方法將智解劍，文殊是最有智慧的，那我現在把文殊的智慧當作劍，用以斬斷這些宿世的業障宿命障。
問題在於我有一個求佛求菩薩涅槃的有求之心，這叫做將心用心，這將心用心的心是應該要被減掉的。害此有見佛心故，文殊用智來作劍，這劍是來斬斷有見佛心，這劍是來斬斷你的見佛心，你的見佛心是因為你知道你有宿世業障，你想要求涅槃求菩薩求作佛。但是你的求涅槃求菩薩求作佛這個心是一個多餘的執著。這一個執著應該要被砍掉，砍掉這個執著就要用劍，這個劍就是文殊菩薩的智慧。文殊菩薩的智慧是般若。就是用般若來砍掉想成佛的執著心。
故言你善害。害此有見佛心，所以叫善害。你能力很強能夠自己去除掉自己的害處。自己能夠除掉自己內心世界的雜念雜染念。
那什麼是劍？解心是劍。事實上是智是劍，就是般若智，所以般若就是除惡，惡是抽象的心裡的念頭，這念頭造成宿世業障不易消除，要除掉宿世業障當然是靠我們的智慧，所以解心是劍，解心既是劍，斷此有見佛心，只如能斷見心，何能除得？我能把見佛心斷除，但解心還是很重要，最早是宿命障然後有求成佛，見佛心給予斷除，但解心很重要，是用解心來斷見佛心，但解心又除不掉，這是極細微的執著。師云﹕還將你分別智，斷此有見分別心。這個有見分別心要用無分別智來斷，無分別智就沒有那個解心，沒有一個在智慧上的執著的命題可以讓我執著這個智慧上的命題。然後去斷掉這個麻煩的分別心。云﹕如作有見有求佛心，將無分別智劍斷，爭奈有智劍在何？所以你這個有智劍，不是還在那裡嗎？你奈不得有智慧的劍在，即奈不得你的法門還在那個地方。法門是要丟的，只要任何一次使用法門丟掉東西之後你就多了一個法門。師云﹕若無分別智，害有見無見，無分別智亦不可得。不要法本身又再度執著，不可以智更斷智，不可以劍更斷劍。劍害劍，劍劍相害，劍亦不可得，智害智，智智相害，智亦不可得。母子俱喪，亦復如是。你用劍來傷害執著，劍本身就是你的執著，於是又拿另外一種劍來殺掉前面這個劍，可是另外一種劍不也是一種執著，劍劍相害。以智斷惑，但是智斷智，變成無窮的後手都有一個執著在，所以不可以智更斷智，不可以劍更斷劍。
禪師每次點破學佛者的執著都是在他使用的方法上，都是在他命題背後的預設上，只有在那裡才能點掉學佛者的執著。就一個知識的使用而言，這個方法處理一個問題這是一件事情的完成。般若學的功夫本來就是以方法對治麻煩，但是方法本身也要丟掉。如果在方法上不斷的執著那就沒完沒了。

問﹕燃燈佛授記，為在五百歲中，五百歲外？師云﹕五百歲中不得授記，所言授記者，你本決定不忘，不失有為，不取菩提，但以了世非世，亦不出五百歲外別得授記，亦不於五百歲中得授記。云﹕了世三際相不可得已否？師云﹕無一法可得。云﹕何故言頻經五百世，前後極時長。師云﹕五百世長遠，當知猶是仙人，故然燈授記時，實無少法可得。
本段是要把時間概念的執著放棄掉。在法華經中燃燈佛為很多佛授記說你以後會成佛。五百歲以後會成佛。學佛者就這件事情在那邊執著到底是五百歲以內還是五百歲以後。這完全是時間的關係，這是一個沒有必要問的問題，師云﹕五百歲中不得授記，所言授記者，你本決定不忘，不失有為，不取菩提，但以了世非世，亦不出五百歲外別得授記，亦不於五百歲中得授記。是的人家說五百歲以後會有授記，可是現在問說到底是四百九十九還是五百零一年，師曰﹕當你被授記的時候，你是一個超越時間的狀態的主體。當你被授記的時候，沒有五百歲這個概念，所以現在講的五百歲，也只是以你現在的習性的頭腦來想的五百歲。五百歲在你心裡產生的時間長度的份量，這就是你要做的工作，就你這個有習性者，當你工作做的快消業障消的快，具體的真實的時間可能不到五百歲，消業障速度慢，具體真實的時間可能超過五百歲。重點絕對不是時間的問題，重點還是你主體清淨的問題。成佛是你主體清淨能夠成佛，並不是五百年以後成佛。五百年以後你還有業障在，一百分去掉九十九還乘一分，你還是不能成佛。重點是百分百的清淨。所以不失有為，不取菩提，即不執著。了世非世，這時候對你而言，時間已經不是時間，你沒有在執著時間。亦不出五百歲外別得授記，絕對不是在五百年以後，亦不於五百歲中也不在五百年以內，根本就不是這個問題，你真正被授記的那一刻，那一刻你的主體的狀況，根本就不是在時間中的狀態。
而你今天是在一個對於時間有所執著的習性的狀態，那我告訴你大概是五百零一，成佛者任運遍在。沒有時間的拘限。這個五百歲是對現在有習性的你執著有我所說的。真要問成佛那天是四九九還是五０一，這問題在那天不存在。云﹕了世三際相不可得已否？這樣講的意思是說三際相不可得，過去現在未來不可得。師云﹕無一法可得。三際不可得還有更多東西都不可得，華嚴性海也不可得，任何佛教的知識都不可得，時間空間觀念的知識都不可得。事實上根本無一法可得。去思考這些時間空間的問題都是執著於我，就是有我的習性的狀態當中，才會有時間空間。在一個成佛者的經驗沒有這些時間空間的狀態。佛以因緣說法，多少個世界的眾生在那裡聽法，大家並沒有時間的問題。所以執著在時間的問題都是多餘的。所以禪師就是這樣，任何一個問題都是一個執著都要把這個問題放掉。云﹕何故言頻經五百世，前後極時長。師云﹕五百世長遠，當知猶是仙人，故然燈授記時，實無少法可得。對於還有習性執著於有我的凡夫眾生而言，非得講到五百年那麼久，因為那己經超越了我們的極限，你可能會認為一個人可能只能活五十歲，最多一百歲，不會想到活五百歲，五百歲對你而言己經過久超越你的心裡極限。所以除非是神仙不可能有五百歲。所以要知道以你現在這樣是不可能成佛的。所以燃燈授記時，實無少法可得。沒有一點點的法可以得到，即他無所得。因為無所得才可能證到那個境界。但證到那個境界對你來說至少要五百歲。

問﹕教中云，銷我億劫顛倒想，不歷僧只獲法身，如何？師云﹕若以三無數劫修行，有所證得者，盡恆沙劫不得，若於一剎那中獲得法身，直了見性者，猶是三乘教之極談也。何以故，以見法身可獲故，皆屬不了義教中收。
不了義是不了解法的終極的意義，是不究竟的（了義是最高境界）。收是停留在這個境界中。見法身可獲是一種執著，還覺得法身可獲那是不究竟的。已經證悟法身的人，已經在這個境界上的時候是不會想法身可獲這個問題的。這個問題不是個問題。要用三無數劫來修行，至少在我們此刻的境界裡，離成佛還很遙遠，遠到要用恆沙劫都還不見得能證到成佛者境界。禪宗破一切法，就是讓我們不要只停留在讀了一些佛法的書就興奮的狀況。或談幾句佛學名相就很興奮的狀況。這種不真實的狀態，在禪宗開啟的時候，中國佛教僧人已經作了好幾百年，所以禪宗要破一切。

問﹕如何得不落階級？師云﹕終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日行，未曾踏著一片地，與麼時，無人我等相，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。念念不見一切相，莫認前後三際，前際無去，今際無住，後際無來，安然端坐，任運不拘，方名解脫，努力努力，此門中千人萬人，只得三個五個，若不將為事，受殃有日在。故云﹕著力今生須了卻，誰能累劫受餘殃。
怎麼樣可以不落階級？階級就是還在輪迴狀態，要怎麼樣才不落入還在輪迴的狀態。師云，終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日行，未曾踏著一片地，與麼時，在這種心境的時候，無人我等相，沒有我別人佛有錢人沒錢人之相，這都是分別心，終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。沒有故意要躲避任何事情，只是不執著而已。所以什麼因緣來，就順著什麼因緣，這叫隨緣行，無所求行，報冤行，這冤來的時候就隨著它，好處來的時候，不執著無所求行，這一切都叫作隨緣行。隨緣行就終日不離一切事，隨緣但是無所求，就能不被諸境惑，這樣子才是真正自在，自在就不落階級就不落輪迴。
念念不見一切相，一切相都紮紮實實存在，只是我們不執著而已，我念念不動，我並不是一個死人沒有念頭，我也不是一個看不見東西的人。我全部都看得清清楚楚，歷歷分明，但我都不執著不見一切相，我自己不著相。莫認前後三際過現未，我在那裡執著這個東西，在那裡分辨這個東西。痛苦昨天的事情，擔心明天的事情。前際無去，我希望昨天的煩惱趕快解消掉，那這樣我自己又把昨天的煩惱捉回來。今際無住，我希望現在這個情況我不要去執著，那我又執著到現在這個情況。後際無來，明天要考試了，希望明天不要考試。明天都還沒到，我今天就先把它捉來了，就是這樣念頭的執著。安然端坐，任運不拘，方名解脫，應該要這樣做，才是解脫。此門中千人萬人，只得三個五個，若不將為事，受殃有日在。一千個人一萬個人來學禪，達到境界的只有三個五個。達到境界的人很少。這是一個事實陳述，不是一個因然陳述。若不將為事，受殃有日在，若不做修行活動，很快報應就來。你本來就活在苦的境界裡，也不必特別怎麼樣，你就已經很苦了，受殃有日在，其實你每天都在痛苦當中。你本來就每天都在痛苦當中，還不來學這個禪道這個佛法。所以，趕快利用這輩子就把它結束吧，不要累劫無窮盡的受餘殃，這輩子把它結束，下輩子就不用再來承受眾生生命的痛苦。所以終日不離一切事，才是厲害的。所以頭腦越好的人越能處理很多事情。但是都是不起情緒波動，情緒一波動不可能處理好事情，越精細的事越處理不好。而沒有煩惱就可以活在當下。

問﹕佛窮得無明否？師云﹕無明即是一切諸佛得道之處，所以緣起是道埸。
佛窮得無明否？無明就是一切諸佛得道之處，問問題的是說，我們之所以會有今天的生命是在一個緣起法的過程。緣起法一開始就是無明。無明行識名色六入觸受愛取有生老死，所以無明是一切生命現象的根本開始。那麼佛是不是已經把這個無明斷盡了。無明就是一切諸佛得道的地方所以緣起是道埸。從一個還沒有成佛者到成佛的歷程來講，這個等於沒講，我們的成佛活動是在我們當下的念頭去清淨它，我們當下的念頭來自於我們的習性，習性最開始是無明，我們當下的念頭是來自於我們一開始的無明。所以我們當下念頭清淨的活動也是直接面對無明的活動。所以這一個當下的念頭當然是我們成佛的因緣。也就是說無明是我們的成佛的因緣。
無明即一切諸佛得道之處，當我們成佛之後，就一個成佛者而言，無明是不是已經斷盡了呢？是的無明是斷盡了，無明斷盡之後，怎麼還說無明是一切諸佛得道之處，所以緣起是道埸。這要回到大乘起信論，就一個成佛者而言他的念頭的活動這個生滅的現象，當埸都是以真如在處理的。所以對他而言，已經沒有所謂的無明意義的生滅，全部都是真如的自我開顯的活動。但真如的自我開顯是一個緣起。所以緣起是道埸。這就表示真如主動的去對眾生的生滅緣起進行真如的拯救。我們任何人即便在任何時刻佛法都真實存在。就是那個真如，真如隨緣隨著所有眾生的生滅而不斷存在。真如就是佛性佛的主體，所以所有的眾生在一切時刻都受到佛法的保護。問題是在於你要不要接受。所以所有的眾生的生滅法的歷程是佛的成佛者的道埸。眾生的生滅是來自於眾生的無明，所以無明是道埸。所以不要說成佛者與無明一點關係都沒有。在成佛者成佛之前面對那一個原始根本無明而進行的自性清淨工作，是他成佛的因緣。在他成佛之後面對眾生的根本無明去提醒去拯救。是真如要做的事情。真如就在做這些事情。地藏王菩薩已經得到佛的境界，但地獄不空誓不成佛。我不入地獄，誰入地獄。地獄就是最大的無明，他就要在無明裡面去繼續他的成佛者的自我活動。
地獄裡面的眾生都是在無始無明裡頭走到蠻極端的，每一個眾生都是無明而來，地獄也是無明而來。每一個眾生都是一個無明，每一個因緣都是一個無明而開始的。成佛者就是要讓每一個因緣的過程當中有一個清淨的本性。當有了清淨的本性之後，每一個因緣當下清淨，當下清淨就無所謂無明。但世界的結構很奧妙都是清淨的與無明的一起活動。
宇宙論意義的地獄對佛教世界觀而言是存在的。禪宗講地獄是指眾生內心的五毒，但宇宙論意義的地獄對所有佛教宗派而言都應該是存在的。地獄是一個宇宙論的存在。宇宙論中的任何一個存在的世界，就佛法而言，都沒有永恆存在的必要性。包括地獄也沒有永恆存在的必要性。所以可以沒有地獄，只不過因緣偶然很多人都進了那個地方。很多生命都進了那個地方。那是那個生命的自我因緣。
無明都是有情才無明，所以談成佛是有情眾生在成佛，在本體論而言，任何一個東西都有佛性，任何一個東西都作為成佛者的主體的意識活動中的對象。所以在學佛的活動當中，成佛的活動歷程當中，盡虛空遍法界都是我所包圍的，無情也被包圍進去。

舉足是佛，下足即眾生，諸佛兩足尊者，即理足，事足，眾生足，生死足，一切等足，足故不求。是你如今念念學佛，即嫌著眾生，若嫌著眾生，即是謗他，十方諸佛，所以佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞　只教你除卻從來學心見心，除得盡，即不墜戲論，亦云搬糞出。只教你不生心，心若不生，自然成大智者，決定不分別佛與眾生，一切盡不分別，始得入我曹溪門下。故自古先聖云﹕少行我法門，所以無行為法門，只是一心門，一切人到這裡盡不敢入，不道全無，只是少人得，得者即是佛。珍重。
舉足是佛，下足即眾生，諸佛兩足尊者，意思是說我們對於任何事情都不起分別心，不起分別心就是般若智，般若智就是成佛的方法。對於慧能而言幾足尊全部都是不執著捨離欲望的不二法門。足是方法，就禪宗而言只有一種方法就是般若智慧，而且只有一個目的就是成佛。所以所有的足都是不執著這個法門，是你如今念念學佛，結果嫌著眾生，如果嫌著眾生，即是謗他，所以佛出世來，執除糞器，蠲除戲論之糞，只教你除卻從來學心見心，除得盡，即不墜戲論，亦云搬糞出。不可以有嫌眾生之心嫌眾生就是起傲慢心，傲慢心就是起了人我分別，你嫌眾生就是人我分別，人我佛三無分別，不要去做這個分別。如果你嫌眾生就是有分別就是謗佛，有分別就是我們自己沒有在成佛的路上走，那就背離佛法，背離佛法與謗佛是一樣的。所以佛出世就是要來幫助我們蠲除戲論，戲論就是一些虛假的認識，虛假的意識的情識的執著。這執著會讓我們對一切事情產生分別，包括輕視眾生這種分別心，都是戲論造成的。所以教你除卻從來學心見心。我們固然學了一大堆佛學的知識，但是我們真正的學佛活動是去實踐而不是停留在學佛知識，所以要除學心見心，學了一個知識之後就要去實踐，所以是不墜戲論，亦云搬糞出。
只教你不生心，重點是在不生心，因為心若不生就成真的大智者，我們為什麼看不清別人對我們講話的真正意思，因為我們期望別人是講符合我們期望的話，等到別人這樣講時我們就很高興，所以們就聽不出來他在這樣講時是語帶諷刺還是語帶保留。背後留一手，我們都忘記了，因為這是我們要的。我要的就是我對別人的講話有預設我要什麼答案。也就是我有人我分別的執著。如果我都沒有任何的執著，就會有超級大智慧，我們之所以會搞不清楚別人的意思，就是因為我們自己有欲望。如果自己都沒有欲望，對方就算不開口，只要經過你身旁他身上的一切都會告訴你他對你是善意還是惡意。所以對於修行人你走到他面前開口不開口，人家就已經知道你七分了。這就是成大智者決定不分別佛與眾生，一切都不分別，始得入我曹溪門下。不要去做佛與眾生的分別，這是對出家人講的，出家人講心佛眾生三無分別，所以要講一體三寶，這是禪師對禪師講的，所以無行為法門，只是一心門，一切人到這裡盡不敢入，不道全無，只是少人得，得者即是佛。只要你得到佛法你就已經是佛，只是很少人得到。不道全無，並不是沒有，雖然一切人到這裡都不敢真正進來，都不敢真正用這個方法，訶佛罵祖，自古先聖少行我法門，但還是要行這個法門，所以無行為法門，無有行心，不要有那個我在布施持戒忍辱精進禪定智慧的有為之心，這個才是真法門。只是一心，一心就是般若智，般若智就是不二法，不二法就是不起分別心，不起分別心就是不起生心不起滅心隨順因緣。這個東西很簡單只是大家都不敢真的用，並不是我們沒有境界，只是很少人得到這個境界，如果得到的話就是佛了，珍重。

如今但一切時中行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著，終日任騰騰，如癡人相似，世人盡不識你，你亦不用教人識不識，心如頑石頭，都無縫罅，一切法透汝心不入，兀然無著，如此始有少分相應，透得三界境過，名為佛出世。不漏心相，名為無漏智，不作人天業，不作地獄業，不起一切心，諸緣盡不生，即此身心是自由人，不是一向不生只是隨意而生。
如今但一切時中行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著，終日任騰騰，如癡人相似，人家罵你你也沒有反應，人家捧你你也沒反應，如癡人。世人盡不識你，大家都搞不清楚你在作什麼，你亦不用教人識不識，你也不用說我正在修行，所以你罵我我一點都不介意，我執就跑出來。心如頑石頭，都無縫罅，八風吹不動，名利色衰毀譽榮辱，對你來說都不影響你的情緒，所以沒有縫罅，一切法透汝心不入，別人用各種方法，怎麼樣讓你起貪瞋痴慢疑的法，都沒辦法觸動到你的情緒，也就是沒辦法掀起你的無明的波瀾，兀然無著，沒有執著，如此始有一點點相應，相應成佛者境界。透得三界境過，名為佛出世。欲界色界無色界一個個的破，破完了就佛出世。這種方法就是成佛的方法。可以除掉欲界的執著色界的執著無色界的執著。不漏心相，名為無漏智，不作人天業，有意思的布施，像神一樣幫助別人，不作地獄業，重點是不起一切心，諸緣盡不生，即此身心是自由人，不是一向不生只是隨意而生。一向不生是努力不生，所以就起了一個不生執，不是這樣，隨意而生。一切事情當中都在應對進退。所以很忙，忙就消業消得快，越忙越好。有事忙就表示有業可消。要有要做的事情但不要有要爭的心。

問﹕無邊身菩薩，為什麼不見如來頂相？……所以云，圓成沈識海，流轉若飄蓬。
這是個批評，似這個見解有什麼用處，真正的認識的方式是我向汝道，等閑無事，莫謾用心，不用求真，唯須息見，息見就好不用求真。前面的問題都講無邊身菩薩，都講不能用一個特定的眼光去說佛，所以說佛是圓，不是也多說了嗎，多說就是執著，執著就是阿賴耶識的染，就沈到阿賴耶識的染污的狀態裡面了。因為說佛是圓跟說佛是大一樣都是多說都是無邊。一開始就講無邊身菩薩，所以怎麼講都不對，不作眾生見，不作有見，不作凡見，不作聖見，就你現在作圓見，所以圓成沈識海，沈識海是什麼，流轉若飄蓬，一點都不真實，說它圓又有什麼意思。結果你又說我知道了我學到了我契悟了我解脫了，這些見解有什麼用這些都是沒用處的見解。所以若不能把握佛是無邊身，是不可能和佛相應的，所以內見外見俱錯，佛道魔道俱惡，魔道當然是惡佛道當然善，但若執著佛道魔道唯有佛道是善魔道是惡那還是惡，因為你有貪念，或有威權意識，見自己是佛道就了不起，所以那也是錯的惡的，所以不只是魔道是惡的。

11. 謝美華 (2001-05-25 15:45:30)

日期﹕五月十二日禪宗哲學作業
題目﹕六祖壇經
內容﹕
迷人修福不修道，只言修福便是道；布施供養福無邊，心中三惡原來造。
我們都有心在做對自己有利益的事情，例如幫助別人鋪橋造路，都知道這些事情是可以有福報的，但就一個禪宗的大師而言，這種屬於一般的俗人或初學者所做的事情，應該要跳過去，這是一個比較低的階段。一個真正最高的階段是直接在修行上，而不是心存著在做善事的念頭，這有什麼差別呢？差別就在著不著心的問題，著不著相的問題，執不執著的問題，差別都在我是不是還意識到我是在修持的問題，是不是還意識到我在布施我在持戒我在忍辱。如果還意識到這些，那我們就還是在一個無所求的初期階段，那工夫還不夠徹底，真正徹底的工夫是連這些都沒有，慧能在指點最終極的工夫的時候是知識往功夫上說，功夫往境界上說，境界在最高證悟狀態證得。本來就是要學布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。六度是絕對需要做的。做了之後慧能又罵說心中為何存著布施持戒忍辱…。其實他是在一個已經完全念頭乾淨，身心清淨，法報化三身都已經清淨的境界上來說。
當我們還意識著自己在六度的時候，我們當然尚未達到最高的境界，既然如此，就要記取他的話以直接在最高的證悟的境界中來展現我們自己，如佛一樣的清淨。佛就很自在沒有去持戒，沒有去忍辱、沒有去禪定、沒有去精進，雖然他所做的任何一件事情，都是佛法的東西。其實這是一個太高的標準，在日常的修行上因為五蘊積聚的關係，因為宿世因緣的關係，我們實在不可能在布施、持戒、忍辱、精進時意識到我們正在做這些事情，我們也不可能不先鞭打我們自己，要求我們自己去做這件事情時，就己經做到這件事情。現在我們意識到理解到壇經禪宗或中國佛教學的高峰，提醒我們，在做這件事情的最高境界，其實是把這件事情全部忘掉，這點在智慧上理解到或知識上理解到，但實際上做的時候沒辦法，念頭又來，幫助別人起了幫助別人的念頭，布施起了布施的念頭。雖然有一點執著但再把它化掉就好，就是在不斷的階段的過程當中進行。也就是漸修的意思，漸是歷程是沒辦法直接跳躍過去，如果因果是沒辦法不去承受，一定要把它消掉，這部分為宇宙論進入的狀態或宇宙論進入的功夫，本來就是要逐步逐步的。宇宙論就是結構的問題，我們自己的色受想行識本身就是一個客觀的結構，人身就是一個小宇宙。
我們人身的小宇宙本來就含藏著那麼多宿世的貪瞋痴僈疑。所以當我們要化解那麼多的東西的時候，化解一塊是一塊，化解二塊是二塊，我們當然可以當下清淨的念頭在那兒，就看我們能持續燒多久，燒完了等一下來煩惱心又起貪瞋痴又起，又在那兒覺得自己很得意或怎麼樣，又掉下來一個境界，再看看壇經再提醒一下自己又拉回來，我們對於最高境界的展示，作為終極功夫的要求的壇經的語言的理解及認可，必須意識到在現實的功夫操作上還沒有到那兒，還沒有到那兒不是一個藉口，而是知道說它本來就是一個紮紮實實的階段的歷程，把握住這點就是對的，若不能把握紮紮實實的階段的歷程，就想說在知識上或觀念上的理解，那我當下就是。其實剛好轉入另外一個自己，沒有看到的另外一個power，另外一個驕傲的狀態，這樣反而是在修行上有很大的障礙。

擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在；但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。
罪是一個事件，一個念頭的形成的事件，那個念頭的形成的事件只要做了果就在那兒，做了一個色受想行識身心的記憶，就永遠在那邊。對於這一個罪，我們當然可以做很多的善事，希望能彌補這個罪。我們做了很多的善事當然會得到善緣，也許我們會覺得那件惡的事情被這個善緣蓋過去了。但此處要說明的是我們做了罪的念頭或事情，我們真心懺悔，當我們真心懺悔的時候，真心認錯的時候，那個罪就己經消了。但對於那個罪所造成的在身心上的業果，還是非承當不可。後來雖然又做了許許多多的好事，但那是造新的善果，也是造新的善的因果，那個新的善的因果以後會另外帶來福報，所以關鍵還是在於做的那個罪的那一件事情。成為真正的罪，真正的認錯，而且願意去承擔願意去放下。
真正認錯的意思是可以公開談你怎麼做或面對面對於對不起的人直接的去向他懺悔，承認你的過錯，這樣才能讓自己真正的放下。對於自己做的不對的事情，自己承認知道那是不對的事情。做了再多的好事與這件事情是兩回事，做一件好事對那件事會有好的因果那是很公平的。所以後世得福罪還在，那個福絕對是在，但那個罪也還在，因此必須懺悔，所以禪宗作為佛教哲學的一個表達方式的一個宗派，佛教哲學的基本教義永遠存在。在唯識學認為做一件事情那件事情就以一個識永恆的存在。所以要去面對意識的事件，在意識的活動層次上去解消它，那就是要誠心的懺悔。懺悔就是就那件事情誠心的認錯，然而當你真正的懺悔時，那件事情就已經結束了。是說那件事情在心理上結束了，在心理意義的結束是說終極的結束。如果我們不能把握在心理意義上的終極結束的意義，而在其他生活事件上來作彌補或其他行為，那些其實都沒有徹底的解決，當我們在心理意義的終極程度上給它結束了之後，我們還有太多的生滅法的意義要去經歷，要去照顧。此時所有生滅法的因緣，煩惱即菩提，魔道即佛道，所有生滅法的因緣剛好都是我們行佛法的機會。佛法就在這些生滅法，還好此時已經自性清淨了，慧能在很多地方提到我們都不要執著於任何念頭，直心是道場，我們還有很多事情要做，只是在做這些事情時，不起善惡分辨，那些事情都是在一個歷程一個凡心可以跨的歷程，也可以說那個生滅法全部都是真如的發展，那個生滅的歷程全部都是真如情況，所以要把握那個真正關鍵是在心法上。一旦懺悔事情就結束，事情結束的意思是說如實的理解，〞他現在罵我是一個因果，我今天就承擔這個因果〞，即使在最光采的時候被罵說做了什麼壞事，你也不會去否認，沒有興起任何的否認的念頭，逃避的念頭，當下就能承擔，也不會因為再一次回到做悲傷的狀態，而不理會眼前的事情，也沒有悲傷了，己經完全承擔了。沒有悲傷沒有痛苦更不可能有忿怒忿恨或企圖逃避或企圖耍賴抵賴（認為我己經做了那麼多事情，你為什麼現在還要提那件事情）。

忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪；學道常行自性觀，即與諸佛同一類。
要理解大乘然後真的懺悔然後就做你該做的事情，但是要注意業報，業報來時就承受就好。常於自性觀是要用自性來修行，但更重要的是要提起自性。佛教哲學認定每一個眾生都有佛性，特別是大乘佛教的精神，但每一個眾生都在無始無明的歷程當中受到許多的迷惑的遮蔽，貪瞋痴慢疑五毒攻心，這絕對是一個事實，心思清淨的人其自性常常是清醒的，但絕大多數的人其自性都在被遮蔽的狀態，如果願承認當自性出來時，如王陽明所說的良知，孟子所說的仁義禮智，當清淨的自性出來的時候，我們就用它來做就對了，所謂用它來做就是該做什麼就做什麼，對的就是對的，不對就是不對。只是我們嫻熟於自欺欺人，嫻熟於合理化自己的惡性，所以我們會不用自性來觀，所以用自性觀是念頭上的功夫，得到境界的禪師是日日自性觀，而沒有自性觀的相的執著，但是一般的人要時常把自性觀提起來，自己要常提醒自己，因為會忘記，忘記時就不在自性的狀態而是在五毒狀態下與人應對進退了。

吾祖唯傳此頓法，普願見性同一體；若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。
不要去覓法身，法身是遍在的，當我們己經把自性提起來的時候，就是直接做的時候，這個時候如果還在覓法身，就是自性又下去了，就是又沒有把自己放在佛的同類境界當中來處理自己，沒有把自己放在佛的同類自性當中來處理自己，直接用乾淨清淨的心境來應對進退周圍的事情，此時就不須要再去想說要學佛或彰顯佛性，這些都有我執，有我相。清淨心己經起來的時候就不要再去想說我要證法身，提升境界，這些事情都是概念性的活動，知識性的活動，是學來的，是學佛學知識普遍應用，而不是佛本身的活動，也就因此不是學佛的本源。若欲當來覓法身，離諸法相，心中若是離諸法相反而不是進入佛的本性。

努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休；若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。
前念是指己經過去的念頭，後念為未來的念頭，慧能的表達方法是後念斷了就是死亡了。所以就慧能而言，是念念無住而不是完全沒有念頭，如果讓自己念頭完全停止，那就完全等於一個死人。只是說任何的念頭不要去執著它，讓自性來帶領自己來應對進退酬酢。所以如果後念全無基本上是死亡了，所以意思不是要念頭全無而是讓你的自性顯現出來，不要繼續生活在黑暗執迷的狀態當中。
所以應該要悟大乘，能夠見性然後去做，做的時候很感動，所以虔恭合掌至心求。一心求那個清淨的心，然後很感謝，此時為宗教的儀式或宗教的心境。

歸依覺，兩足尊。歸依正，離欲尊。歸依淨，眾中尊。
即歸依佛歸依法歸依僧，慧能將之修正為這樣。歸依覺，覺即覺悟，佛為覺悟者，就是要自己覺悟，而不是去歸依觀音菩薩或歸依誰。歸依法，法就是正道，故離欲，離開各種欲望。歸依僧，僧是己經達到清淨者，壇經是和尚們師法的教學活動，是出家人對出家人講要怎麼修行，怎樣拜懺，是出家人內部功課的講法，升法堂在講的，而講的都是一般的出家人的基本功課基本知識例如誡律，故歸依佛歸依法歸依僧，要講戒、定、慧、法身、化身、報身，講的都是最基本的知識。
慧能將出家人最基本的功課拉到最高境界上講。徹底的去講這些知識，徹底的讓出家人並不是加入某一個宗教的幫派，讓每一個出家人直接都在做自己就是佛的事業。也就是在最高境界上講，每一個出家人都是佛，所以就要做到佛的境界，而歸依佛歸依法歸依僧，是初步的功課，好像在外面有一個佛在那兒，你要歸依它，有法在那兒，你要歸依它，有僧人在那兒，你要歸依他。
歸依佛的目的是在使自己成佛，佛是覺悟者跟隨佛的弟子自己也是想覺悟。覺悟為自己覺悟，所以要歸依覺，歸依正，歸依淨。出家人那有不淨的，所以要讓自己淨，歸依法，那有出家人不依法修行的，所以要讓自己行正道。歸依佛，佛不是每天在旁邊打分數今天功課幾分的神，也不是如灶神般會到玉皇大帝那兒報告你做了那些壞事，才不是。佛是一個覺悟者，所以出家人自己要覺悟，歸依覺，兩足尊，智慧和福德才真正達到最高的境界。從今日去稱覺為師，從現在開始以覺為自己的老師，佛是看不到的，如果有神通看到佛時，一執著又是魔。更不歸依邪魔外道，將自己所執著的所看到的都當作是邪，以自性三寶常自證明，即歸依覺，勸善知識，歸依自性三寶。
善知識就是各位大德，三寶就是佛法僧，全部都拿回自性來談，佛者是覺，法者是正，僧者是淨，自心歸依覺就邪迷不生，少欲知足，離開財跟色法這就是德與福慧兩足尊。自心歸依正，正為念頭上的正道正念，念念無邪見，因為無邪見就沒有了人我貢高驕傲貪愛的執著，沒有這些執著就離開欲，離開了欲望。自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界自性皆不染著，清清淨淨的，名眾中尊。人中的最尊貴的人。若修此行，是自歸依。
如果把歸依佛歸依法歸依僧想成從此有人可以管我，再也不會做壞事，或從此可以受到保護，再也不用擔心，好像加入了神的幫派，不是的，不是這個意思，出家人剃度後，歸依法歸依僧真正的意思是若此修行是自歸依，是自性清淨的修行。這才叫做剃度。凡夫是不了解的，從白天到晚上受三歸戒，若言歸依心裡想到的是佛，佛在什麼地方，佛本身是法身遍在，佛不像玉皇大帝或媽祖保佑人，佛在何處，如果沒有看到佛，到底要怎麼歸依。各位大德，自己想清楚，不要用錯了心，錯用了心，搞錯了學佛的意義，經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。所謂經文應係指金剛經而言，不言歸依他佛，沒有他佛，只有自佛，如果有佛有觀音都是我們自性清淨的展現。我們自己可以達到的境界。觀世音菩薩尋聲救苦，使我們遠離一切的煩惱，是因為我們己經得到的禪定境界，使我們相信我能做到。其實我們開啟了自性佛心，定下來，自己產生能量，讓自己沒有煩惱，並且立即去處理更好的事情，這是一個宇宙的原則，一個宇宙的力量原理，這個原理運作起來，所以救你的還是你自己，度你的還是你自己。
自佛不歸，無所依處。一直求觀世音菩薩幫助，一直貪瞋痴慢疑，一直在七上八下沒有靜下來，根本都沒開始去處理。自佛不歸無所依處，今既自悟，名須歸依自心三寶，既然悟了，就把它拿起來，把自己的佛法僧拿起來，自己的覺、正、淨拿起來，內調心性，外敬他人，是自歸依也。所有的貪瞋痴慢疑都是在與他人互動當中出現，這一切事情起了善惡分別心，外敬他人，對於任何一個人保持一個敬，保持一個清淨乾淨的敬，自持內調心性，內調心性就是外敬他人，外敬他人就是內調心性，是自歸依。
真懺悔，認知到是不對的事情就要承認，真正的承認，徹底的承認，不徹底是不好意思去怎樣，真的不對就放，權力該放下就放下，位子該讓就讓，才是真的放下。全部都放了以後有沒有後福，以後再說，還有一絲絲不捨，就不是真的，還須要合理化自己就不是真的，還有憤怒不願意被別人指責就不是真的，真的以後即使是一個比我不如的人來指責我的錯誤，我都接受不會有任何憤怒忿恨。

即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清淨。
悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。
心在做用的時候就必須是以般若智慧來作用，而般若智慧的作用就是佛性，佛性就是清淨，當你念頭己經清淨的時候，就是定的最終極境界，定的境界不只是打坐三天不起而已，入定三天，三天的心境的狀態可能還有煩惱，只是身體上的氣脈可以入定三天或三十天而已，真正的絕對的定的境界是以成佛為目的的，永遠不退轉的，這才叫做定。永遠清淨的才叫做真正的定，所以即佛乃定，此定與慧的要求都是最高的要求，禪宗是以最高的境界來談它的標準，所以在此意義上定與慧是同一件事情，此種區分是很粗糙的區分，對初學者知識上說說而己，真正做到時就沒有定慧之分了。定與慧本來即同一件事即念頭清淨不會退轉，一直在清淨的狀態當中，意中清淨。此法門是由你現在的狀態開始做，由你現在心性狀態開始做，用本無生，無生為無生法，不生任何的分辨心執著心，用這種方式來清淨你自己的佛性，故為定慧雙修，沒有說先修定再修慧，或先修慧再修定。

心迷法華轉，心悟轉法華。
我們還沒有聽過任何佛法或還有很多欲望執著的時候，讀法華經，法華經告訴我們開權顯實告訴我們追求成佛。成佛為一乘佛，沒有三乘佛且成佛是全部都要成沒有階段性成佛，法華經提供的知識給我們應該要徹底的學佛，此即心迷法華轉。而當我們心悟的時候，我清淨要去做一切事情的時候，心悟轉法華，就是我來使用法華經的原理來做，也就是我使用佛法的原理來做，在自性上來做，自動的做，心甘情願的做，甘甘願願來做，即迷時師度，悟時自度。
世人外迷著相內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。空為佛教終極原則，空展現出來為布施持戒忍辱精進智慧禪定，布施禪定等就是相，如以自己的布施為貢高我慢閑談的材料，即為著相即外迷著相。而執著要做一個完全沒有執著的布施時，就內執著於空，於相離相於空離空，這都是我們知道對的事情要去做的事情，但做了以後起傲慢心，即於相著相。知道對的事情去做，但做的時候做的太緊，就是執著於空，所以外要離相內要離空，內外一如，輕輕鬆鬆自由自在，做了就是做了，該談的時候就談，不該談的時候就不需要談，誠實就會不執著。

誦經三千部，與義作仇家；無念念即正，有念念成邪。
有人誦法華經三千遍、四千遍，而互相比高下，但都沒有心悟轉法華，都在心迷法華轉。以為誦經經文本身有神通力可以使我們成佛，而不去了解經文或經義，執著文字相而去談論這些那些或以經中的觀念來驗證自己怎麼還沒有達到境界，這就是與義作仇家。
把法華經中所說的東西拿來作為檢查自己修行的境界，或藉著自己對法華經所講東西的了解來謄口宣傳與人比較、口舌，爭辯義理，認為自己了解的比較深刻，也就是貪瞋痴三毒是傲慢心的活動，這都沒有心悟轉法華，這種情況都是與義作仇家。因為都不瞭解法華經所講的義理。
法華經所講的義理就是要成一乘佛，每一個人都要成佛，而且是成最高境界的不是中間的佛。而且每個人都有可能成佛，只是在成佛的過程中會經過一些曲折的轉折，先與欲勾牽為令成佛道。讀經沒有實踐就是與義作仇家，經文中的義理被拿來作為沽名釣譽的工具。
當我們沒有學佛的傲慢心時為無念，無念時就是正念狀態。當我們自覺在布施持戒時，這念就成邪。不管有或無都把它放下，當然知道無念即正也不要執著無念，把無念放下。當然知道有念就變成邪念，不要執著有念，也不要緊緊捉著統統放下，兩邊都不執著。知道什麼是對，知道什麼是不對，然後兩個都放下就是中道。緊捉著對的及用力去對抗不對的，這都是執空，所以有無俱不計，長御白牛車。白牛車指佛乘。

僧法達念法華經己及三千部，祖曰﹕汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行，汝今負此事業，都不知過。
法達洪洲人，七歲出家，常常讀法華經，來看六祖，向六祖禮拜時頭不願到地，顯示出他內心的傲慢，六祖說你心裡有什麼東西，你以前都在學些什麼東西。洪達逮到機會說，我法華經己經念了三千遍，傲慢心。六祖說等到你念了萬遍，你念了三千遍沒有得到法華經中的真諦，如果你念了一萬遍，得到法華經中的真諦而且沒有傲慢心沒有驕傲，那麼你可以和我同行，可是今天你辜負了法華經裡的道，而你還不知道，都不知過。

禮本折幔幢，頭爰不至地；有我罪既生，亡功福無比。
法達很傲慢，慧能說禮節這種東西本來就是拿來把我們的傲慢心給折服的東西。這是一種工具這工具是為了折服我們的傲慢心既然是為了折服傲慢心，禮敬別人時，頭該著地就著地，透過這種形式將傲慢心折服，有我罪既生，亡功福無比。只要有我慢心罪就己經產生，亡功就是沒有功德心，不認為自己有功德不認為自己己經達到很高的境界，如果是這樣就是很大的福報。

誦經三千部，曹溪一句亡。
我讀了法華經三千遍，沒有了解它的道理，到曹溪慧能一句話把我點通了，使我放下經文義理的執著，把以前對經文錯誤的知見理解統統放棄掉了，原來如果沒有明白讀法華經的終極意義是要出世，我怎麼可能把我過去生生世世累積的障道因緣給停止下來，我所理解到法華經的東西都不過是羊車牛車權設的東西，真正重要的是我要當下了解真正出世的真理是什麼。真正出世的真理就是直接在境界中把一切放下不執著。

未明出世理，寧歇累生狂；羊鹿牛權設，初中後善揚。
未明出世的道理，怎麼可能停止你數世因緣累積在你色受想行識中的狂妄業障。牛鹿羊表示三乘都不如佛乘，最終只有一乘，不論是選擇羊車鹿車或牛車，都不是最終的選擇，權為通權達辨方便的意思。火宅是眾生生活的世界，即我們生活的世界都己經在火燒了，等到被燒死了都還在裡面，所以給你一車的好東西，把你帶出來，但這個還不是最終極的法，你不要執著在這個法上。

不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。
你心中存著一個無見的念頭，而不是達到無見的境界，這個無見的念頭是個障礙，是個很大很大的障礙，大似浮雲遮日面，大到好像快要把太陽都給遮住。心存了無見的念頭，不知一法守空知，在那邊守空知，還如太虛生閃電，太虛什麼都沒有，突然一個閃電好亮，把太虛給照亮了，這些都是多餘的。
這是執著於空的東西，知道不要執著東西即在心中惦著不要執著，存著無見，反而存著一個知見障。其實完全放下之後，碰到什麼事情做什麼事情該怎麼做就怎麼做，結果放下之後變成用力在對抗，碰到什麼事情反而不敢做什麼事情。這就是守空知，這都是知見障。這是學佛以前沒有的問題，學佛以後才有的問題，學佛以後要用力緊緊的學，這就是執著，法的執著。慧能看到太多的出家人都只是口上說這些東西而已，行動一點都不自在，所以他要人們放下這些東西。

此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。
這是突然起來的知見，錯認何曾解方便。都是搞錯了，你並不是一種方便的認識。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。所以你應該要自己知道大通禪師給你講的這些東西是錯誤的，你要讓你自己的靈光常常顯現，顯現了就好，但是不要存著那個無見，不要守著那個空知，喝茶就喝茶，喝水就喝水，不要喝水時，就在那邊布施持戒等，睡覺時在那兒布施持戒等，這個都是著相或著空的毛病。
大通禪師是在說知識沒錯，正見是這樣講沒錯，問題出在做活動時就不這樣。就知識的言說而言，大通禪師講的沒有任何不對，慧能比較高明的地方在直接看到弟子目前學習的程度，他的念頭的鬆緊執著的狀態，所以可以直接在關鍵處打下去。慧能永遠可以讓弟子進一步，大通禪師及其他禪師都是在知識上供應別人知識的榜樣。可是當他們正在供應知識的時候，對於弟子的實踐的活動這件事情沒有一個直接的力量下去，慧能是不關心知識的提供的問題，但慧能對於實踐太有經驗，都能直接在實踐上幫助弟子推一步，所以大通講的這個東西，就事實上而言並沒有錯誤，但對於智常並沒有太大的幫助，因為智常幼年即出家己知道這些東西，而大通還在講這些東西，就是知見障。
智常又問，為什麼說了三乘又說了一個最上乘。請和尚教一教。慧能就說真正重要的是觀自本心，不管佛陀講了幾乘，那些都是方便法門，那個都是外在的知見，知道也好，不知道也好，你都可以放下，要做的就是直接觀自本心，讓那個自性呈現，莫著外法相，如果說有三乘，那你是不是要先求初中後，一乘二乘三乘，這樣子一步一步來呢？其實不須要這個樣子，先知識上說明小乘中乘大乘，以及最上乘。知識上說明小乘聲聞，閱聞轉誦。緣覺悟法解義，菩薩依法修行，但是萬法盡通，萬法具備，一切不染，離諸法相。一無所得，最上乘就是成佛，知識上可以這樣說，但這樣說沒什麼意思，因為乘是行的意思，不管那一乘如要去做，如要去實行，而不在爭知識上分三乘還是四乘，還是一乘。都是不重要的事情，汝須自行，莫問吾也。也不要問我那一乘比較好，你現在那一乘的境界都沒有做好，等到你做到了以後，你被那一乘的境界障礙到，那個時候我們再來破，現在你什麼都還不知道，就不要談這個東西。是你自己要開顯你自己是你自己要真正做的問題，一切時中自性自如，雖然你一切時中自性自如，不過你可能有階段性的學習的歷程，所以也不是當下就己經達到完全圓滿的境界，所以要很認分的一步一步來做。

無端起知見，著相求菩提。
本來就叫你不用讀書的而你反而讀了一堆書再來問一些書上的問題即無端起知見。常常要跑去廟裡拜拜或一定要跟那個師父來拜，即著相求菩提。情存一念悟，悟就無念，有念非悟，還留著一個要悟的念，想要開悟的念頭，寧越，怎麼可能超越過去的迷惘的狀態，還是在迷惘當中。自性即佛性是覺悟的根源，不可以隨念頭而執著、遷流。這都是枉然的事情，不可以隨念頭遷流，如果不是今天慧能給這樣的開示，也都是茫然趣兩頭。不是在這邊執著，就是在那邊執著，本來在貪瞋痴慢疑上執著，結果守空在無念而著相，要無相而著相，在布施這些相上執著，在兩頭上都執著，茫然趣兩頭。

三身四智八識
身為成佛身，識是一般眾生都有的。成佛以三身的概念來說，就是法身報身化身。
所謂法身，是成佛者用佛法的理論、原理來操作自己，成佛者與那個理論，那個原理是同一件事情，成佛者不過是那個原理在運動的一個主題的狀態，就是那個原理，那個原理就是法身。所以成佛者一定是法身，一定有原理有一個宇宙終極的原理，真相實相。
所謂報身就是三十二相八十種好。指的是在修行的過程當中此世這一世的形相的展現，每一世都一定是在一個時空的結構當中，一個世界的結構當中，因為是清淨的主體，在這個世界這個時空的你的色受想行識，比別人的色受想行識要好。顯現出來的那個好的相貌就是報身。
化身指的是即便在這個世界的這個報身也不是真身，真身是法身。就萛是報身而言，這個報身為度化眾生時，會千百億化身，會到另外的世界去或在這個世界的許許多多不同的地域，不同的時間出現，而進行度化眾生。指的是成佛者會做的事情。
三身指的是眾生修行成佛之後的境界而言，或眾生在修行的時候有各個不同，禪宗有其不同的看法，天台宗有其方式，華嚴宗有其方式，般若系統的經典有其方式，唯識學經典有其方式。四智是唯識經典講的，四智是唯識學脈絡下在知識上說明怎麼樣成佛的過程的功夫。
轉識成智，阿賴耶識是一個識，這個識有染有淨，要使這個有染淨的識變成有智慧的精進的佛，所以要將染污的識變成清淨的智。就有四種染污四種清淨。所以四智指的是唯識學脈絡系統的經典裡面所講的修行的功夫。它就是要轉那個主體是唯識結構的主體，那個唯識結構的主體是有染污的，把染污轉掉就是清淨。妙觀察一定是觀察緣起，平等性，就是一切沒有分別。大圓鏡智就是最高的佛境。成所作就是一切的現象，一切的對象，事件，現象，要把它轉化不執著成為一個空性的智慧觀照的事件，不要讓事件形成執著的事。轉識成智是唯識學系統中很基本很重要的知識，所以三身或四智不是同一件事情，但八識會與四智在一起，八識與四智是同一套。因為是唯識學中的東西，三身是如來藏思想，是佛性的東西，從經典的分別而言，是不同的類別。但佛法是通透的，可以用四智合三身，其實就是用唯識的修行方式來成佛。
八識是眾生的情況，五八六七果因轉，唯識學中第八識為阿賴耶識，第七識末那識，第六識為識，意識，第五識為眼耳鼻舌身。所以五是身六是意七是末那即我執八是阿賴耶，所有的因果都在這裡轉，所以指的是第八識中因果遷流，但用名言無實性，不管第五識或第六識或第七識或第八識都只是假名，沒有真實的本性實性，這違反常理，永恆在那裡永恆的執著，就叫永恆不要永恆的執著，阿賴耶識是形成眾生意識的主體，而要眾生不要執著，這件事是很奇怪的事，眾生的生命當中有兩種意義，一種是不斷的我執，另一種是去掉我執，不要執著。因為人都有我執，想到我在成佛，很了不起天上天下唯我獨，而成佛是沒有一個我，所以很難從宇宙論的知識中去想成佛的概念，成佛只是一個法身，只是一個理，只是一個原理，在這個意義中可以遍在，任何各個地方都存在，所以真正成佛是要去我執，最後那個我不見了，我不見了，並不是沒有一個主體，還是有一個我存在，但那個我是沒有執著思惟小我的我，那個我並不是沒有主體的，那個我是大家同證的最高的同一境界。也就是我想的事情與你是同一事情，我的看法是與你的看法相同的。

8. 謝美華 (2001-04-27 10:38:48)

日期﹕4月21日
內容﹕六祖壇經隨堂資料整理
一、神秀偈﹕身是菩提樹…，與惠能偈﹕菩提本無樹…，兩者之概念為何。南宗禪與北宗禪之差別為何。
神秀的偈主要在闡明眾生皆有佛性，身是菩提樹，心如明鏡台，本來是乾淨的，但是現在心裡頭卻有很多的魔障，而這些都是外來的東西，亦即現在的魔障與眾生的本質並沒有關係，因此只要把這些魔障丟掉，裡面還是乾淨的。藉此勉勵所有的學者一定可以成佛，亦告訴學佛者，將外面的東西丟掉是一件很輕鬆的事情，不是很困難的事情。故神秀的偈乃是反應眾生皆有佛性，而煩惱是外來的。在做修行的活動時，只要時時刻刻注意煩惱事實上是執著，事實上是欲望，時時勤拂拭，塵埃就自然會掉下來。這是從知識的角度去說明修行，只要知道便能修行。每次遇到欲望就放下，時時勤拂拭，今天過完時就反省一下，或與人正在談論時，突然生起氣來，當埸就冷靜一下，勤拂拭，塵埃就走掉了。走掉了又恢復到身是菩提樹心如明鏡台的境界，所以自修行者的角度而言，這四句話，傳達的是一個準確的知識。
就功夫而言，神秀是在知識上說功夫，而惠能的菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。是在境界上說功夫。兩者都是在說功夫，只是說功夫的問題意識層次與角度不同而已。
就惠能而言，如果只是時時勤拂拭，莫使惹塵埃者，當碰到念頭或欲望來的時候，就讓它來，這個塵埃跟我沒有必然的關係，所以並不一定要緊緊的捉住這個位置、這個權力或這個人。因為本來跟我就不是必然的緊密的結合，所以就當埸放下，本來無一物，何處惹塵埃。它自己本來就乾乾淨淨的，所以放下後，又恢復本來的自性清淨。
菩提本無樹，明鏡亦非台。是對於怫性知識上的認識，不產生情緒上的執著，因為若產生自己本來是佛或自己本來是清淨的執著時，其實是很用力的在對抗我們的欲望，當然我們會克服欲望，但在我們克服念頭時，實際上是很辛苦的用我們本來是佛的這樣一種的傲慢心，來用力的打擊我們的念頭。所謂本來是佛的意思並不是本來眾生是一個有權勢的人，或本來是一個很有錢的人，或本來是一個很聰明的人，本來是佛的意思是本來是空的，所以不用去執著任何一個用人間世俗的標準所看到的好的東西，所以沒有任何的驕傲的感覺，沒有任何的興奮的情緒。所以菩提本無樹，明鏡亦非台，不須要用一個菩提樹或明鏡台，好像藉一個托的東西來托著最後要達到的事項。因為心是自由自在，無所依飾的，沒有依賴，也沒有等待，不需要依賴任何東西。心真正清淨之後，雜染的物體就不會上來，不會上來它就處在乾淨的狀態。所以從知識的角度說功夫的時候，惠能是在境界上所談，他已經達到一個境界或是從已經達到一個境界的人來說這件事。為什麼要追求這個境界，這個境界可不可能被追求到，如果要追求要怎麼做。做就是身是菩提樹，心如明鏡台，本來無一物，何處惹塵埃。就這幾句話。自這個角度而言，這兩個偈本來就是在處理不同的事情，所以在知識上都是可以成立的。
在處理修行的問題時，是在處理執著的問題，而不是佛法是不是空的問題，或真正的智慧是不是佛法的問題。不是神秀及其弟子或其師父弘忍大師所提出來的對於修行的知識的了解錯誤，而是當我們拿這個知識來作功夫修行時，執著在那些事情上，因此產生了錯誤。惠能及其弟子神惠特別對於已經了解佛法的人在修行佛法的時候，的內心的念頭的執著特別敏銳，所以特別能夠在境界上作功夫。所以特別能化除在功夫上知識的執著。所以南宗禪神慧對於北宗禪的批評都是在於認為北宗禪及其他一般禪師把這個功夫知識的執著，所以要去化解這個知識。化解這個對於知識的執著。這是一個細微的念頭的活動。這樣的敏銳度成就了惠能的弟子，掌握了這樣技巧創造了各種的禪修風格。所以修行的活動或學習的活動是一種創造的活動，也就是後來的禪師的禪修活動永遠必須是一個自己的獨立的創造活動。不會是一個拷貝的活動或重複的活動。既然每一項的創造就是一次的新記錄，所以就有更多的禪修方法，禪修風格。但每一次都是新的形式，因為有新的形式，所以才能活下去，也就是沒有創新就沒有蓬勃發展的禪宗。
故神秀是在知識上作功夫，適合初學佛法的人，而惠能是境界上作功夫，他的敏銳度適合已經有佛法基礎的人，用來破除知識上的執著，兩者是相互為用，相輔相成的。因為惠能是在境界上作功夫，而境界到達何種程度或有沒有達到所兌的程度很難有客觀評定標準，所以易於流於空洞。

二、心體、心性之概念為何。
心體是指心這個主體。通常說體的時候有幾個層次的意思﹕
（一）本體論意義的體﹕
本體論為天地萬物共同的真實的本質，天地萬物共同的普遍的原理，稱為本體。本體的體一定是價值活動的方向，一切緣生法，我說即是空。天地萬物一切因緣所產生出來的東西，我說即是空，空就是那個本體，空就是本體論的本體，如儒家以天地萬物是為道德目的而有，所以道德是儒家的東西，而空是佛教的東西。本體論意義的體是作為價值追求的方向，如一切緣生法，我說即是空，所以眾生在追求生命的終極境界的時侯，即在追求天地萬物共同的普遍的原理。也就是以天地萬物共同的普遍原理作為價值的方向，作為追求的方向。即以空作為追求的方向，追求到的時侯，空就成為我們的境界，所以體一方面是本體論的體，二方面是主體的方向。
人心一定是以本體為體，一定是以天地萬物共同的普遍的原理作為價值追求的方向。所以作功夫時一定是本體功夫，作功夫時要使本體成為心體，心體本來的狀態應該是與本體一致的。心體最後的境界應等於本體，心體現在的狀態可能是染污的，但心理本來的狀態一定就是天地萬物共同的原理，而心體最後達到的境界就是天地萬物的共同的本體。所以講體時，有可能是講本體論的本體，也可能是講修行者的主體的體性，修行者的主體的理想體性最終境界的體性是本體。所以修行時是以本體為功夫，如果不是本體則為表面功夫，為虛假的，本體為天地萬物共同的原理，同時也是人性真實的狀態，原始的狀態，最後要成佛的境界的狀態。
故心體無滯即是般若，是指心體的現在的狀態是有一種現象上的染污，如果可以作到無滯，就是般若。我們努力的目標就是要讓心這個主體的境界等同於天地萬物共同的本體的狀態，所以心體要等同於本體般若智慧。
（二）性的概念
指主體的狀態、性質。簡言之，為人性現象。有時指人性的理想的境界，即人性論。所謂人性論為普遍的人性共同的狀態。理想的人性是以本體的體性為性，此時之性不是人性的現象狀態，而是人性的理想狀態或本來狀態。亦即指眾生本來是佛或眾生未來是佛的本來狀態或理想狀態。是要把眾生本來是佛或眾生未來是佛之狀態賦於人性，雖然眾生具有佛性之意思不是眾生現在是佛，眾生現象上不是佛，但有時指眾生現象上是佛，所謂煩惱即菩提，即在現象上用力即可看到佛性，眾生未來是佛是指一個知識，去做以後可以成佛，而眾生現在是佛則為功夫活動，現象是佛是在境界上操作，並不是在知識上說現象上是佛，使用此句時，並不是在表達知識，而是在進行活動，禪宗從來就不是藉著語句表達來傳遞知識，都是藉著語句的表達直接作功夫，任何句子都是在作功夫，都不是在傳達知識，所以不能將任何禪師的語錄的概論使用，作為知識認識的對象。
神秀的偈為知識，惠能的偈是境界上作功夫，就是對於作為身體的色受想行識的狀態的敏銳度，即從意識狀態當中去破那個意識，修行為意識執著的破除，而意識執著的破除是最難破除的，當它在處理意識狀態的時候的遣詞用字是不能當作知識的。所以使用佛法就是在處理念頭，念頭就是身體，就是色受想行識的主體，就是是佛還是不是佛的狀態，所以學佛就是使色受想行識的主體越來越清淨，不執著。做每一個動作都不是色受想行識的主體在做，都是個性在做，都是念頭在做，所以講每一句話都是在用，每一次用都可以使個體越來越清淨。

三、心量廣大遍周法界，用即了了分明之概念。
心量廣大遍周法界，指我們每一個人的心都含藏著非常多的無窮盡的東西，但心有染著、清淨狀態的區別，可是根本上的菩提心是清淨的，如果能夠用根本上是清淨的心的主體的境界，來使用念頭，用即了了分明，就會對所有的現象背後的意識清清楚楚，因此在應對酬酢時，就能夠拿捏準確。用即了了分明，完全是對念頭的了了分明，我若不是在清淨的狀態，是在欲望混濁的狀態，就不能了了了，所謂自由即是了了分明，了了就是清淨心沒有欲望的雜染。能把別人看得清清楚楚，但要把別人看得清清楚楚前提是要把自己看得清清楚楚，也就是要誠實。所以功夫是要下在自己身上，一切即一，一即一切，一就是體，心體的體，也是道體的體，就是本體的體。不管各種現象我只用一個原則來應付，即般若空慧，不執著，一即是空就是不執著。一切就是所有現象的事物，一切即一，就是對待所有現象事物的態度都能夠用空不執著的般若智慧來穿透，來掌握它。

四、功德在法身中修之意義。
自性當然在法身中，功德是在心性上修，心性上修使得我們達到成佛者境界。沒有我執存在，就是一個沒有任何我執的清淨心遍在世界。當以沒有我執，沒有眾生情執的清淨心遍在世界的時候，即為法身。所以可以說法身只是一個理。如只在某一時空中存在者為報身或化身。成佛時是遍在，在任何一個地方都存在。也就是法身是遍在任何地方的。故修功德為修心，此心是在法身中，即在強調應修念頭的乾淨。而不是在修現實上蓋了幾座寺院，造了幾條路。如果念頭是在造了幾條路或橋上，就是在計算，有了計算心就是凡夫心，沒有計算心不論是修橋、修佛寺，或給別人一句法布施，都會產生一份功德，就是法身。換言之，在做這些事情時都是用空性，用佛法用般若的智慧在與周圍互動。一切即一，任何的事情都是用同一個邏輯同一個原則來互動。都是用般若智慧在互動，所以是用法身在互動，法身即理，理即般若，就是用般若在互動，用法身在活動，所以才是真功德。
所以修功德就是修法身，修法身就是修心性，修心性就是修福就是修念頭。修念時當然也蓋了佛寺。真正蓋佛寺是蓋在心裡不是蓋在外面。修念頭不是不去做具體的事情，而是共同具體的事情是用一個原則來做，一旦離開了這個原則也就是不是用本體在做事，不是用法身在做事。所以也就沒了這個功德。

6. 謝美華 (2001-04-20 15:50:29)

有關四月十四日作業之補充說明﹕ 老師﹕ 對不起，我在資料上畫了二個表格，可是好像秀不出來，所以看起來很奇怪，上課時再補送一份書面資料。謝美華90.04.20

5. 謝美華 (2001-04-20 15:45:14)

日期﹕四月十四日作業
主題﹕最上乘論
壹、形上學的意義及儒釋道三家各為所指﹕
中國哲學對於形上學的研究與西洋哲學對形上學的研究有比較不一樣的問題意識，西方哲學在思考什麼是真，什麼是假，什麼是實在的問題。或確定後發展為科學。中國哲學則在思考什麼是應該的，什麼是終極的價值，什麼是永恆的真理，然後要去實踐，要去做。
中國哲學與西洋哲學之比較﹕
西方哲學所追求的真實為概論的世界才是永恆的世界，才是真實的世界，係在抽象的世界裡追求永恆實在的東西。如柏拉圖說，茶杯的概念比茶杯還要真實，又如到底是父母對孩子的愛比較真實，還是孩子對父母的愛比較真實，或是祖父母對孫子的愛比較真實。如什麼叫做真實等，都是哲學上討論的，
中國哲學儒釋道並不如此思考實在的問題，中國的思考方式為這個世界到底是為著一個什麼樣的意義而去運作，什麼樣的目的而去運作，意義與目的找到後，這個世界中的人就要依照這個意義與目的來生活。去思考這個世界存在的意義與目的為中國哲學所思考的普遍的命題。即中國哲學所思考的形上學的問題。

形上學的意義﹕
易經易傳﹕形而上者謂之道，形而下者謂之器。形而上者謂之道，道為道路。引申為原理原則。成為引導性的原理，後來形成抽象的概念。所以形而上者是去思考遍性的原理原則，終極目的。形而下者是去思考具體的實物（東西）。中國哲學是思考與人的實踐直接相關的普遍原則，所以中國哲學之形上學從兩個角度﹕宇宙論及本體論來認識。

一、宇宙論﹕
對於這個世界物質的、客觀的、時間的、空間的、質料的這些知識的研究，稱為宇宙論。即對於外在客觀世界的知識性的結構的認識。如這個世界有鬼還是沒有鬼等。
儒家的宇宙論為修身齊家治國平天下，這個天下為肉眼所看到的天下。就算有鬼神，鬼神也是這個世界的參與者，並不高於人在這個世界的角色扮演。所以沒有什麼了不起，還必須幫助人來做好事。儒家透過一切理論努力論證人在這個現實世界應努力去成就成為一君子，成為一個聖人，所以這個現實的世界為最真實的世界，最重要的世界。。
道家莊子的世界是一個氣化的世界，神仙的世界，這是一個真實的世界，人可以追求的世界，高於人間世界的人的世界。佛教主張萬法惟識，境界為識所變現的。

儒修身齊家治國平天下
釋惟識，萬法惟識四聖諦之集諦十二因緣
道莊子﹕氣化世界（神仙世界）

二、本體論﹕
在佛教稱為實相，儒家道家稱為道，主要在談意義和目的，即形上學的問題。
儒家之本體論為仁義禮智，這個世界的存在是為了仁義禮智的目的而存在，故必須以仁義禮智的目的來遂行自己，實現自己。所以所做的工夫為修養，在人與人相處間為致良知，在政治上的領導者為行仁政，所追求的境界（理想人格）是成為一個聖人。
在道家老子的本體論為無為，無為是沒有欲望，所以是無欲。在莊子為逍遙。逍遙即自在，不執著。老子所追求的境界為聖人，莊子所求的是致人真人，接近神仙。因為要達到神仙的境界所以要政治放任要忘仁義，忘禮樂，忘天下，要練氣。在佛教則主張空的般若智慧。並以成就阿羅漢，菩薩或成佛為最高的境界。

本體論工夫論境界論
儒仁義禮智修養行仁政致良知聖人
釋空（緣起性空）如來藏四聖諦之苦諦道諦滅諦阿羅漢菩薩佛
道老子莊子忘仁義忘禮樂忘天下練氣老子莊子
無為無欲逍遙聖人致人真人神仙

貳、最上乘論﹕
在本論中弘忍大師提到如能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，又說守本真心，勝念他佛。也就是成佛是每一個生命體都可能成就的境界，這是每一個走在修行道路的人所夢寐以求的事。生命體因為一念無明，自無數劫來，迷失真心，棄本從末，流浪諸有。攀緣外境，妄自分別，所以離諸佛菩薩清淨國土越來越遙遠。雖然念佛求生西方，因自心不淨，處處貪著，所謂有求皆苦，有動皆苦，求不得亦苦。所以果真能以般若空智守自本心，無有妄想執著，在自家心上作工夫，心即真心，妄念不生，斷除妄想，妄想斷則正念具。正念具清淨心生內發情誠，自度自性眾生，外以六度隨順眾生而無所為。不執不妄，自心清淨，以供養十方諸佛，縱不能於現世得見涅槃，但於八識田中種下成佛種子，應有花開見佛了無生之日。

2. 謝美華 (2001-04-11 11:40:29)

三月二十四的禪宗作業
四行觀（菩提達摩著）
夫入道多途，要而言之，不出二種。一是理入；二是行入。達摩一開始就談入道的工夫理論。說明佛教知識的特色，與儒道知識之共同性，即東方人文思想的共同性。追求理想的人格，談如何修身養性，如何修行，在這套知識系統中除了客觀的世界真象外，還有一部分的知識是談如何作修行活動的，就修行活動而言，當然要配合世界觀的知識，如原始佛教的四聖諦之道諦、八正道，都是在講修行，因為是在日常生活上就要在修行上做工夫，故為工夫理論。修行活動在知識上是基於苦諦、集諦甚至是滅諦、道諦，故達摩一開始即不說客觀的知識，一開始就說做工夫。
入道多途一個是從理論的能力上進入修道境界，另一個是從自身的實踐進入修道的世界，理入是暫時的，只是一個過程，最終還是要實踐修行，儒家哲學中之陸象山、王陽明、孟子均有此言論，理論知道後若不實踐，在境界上是沒有提升，境界沒有提升即為失敗。這一門學問的意，要在境界上提升，故要實踐，中國大乘佛學亦是如此。初期在介紹、翻譯、解釋佛經建立知識系統，但終極是讓學者提升境界，故有禪宗學派的出現，強調學佛即在實踐。
理入者，謂藉教語宗力深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名理入也。
佛教將天台、華嚴稱為教理，禪宗稱為宗門，禪宗另稱為楞伽宗、佛心宗，達摩要弟子研讀楞伽經，楞伽經的終極在以最清淨的如來藏心做修行的功課且強調依義不依語，義即教義、理論、真理，換言之，義即真理，語就是文字、書籍。依達摩所講的心法，而不是依達摩所講的心法被紀錄下來的文字。文字一旦被紀錄下來就定型，文字內蘊含一套真正的精神即教義，亦即心法。楞伽經本身就有談到這些，所以達摩以楞伽經作為禪宗最重要的核心的典籍。也決定了禪宗是走向直指人心教外別傳見性成怫不立文字這條路線。因為楞伽經已講出禪宗走這條路所要講的話。
藉著理論的研究，領悟學佛的宗旨、心法，學佛的宗旨即深信含生同一真性，相信所有的有情眾生都具備真如的本性（心真如、心清淨或如來藏）但為各塵妄想所覆，楞伽經主張最終有個絕對清淨的如來藏識，本為清淨的如來藏識，佛性的顯現的本性，因為一念無明的關係輾轉出客塵妄想。外在的偶爾出現的沒有真實的現象，個體對之產生執著，牽連不息，輾轉相轉最終為現前之生命型狀，故每個眾生的生命世界中都在藏識中涵藏著無窮無盡的生命經驗，此無窮無盡的生命經驗即為染污的意識，對於我們清淨的佛性的遮蔽，佛教主張每一個有情眾生的無窮的如來藏識中，根本為清淨的如來藏涵藏無窮的阿賴耶的生的真象中間根本終極為如來藏清淨心，故每一個有情生命都可能把如來藏清淨心顯現出來，現在因為一念無明客塵活動，把我們遮住不能顯。
若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，
此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名理入也。
在我們心思的念頭中，99.9％都是客塵雜念，每一次念頭的活動都是繼續向雜染的方向進行，造成輪迴新的起點。一個執著即是一個二分法，一個執著即是一個雜染。二分法之區別要予以解消，能解消自他二分法念頭的執著，而使得生命變得更清淨，但也不要有凡聖的執著，堅住在此清淨念頭的境界中。不是不可隨於文教，而是文教本為方便說法，每一次說法都是對機的，當下情境的說法，每一次說法都是對的，但情境不一樣，故應依義不語，掌握住學佛的宗旨，將文教之義理掌握住去實踐，即能與學佛的佛心的宗旨相符，順著清淨心的狀態。
無為係指不為任何私人利益的目的，而幫助他人作事情，亦即不自私。沒有私慾，但要作事情，沒有想到得失心、嫉妒心，比較心，凡聖均為清淨，並在日常生活行為舉止中成就了修證的典範。因日常生活中也減少欲望、嫉妒心、分別心、好勝心、使得世界趨向淨土、佛土。
行入者，謂四行。其餘諸行悉入此中。何等四耶？一報冤行；二隨緣行；三無所求行；四稱法行。
報冤行係針對過去，隨緣行係針對現在，無所求行係針對未來，稱法行係針對佛法、真理。佛教的報冤行乃基於對世界觀的了解，佛教之世界觀為過去現在未來，無窮的輪迴生命觀，若非在輪迴的生命觀基楚下，談報冤行不可行的。
云何名報冤行：謂修道行人，若受苦時，當自念言我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限，今雖無犯，是我宿殃惡業果熟，非天非人所與，甘心忍受，都無冤訴。經雲：逢苦不憂，何心故，識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。
修道人受苦的時候自己應該想過去輪迴的時候，忘記心中的佛性、法性，去追求染污的各塵意識、執著，生命流轉在許多的愛染執著現象中，造成別人的怨懟憎恨，產生傷害自己的動機，生命的活動流轉是無窮的，廣大超過天神管轄天界的範圍，他們看不清世間人的因緣果報，故非天非人所能見，任何的緣起意識的主體應往清淨的方向前進，不要執著過去發生在個體任何被傷害或被冤枉的事情，如果發出一個傷害別人的念頭，就是使自己往染污的世界又走了一步，因為一切都是虛妄的，所以透過現象的狀況來進行修行活動是很勇猛精進、銳利慘烈的。
受苦時不用擔心，因為苦是會過去的，即使這輩子都在苦中，亦不代表永生永世都在苦中，在承受苦難時，不憂乃是因為知道並相信做的到，產生這種念頭時，即與理、佛法、真象相應，藉著體會被冤枉而增進道業，對於惡業的打擊不作回應，每一件事情沒有任何永恆的絕對的意義，都是個體因緣力量造成現在的情況，不要有做好事的心，連幫助的概念都不要有，因為這都形成生命體力量的一種新的狀態，這種狀態是欠別人的，每個人的鼓勵也是一種力量、能量，這種能量最後遲早是要還的。
二隨緣行者：衆生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽
等事，是我過去宿因所感。今方得之，緣盡還無，何喜之有。得失從緣，心
無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。
眾生無我，每個生命現在的這樣的各種各樣的情況，都不是絕對必須是如此的，每一個生命都可以是無我，我並不是非得要在這個地方，欠這麼多債，受人欺侮，我並不是非得要在這個地方以這樣的身分做這樣的事情。這一切都是一開始無明染著不斷的輾轉又配合各種因緣所造成今天這情況。終極而言，每個人都是佛，沒有任何煩惱，任何事情都可以放下的，只有事情找你，沒有你去找事情，但因緣或業尚未了，故要隨緣，事情怎麼來就讓它來，它也會走，因為因果業力的關係，所以業永遠是存在的，所以事情是會來的。我現在各種的苦樂都是因為業緣所轉而來的，我現在的狀況沒有任何一個狀況是絕對必要的，沒有任何一個狀況是絕對永恆的，因此沒有必要堅持我現在的任何狀況，之後接下來發生的任何事情，我可以隨緣。
若得勝報榮譽等事應予放下，若沒放下還想得更大的榮譽或去炫耀，那就傷害那個被炫耀的人，當你想得到更大榮譽的時候，你就傷害其他也想得到更大榮譽的人，這就是在造業。製造人們心裡頭對你的一種態度，那就是一種力量，一種業力，以後會讓你更痛苦的業力，故原始佛教主張苦集滅道。
三無所求行者：世人常迷，處處貪著，名之爲求。智者悟真，理將俗反，安
心無爲，行隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界無安，
猶如火宅，有身皆苦，誰得常安？了達此處，息想無求。經雲：“有求皆苦，
無求乃樂。”故知無求，真爲道行，是名無所求行也。
佛教在認識宇宙終極的真象上，認為現象世界一切世俗的追求全部都是迷的。可能求一個更高的職務、官位、更大的權力，均名之為求，求的背後是貪，貪的背後是名。有智慧的人，已經悟到的真理，真理是苦集滅道四聖諦、三法印之類，真理告訴我們的與我們在世俗中所想要的東西剛好相好，世俗即現象，現象即實際的情況，任何世界的現象都是一念無明輾轉相求構造出來的，但並不是說這一切的東西全部都是錯誤的，或一無是處。而是這現象界的所有的東西只要一念清淨，當下都可以往回頭路走，這個精神其實就是大乘的精神，也是楞伽經的精神，也是後來大乘起信論的精神，就是要去肯定現象界的眾生在生命歷程中每個當下，只要能體悟佛法，實踐般若的精神，任何一刻的當下，都是清淨的狀態，就這個清淨的狀態是一個可以把握的狀態，理將俗反，只要把世俗的好勝心、貪戀心、權威心、嫉妒心、執著心、欲望等安心無為，行隨運轉，碰到什麼事情就順著那件事情而不去強求，強求又是有為，強求又與世俗一樣。如受欺侮，當下不將它當一回事，心上也不會有情緒，也不去找人理論，也不去造業，當下看到的是他內心世界的恐慌或憤怒或虛偽，我們看到的是一個痛苦的眾生的狀態，當下就原諒了他，欺侮這件事對我們而言是他在我們面前業力現前，如果可以這樣看，就不再造新業，反之，還可能去憐憫他，因為看到他的痛苦，所以他才會這樣的待我們，在這種情形下，並沒有去強求任何事情，不反應這件事情世俗的意義，而要反應這件事情在緣起性空上的意義。在緣起性空道理上反應這件事情，就要寬容他、原諒他，善待他，至少是不傷害他。
運即隨緣，萬有斯空，無所願樂，如開更大的店面，追求更大的歡樂，這些事情全部都是空的，所以也就不要去執著追求願樂的事情。生命只有一件事情即求清淨，求清淨這件事就世俗生命而言，其實是就是簡單的生活，都在為別人的事情忙，其實自己是沒有事情，但很忙，都是別人的事而不是自己世俗的欲樂之事。都是自己清淨梵行的事情。世人為求功德而為功德的事，功德只是一個貪欲，所以為功德黑暗。三界無安，佛教認三界為欲界、色界、無色界。即眾生居住的世界，眾生所居住的世界是眾生心念的力量的共業而所形成的，眾生的心念都是染濁的，所以佛陀觀察眾生皆是苦的，故為火宅。眾生在火宅中卻很興奮，人們在追求那些快樂的事情，而那些事情是會導引痛苦的，人們沒有看到痛苦的一面，不知道快樂會導引痛苦，都在那裡非常享樂。其實他正在快樂時候等於是在追求痛苦。有身皆苦誰得常安。平平安安的過日子做平常該做的事情，了達此處，息想無求，息滅掉那些慾望的想，不要去求那些慾望，隨緣即可。無所求行的道理也就是隨緣行，隨緣行也就是報冤行。就是因果業報的觀念，故一切的一切都是法，都是真理，所以做任何事情都要稱法行。
四稱法行者：性淨理體，目之爲法，言解此理，衆相斯空，無染無著，
無此無彼。經雲：“法無衆生，離衆生垢故；法無有我，離我垢故。”
智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀施捨，
心無慳惜，達解三空，不倚不著，但爲去垢，感化衆生，亦無化相，此
爲自行，複能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。除妄修
真，行於六度，而無所行，是爲稱法行也。
將性命終極真象的道理當作法，法即是真理，相乃生命的情境的各種狀態，如生老病死，男人身，女人身等這些相。眾相斯空，空不是沒有此相而是此相沒有一個永恆的實在性，因此對於任何一個生命的現象的狀態，就不要去執著，隨緣最好，隨緣就自在，自在就快樂，享受隨緣自在的快樂。
無染無著，無此無彼，指修行者自己的狀況，如果了解上述的道理，就要做到眾相斯空，然後要無染著。染是指對於外在世界跟你互動所發生的情況所產生的情緒的執著。此與彼又是二分法，要掌握空的道理，對任何一個情緒或任何一個念頭都不要去執著，一執著意念即為二分法。法無眾生，就真象角度而言，不存在著眾生自己那些以為永恆美好的事情，眾生在清境狀態的境界，就是佛，具備成佛的可能性，所以法無眾生，是眾生做為一種存在的現象是一種虛妄的現象，是一個應該要捨棄的現象，捨棄了眾生虛妄存在的現象，就回復到眾生如來藏自性清淨心的成佛的狀態，就是法性的本身。
故法無眾生是要捨棄眾生染濁的心，離眾生垢故，當法無眾生時，當真如、法相、如來藏清淨心澄現時，就是一個特定的眾生自己已經離開了染濁的念頭，所以法是無這個有垢的眾生的。法無有我，離我垢故。就我的生命或任何一個眾生來講，都是染污的，真相的世界不是染污的，真相的世界離開了眾生的垢，所以真相世界離開了眾生，即真相的世界是眾生在非垢的境界，我在非垢的境界，我在清淨的境界，眾生在清淨的境界。法為清淨的本身，關於真相的智慧。所以有智慧的人如果已經相信了，就會稱而行。法體並不是一個自我執著的東西，法體是一個眾生不執著的狀態，法體其實是各別眾生不執著清淨的狀態，沒有自我執著的情境，就自我而言，是身命財行施捨，身布施，命布施，財布施。身命財是眾生會執著會視為我的東西，法布施亦會執著為我、我所說法，那也是一種驕傲心，驕傲心就是一種惰落，故亦要捨棄，心沒有吝惜，都可以給人。即回到隨緣行，我的狀況的一切都不是一個永恆的必須要如此的狀態。故我不須要為我自己去做某些事情，我要做的事情，就是隨順因緣還債的行為或直接證佛性的行為，即不執相。任何一個狀況來就應付這個狀況，然後不執著不貪戀，這個應行狀況的行為，就是成佛實踐的方向的行為。
達解性空的道理，稱法而行時，所做的事情，不是自己的事情都隨別人的緣而還那個債。只要去除掉染污心，染污起來時，不要去執著它，放掉那個念頭，以清淨心來互動反應，實際上也就是在淨化眾生，因是是為自己的清淨所做，故不能取相，亦即是自己在修行也是在利他。所以不能執著相。一執著相連自度都沒有。這個讓這個世界顯示出佛法的莊嚴。
檀施既爾，餘五亦然。在大乘佛教中主張布施、持戒、忍辱、般若、禪定、精進六度，為什麼要持戒忍辱，因為要從報冤行一直到稱法行，所以要忍辱。為什麼要精進，因為每一個念頭都要都很辛苦就是勇猛精進。為什麼要禪定，禪定廣泛地說是一切修行的活動，簡單地說，指坐禪的活動。禪定時不只是外在的打坐行為而已，更重要的為念頭的收攝。收攝念頭的活動是一切修行的活動的根本，所以不只是色的問題。修行六度而無所求行，修行就是老老實實的行六度而無所求，一旦無所求，一度即六度，六度即一度，如在日常生活任何一件事情都不起執著的好勝心，就已經進入了修行的狀態了，那個狀態與別人互動時，就會影響別人而達到淨化他人利他的目的。

信心　銘 -- 僧璨
至道無難，唯嫌揀擇。揀擇為二分法，二分法為對現象世界的情況的執著。至道很簡單，不要有二分法就好，不要執著就好。但如何能洞然明白呢？莫憎愛，憎愛為現象世界的心態，佛法沒有憎愛揀擇。如果沒有掌握好，修行的路線就會出問題，始終抱持著一個將來作大師使很多人來拜的念頭來修行，最後會摔的很重，很慘。欲得現前，莫存順逆。現前為佛法現前或境界現前，莫存順逆，順逆也是二分法，平常時很順或很不順或很不成功就是順逆。違順相爭，是為心病，是一種錯誤的認識。要去認識玄旨，認識般若智慧，否則只是念靜亦沒有用，因為不是真正的念靜，如果識玄旨，那就是在念頭上真正的無所求，而不是形態上表現出不爭的姿態。如果沒有真正認識宗旨，念靜是徒然的。因為一定作不到，此時，念靜一定只是形式上的靜，如果圓同太虛，就無欠無餘。
因為覺得自己有缺欠，所以才會去執著、去要、去取、去有。如果覺得自己沒有缺欠，就不會去要任何東西。如果覺得自己沒有缺欠，就會過只是吃飯睡覺的日子。就能隨緣而行，不會覺得被別人得罪，不會覺得被別人欺侮，不會覺得不如別人，但也不會覺得比別人厲害而驕傲，此為無欠無餘。因為覺得有欠有餘，所以想要把事情做好，表現得更好，當真正達到那個境界，心就平了。如果心不平，就會去要東西，人們在要東西時，即反應其心不平，如果真的心平，就無欠無餘，要東西就是要人家的尊重，要人家感謝，要人家給你財富、權力、榮譽等都是。要該得的也是要東西，有所虧欠，如你該得的東西沒有要到，就不滿足。該得的東西為何呢？也就是是世俗界的東西，世俗界的東西，本來就是不需要的，拿來後將來業力還是會把它放下，但現在卻拾不得放下。
真正有境界的人，得到成佛境界的人，對於世俗的任何東西是沒有虧欠的，故為無欠無餘，同一太虛，太虛為真理的世界，沒有形象，故以虛來描述。良由取捨，所以不如如，如法，如來，如如不動。所以沒有辦法作到如。沒有辦法做到如，因為取捨，因為有取有捨，故沒有辦法如如，沒有取，沒有捨，所以一天到晚就專心念經，專心走路、吃飯，專心替別人做事情。做完就完了，不會等著別人來感謝或誇獎。空與忍都是很高級的修行方法，住空忍，變成這個高級修行的方法成為了你的方法上的執著。空為不執著，但你現在執著空，變成任何事情一定要刻意的怎麼樣一下，那時候就已經不是空了，所以不能住空。空而不住，稱為勿住空。忍亦是一樣，要忍下來，還要做得到。而不是很用力的在忍，其實是氣得不得了。境界沒有到，用力的忍下來，只是沒有造新業，但舊業可能沒有消掉。要真正的不上心頭，才是真的境界已經提升上去。所以境界提升上去包括不住空、忍，甚至沒有六度的感受，也就是無為。莫逐有緣，有是現象的一種，緣就是事情來了，就順著它，而不要去追逐它。一種平懷，泯然自盡。一種平平淡淡的心態，讓所有的力量自己消失掉，因此讓自己逐步逐日的進入更清淨的菩提狀態。因為所有的緣，所有的染都在自己平懷的心境中慢慢的掉下去。止動歸止，它在動，你不讓它動，要它停止，非常用力的讓它停止，結果更加地動盪，更加地劇烈。
唯滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功。要或不要，愛或不愛，這都是二分法，都不要這些東西，否則兩處失功，全部都作不好。一種不是兩邊中的那一邊，而是般若的空，中道智慧。不能把握般若的空，就愛也不對，不愛也不對，遣有沒有，從空背空。要把有遣掉，但根本就沒有有，要把有遣掉，反而製造了有。從空背空，表面上為從空，製造一個從空的行為，就是背空。全部皆為二分法，全部都是執著，所以禪宗主張隨緣。
多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。不是不可以言，也不是不可以慮，實際上一直都在言，也實際上一直都在慮。所謂多言多慮指那個念頭執著下造成的言與慮。就是時時刻刻在一種警覺的狀態下。就是沒有煩惱或把煩惱放下，警覺才能投注更多的事情或做更多的事情，多言多慮並不是否定講話，而是攜帶著念頭的執著的言與慮，用力的去表達你的境界或用力的去表達空，或用力的告訴別人你做了多少好事，都是轉不相應。絕言絕慮，就是只有不執著的本身是對的，也就是就是直接在那個狀態中是對的，而不是去言說狀態，推敲狀態，無處不通。就是在這件事情上可以放下，實際上是任何事情都可以放得下，因為放下所以可以更專心去做別人的事，使得自己越來越忙，也更迅速消業，更快速提升自己的境界。歸根為楞伽經所強調的依義不依語，依法不依人。即面對真理本身，而不是去執著在談論真理的理論上頭。面對真理本身，日常生活上就是在面對真理，因日常生活就是生命活動，生命活動就是佛法現象，即生命中的任何一個環節的心的清淨或染污狀態。就是學佛的歷程的本身，如果說現象世界作為阿賴耶識起幻化的結果，但阿賴耶識自性清淨或阿賴耶識即如來藏識，或阿賴耶識始終可以轉換變成庵摩羅識，那麼一切染污的現象的世界，始終是可以被變成清淨的。那麼任何一個現實中的階段、狀態，也就是我可以用它拿來追求成佛境界的機緣，此時主體會變成絕對的自由，此時即為歸根，亦即禪宗後來所講的行住坐臥都是法。
能在日常生活中做到歸根得旨，看自己的生活也就是在看佛法，佛法是一個真理，此一真理在所有人身上都可以去實踐，不過任何人的實踐都是他自己的方式，所以是自由的，不用執定特定的方式，歸根得旨即對了。隨照失宗，教為理論世界或其他宗派所堅持的理論性的作品，理論性作品係就特定的環境、特定的對象、特定的空間宣講，且任何真理述諸於語言，語言本身有其限制，如果不能透過理論性作品背後的宗旨，去掌握其宗旨，而沈溺在理論中，該理論本身會形成障礙，此即隨教，不但隨教且執著於教那就會失宗，失去了那個成佛的宗旨。
須臾返照，勝卻前空。前空即是從空背空的空，講再多的般若智識，不如當下須臾返照，當下須臾返照即是現在正在將當下的環境轉掉，或現在正在當下偷偷竊喜的心轉掉。即須臾返照，勝卻有太多的前空，再多的前空，教育知識，前空轉變，皆由妄見。以前的得到東西的境界變化速度是很快的，得到會失去，一執著就變臭掉的東西，之所以會這樣，之所以轉變的這麼快，都是由於妄見，妄見未必是很妄，不過是執著而已。執著的背後為細微的意識，對制細微意識即是在修行。不用求真，唯須息見。不要去爭得水落石出，爭得是非黑白，爭得仁義禮至，不用去求得水落石出，水落石出，也不過是那幾個知道的人知道而已，是非黑白也不過那幾個和你相干的人心中從黑變成白，可是在追求這個東西的時候，就表示你很淺，少數幾個人的冤枉就受不了，無法承擔大事，少數人的冤枉無所謂，真的就是真的，不是的也不會變成是的。而去爭得水落石出，是非黑白的念頭，其實是對於傷害你的人的一種傷害。又是一個傷害別人的力量出去，此一念頭為最強大的無明，不是表面上的念頭而是內心深處的念頭是凶暴的。故不用求真。在求真其實是在傷害別人，唯須息見。只要把我被冤枉的念頭放下，就沒有被冤枉了，活著每一個時刻都要修行，修行即是隨緣，傷害都是自己想像受到傷害的。所以不用求真，事實上我看到那個傷害人的人的憤怒，導致他身體已經形成某種負擔，反而興起對他的可憐，二見不住，慎勿追尋。才有是非，紛然失心。二見為二法，還是執著，還是邊見。執著於愛或不愛，有或無，都是二見。二個邊見都不要住，般若精神即中道，不依不異，二邊都不是，就是般若精神，不要去想愛呢？還是不愛呢？因為都是多餘的。還有是非，紛然失心。這件事情，到底是對還是不對，並不是對或不對，而是要放下。一旦有對或不對，就失掉了如來藏自性清淨心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。好壞是由好開始或由壞開始，全部將之放下，不須要特別覺得這個很好或很不好，做該做的事情而已。也不要去堅持這個一，因為堅持這個一，就是邊見，一即是二法，從來一就是二，在生活當中，所有事情就不會有那一件事情，是覺得不舒服的或別人給你不舒服，即做到隨緣行。一心不生，萬法無咎之一心，為世俗世界的現象的執著的心，為染污的念頭而非佛心。一心不生，沒有任何事情是會讓你覺得不舒服的。法指一切的現象，或一切的事情。各種事情不會有什麼不好的，無咎無法，不生不心。事情不生起，心也沒有在動，不好的事情沒有能為主體的能力，境為主體能力所作的事情的客觀描寫，或能為內，境為外，眼為能，色為境。能由境成，境逐能沈。強調別人稱讚的話（境），去執著那個境，你的心（主體的能力）就會墮落，能會被境所滅掉，對境產生執著，使得能變成貪著於這個境。使得能再也不能接受其他的東西。成為自我封閉的狀態。追逐境，主體的能力就沒有辦法自由無礙的發揮，清淨的自由無礙的主體的能力就消失了。有這個心態想要去知道什麼，於是就知道什麼事情，什麼事情為境，心態為能，能和境是一而二，二而一的。境由能才使得境產生出來，能之作用也是境的顯現之後才使得能作用開來。主客同時互動，欲知兩段，元是一空。不論在那一個地方下手，做般若的工夫，結果都是可以的。兩邊都不須要執著，也可以不起念頭，遇到事情就當下給予放下，在能上放下亦可，在境上放下亦可。能與境兩邊根本上都是空的。一空同兩，齊含萬像。一旦進入般若的境界，還是在故各式各樣的事情，還是在日常生活中，但全部都可以以般若的精神對待，所有的事物都可以包涵在這個境界中，沒有什麼事情不可用空的智慧來面對的。空的智慧發動起來時，主體的動作就不是無明的執著，因此所得到的對象的情況，都是清淨的，如果不做精粗、好壞、美醜的分別，就不會有偏差的情況，沒有分別心的念頭，就不會對人際關係產生判定和態度，就不會形成執著，就不會講錯話，關鍵在不起分別心。
大體體寬，無易無難。道理是很簡單的，做很難。小見狐疑，心裡一急，小事情沒有想清楚就一急照作，就造業了。造業後身體就遲垢，事情就來了。轉急轉遲，只有勇猛精進修行清淨這件事情是須要做的。小事情沒有看清楚，沒有用般若智慧表現觀照，修行的事就遲了，執著小事情對它所形成價值上的態度，所以就失度。情緒過度高亢，去指責別人的錯誤，造成別人對你產生仇恨心，開始毀謗你，你痛恨他他的毀譽而傷害他，就自己進入了邪路。
放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。如果能夠放之自然，則對於傷害的事情，就會不與反應。大家一起來共同做同一件事，事情完成時，他傷害人的事也就沒有人記得，他自己也忘記傷害人的事情。即為放之自然，放之自然也就是以最高的真理來對待周圍所有的事情。也就是無為。即對待周圍所有的事情就不要去對待，只要它不是事情，因為沒有一件事情是事情，只有勇猛精進的事情是事情。沒有任何一個特定的堅定的執著的欲念，你就不會去想件事情，為什麼會在意那件事，因為擔心後面重大的利益得不到。所以一點小事情，就會很在意，就會執之失度，判斷錯誤，爭得是非黑白。結果轉急轉遲，所以就能逍遙自在，順於本性所做的事情，一定是合於正道的。本性即是佛性，清淨的，不起執著的。所以眾生即是佛性，自己在自己的不執著的境界下，當然就可以任性。性不是世俗的好惡之心，而是清淨的佛性。繫念就是乖真，就是昏沈，就是不好。心中一直放不下那件事，就會使我們很在意那件事情，使我們面對周圍其他事情，沒有辦法專精、沒有辦法全神貫注，或者是沒有辦法公平對待，念為欲望之心，非清淨的佛性心，心中有所念時，看所有事情都會朝與這件事有關之角度去判斷，因此使得所有的事情都沒有辦法看清楚。太執著於世俗的欲望的時候，看所有的事情，都會失去準頭。
不好勞神，何用疏親。本來就不好爭得水落石，既然如此，也就不需要有二法。沒有什麼是疏的，也沒有什麼是親的，何用疏親。想得到一乘之境界，就勿惡六塵。色聲香味觸法，為現象世界，要達到最高的成佛境界就不能夠厭惡現象世界，此思想為人間淨土的意思，或觸類是道，在任何一個地方都可以成佛，即不可以放棄世間的意思。因為那個東西本身亦是虛妄的，有境界的人，應該看到的是他們的痛苦，他們的無知，應該看到的是他自己的責任，故勿惡六塵。
六塵不惡，還同正覺。正覺為成佛，不去厭惡現象世界的各種東西，反而去幫助他，為這種行為的時候證悟了佛的境界。不執著於人間世界，但不放棄人間世界。即不採取捨離的方式來修行。隨順因緣中的某一種因緣，而直接在那件事情上去做修行的活動。（此爲自行，複能利他，亦能莊嚴菩提之道，稱法行。）故要六塵不惡，智慧的提升，是靠滅少欲望，靠捨離世俗的現象的情緒的執著，才可以提升智慧。
智者無爲，愚人自縛。無為為沒有欲望，愚笨的人自縛。被情緒所縛者即是愚笨的人，若為情緒所帶領，或當我們在情緒時，自己束縛自己，即在愚笨中。法無異法，妄自愛著。不論是人間世界的事件也好，或是佛教理論世界也好，均為法，沒有那個法是更好，那個法是更不好。沒有那套理論是更對的，那套理論是更不對的。都只是自己的妄自愛著，其實任何事情都可以隨緣接受或任何一套佛教的理論世界都可以理解接受修行完成佛法。都是自己妄自愛著產生區別。結果對自己所挑選的產生執著，從空背空，你反而在這裡也不見得一定會成佛。將心用心，豈非大錯。用了就用了，不須要將心來用，架床疊屋，多此一舉，幫助就是直接幫助，不須要去想那個念頭，這就是執著的意思。或驕傲或一種昏沈，一種愚昧，一直在考慮要不要助別人，其實都是在浪費時間，就是將心用心，豈非大錯。
迷生寂亂，悟無好惡。迷就產生寂和亂的情況，的時候沒有好惡，即無好惡之狀態。一切二邊，妄自斟酌。好壞快樂痛苦，皆是二邊，不要斟酌，夢亂空華，
何勞把捉。一切好的事情都是夢幻，所以不要去把捉。得失是非，一時放卻，眼若不睡，諸夢自除。夢為睡眠狀態，若覺得夢得不好，就不要睡。在現實世界中之痛苦，乃是因為想要的東西得不到而產生的痛苦。只要不要想，不要有欲望，就不會有痛苦，心若不異，萬法一如。異為不一樣，不一樣就是二法。好壞是非。心不產生異或不異的分別，分別為二法，心若不異，所有事情都是平等。萬法一如，一如就能體會絕對佛性的體玄。玄為抽象的，深刻的智慧，即般若的智慧。兀爾忘緣。忘記了外在世界所加諸給我的事情的情緒上的意義。情緒上的感受全部沒有了，而緣是不會沒有的。在未修行時前，緣對你的意義，就是你所看到的善惡美醜高下等，但如達到境界時，緣還是來了，但看不到善惡美醜高下，這叫做忘緣。
　萬法齊觀，複歸自然。如果忘緣，任何一件事情都成為同樣的事情。所有的事情就不起分別心。萬法齊觀，複歸自然。在這個情況下，就達到最高的境界。泯其所以，不可方比。這一件事情怎麼會產生，不可能追究背後因的極限，所以去追究怎麼會來的，是沒有必要的。每一件事情都是無窮的因緣系列造成的。絕對不是單獨的，一定有其他的東西，所以這個追求所以的心，要把它消滅掉。不可方比。說七是好的或是不好的，即是方比。不要對現象世俗的現象產生的情緒感受並且執著。一執著就會要追究原因，講它的好壞，即為所以然的所以，這個所以要把它消除掉。
止動無動，動止無止。兩既不成，一何有爾。動止無止，根本就沒有動，本就不需要去止動。根本就沒有止，所以也就不需要去動，讓止不止，其根本就沒有止，兩既不成，一何有爾。動與止其實都沒有，所以也不需要止也不需要動，動來給它止或止來給它動，根本就沒有所認為的止，因此不需要動，根本就沒有所認為的動，因此不需要止。動與止都不存在，動與止一存在，就是虛妄的現象，是有動，是有止，可是是你對它採取的執著，你可以不對它採取執著，那麼就可以沒有動，就可以沒有止。事實上根本上就是沒有動，根本上就是沒有止。但現象世界是有的，是有是非黑白，有傷害的事件，但自如來藏自性清淨心佛性的角度看，這些本都是虛妄的，看你執不執著。一執著就越來越強烈，不執著就慢慢消失。最終結也不應執著。究竟窮極，不存軌則。追求到最終極的境界時，是沒有階段的，沒有階次的軌則，不存軌則，沒有一定要這樣做，也沒有一定要那樣做。啓心平等，所作俱息。當沒有分別心意識發動時，周圍所有世界都會慢慢止息下來。狐疑盡淨，正信調直。狐疑盡淨，是因為你的正信調直，是因為你的堅定的般若的信念，而且堅持下去。才把這些冤枉中傷的情況撫平，一切不留，無可記憶。對當下那一個情況那個被冤枉的情況都不記得了，虛明自然，不勞心力。並沒有用力去忘記，自然顯露出來，對周圍是非毀譽的情況都不上心頭，流轉出來的東西，本身就是清淨的念頭，故不勞心力。非思量處，識情難測。那種境界不是用思量可以得到的，不是斟酌拿捏要不要對他好，這都是分別心，不是用這思量的心，拿捏的心，斟酌的來面對，根本就是清淨的念頭，根本就是清淨主體的狀態直接流露。所以識情難測，真如法界，無他無自。即不作自他的分別，一切惡從自他分別起，一切惡從自我執起。要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。要很快與佛相應，就是這個不二法門。不二就是什麼相同，就是所有事情皆同，無所不包。十方智者，皆入此宗。所有有智慧的人，最後做的都是這種工課，都是用禪宗的工夫。宗非促延，一念萬年。無在不在，十方目前。十方是指很遠的東西，都在目前，無所不在，沒有任何障礙。
極小同大，妄絕境界。小與大是等同的，是很容易一致的。當你不生分別心的時候，小與大是可以合在一起的，妄絕境界，連你成就的境界都要忘記，極大同小，不見邊表。很小的一個成就或很小的一種境界，百分之百的去做的時候，這小的就變得跟大的一樣。是可以達到很高很高的境界，只要不去執著，很大很大的成就，其實是和很小很小的境界（工禾）是同一件事。並沒有一個界線在那兒可以限制的住。即強調修行的主體在自己的有限生命中的修行的活動所達到證悟的的境界，廣大無邊，所以大小是同一件事情，大小可以被粗融掉，有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。只要是不公平的事情就完全可以丟棄，只要是執著情況就可以把它放掉。而關鍵在於不起分別心，不起分別心有無都相同。即萬物齊頭，如果眼前的現象不顯現出其意義，就可以將它捨棄。即要背熟歸根，要能用般若的智慧堅定這個信念，使得在任何一個現象的執著的情況下，去堅持這個信念，使得這個信念在身上達到成就。不要擔心、害怕、隨波逐流，只要現象上是不通透的，是有執著的，就要放棄。一即一切，一切即一。一就是般若智，為與一切事物對應之後的智慧的態度。一切事物都是虛妄的，都是空的，都是般若的最終為清淨的，但能如是，每一件事情都可以處理好，信心不二，不二信心，不要把信心又變成了二法，變成為虛假的信心，對它要有信心，不把信心成為一個有二法的邊界，即對它沒信心，要有信心不要二，它即是真理的本身，言語道斷，非去來今。這種型態的真理，其實就是做人，所以也就不要說了，在那個境界是言語道斷的。

1. 謝美華 (2001-03-23 10:26:39)

繳交3/17禪宗錄音作業
一、禪宗哲學是佛學
禪宗哲學是佛學，而非佛學中很奇怪的學術，從中國大乘佛學領域中看它理論的定位，在中國大乘佛學中有八個宗派，天台、華嚴、密宗、淨土、三論、法相、律宗、禪宗等，其特色為﹕不是在建構佛學理論，開創佛學理論，而是在實踐學佛的活動。禪宗是一個最實踐學佛活動的一個宗派。禪宗之禪法就是活動實踐、修行。禪的背後一定要有觀，觀就是教育體系、教育哲學、教育方法，也就是佛教的理論。禪就是一種禪修，是一種活動的概念，是一個實踐的概念，禪宗是在中國眾多佛學理論背景下強調實作工夫的學派。
中國佛學有代表性的八個宗派﹕
三論、天台、華嚴、法相均以理論為重點，作為宗派與宗派間之區別。
三論宗係以空觀思想、般若思想為主所形成的宗派。
天台宗係以法華經為主，而形成一套佛教世界觀理論，即以理論體系為主的宗派。
華嚴宗以華嚴經為主而形成一套佛教世界觀，亦是以理論為主的佛學宗派，
法相宗（唯識）以唯識學為主，也是以佛教理論為主的宗派，
律宗特別重視戒律活動而成的宗派，不太是為了去建構一種佛教理論即建構一個佛教世界觀而成立的宗派，
淨土宗是一種特定的修行法門，而成立的學派，當然亦有其特定根據之經典，其形成針對一種特定的修行方法而形成的宗派。
密宗亦有特定的修行方法，及其根據的重要經典，
禪宗亦有強調其特定的修行方法，在這些宗派中與律宗、淨土宗較為接近，在於它不是在建構世界觀，而是在佛教世界觀的理論根據作為信仰的基礎上，強調學佛就是要學成佛，亦即要實踐，針對實踐，修行有一些特殊技術或方便法門、重要路徑、重要方法，因為實踐的方法而形成此宗派的特色。
禪宗主要精神並不是在作理論研究，為其與其他宗派重要特質上的區別。故禪宗是佛學，只是為佛學中特定的要強調實踐活動的宗派。在此意義下，禪宗預設了所有的佛學的理論世界，預設了所有佛學理論。
二、佛教內部的衝突應該是可以解消、可以彙通的。
佛學理論中若有衝突，禪宗如何選擇？在研究方法上，如果有一個良好的研究方法，有可能可以透過此良好的研究方法，將過去佛學史上之衝突作一個釐清，使它們其實並沒有衝突，使它們彼此間其實並不是要絕對的對立。佛教上的衝突都是語言惹出來的麻煩，因為要表達，就要在一個脈絡下表達，而此種表達具有一定的限制，它就影響了在另一個脈絡上表達時所使用的名詞及所提出的觀點。如此就會在表面上產生衝突，故需要一個好的研究方法，使得這些表面意見上的衝突，可以被解消，在另外層次上就可以融合在一起。禪宗作為談實踐活動的一個宗派，預設了佛學知識，而佛學知識與佛學知識彼此間也必須是可以融通的。
三、儒釋道三家之融合？
儒釋道是不可以彙通，三個理論世界有一個是真理，可以包融其他二個，但三個獨立起來看，三個有三套獨立世界觀，就世界觀而言，是不相融的，將儒釋道當作三個不同的世界觀為理論上之區分。三家是活在同一個世界中，活在真理的世界中，只是對世界的看法不一樣，理論世界是三套世界觀，理論的世界是彼此不能夠融合的，現實的世界是本來就在同一個世界裡，故生活上是絕對可以出現一個三教合一的人物，任何一個隋唐以後的知識份子都可以在生活上為三教調合，如在朝為官在山林中為道士，練習道法，亦可和禪師學習禪坐，接受禪師的觀念，進佛寺禮佛，生活上本來就是在同一個世界，生活上絕對可以出現三教調合的人物，但三教調合的人物有究竟的，有不究竟的，有本來就是堅信佛教，但在世俗角色扮演上尊重儒家價值生活，生活上不形成三教的衝突，在歷史上是衝突多合作少，理論的世界是有衝突有調和，但在理論的世界是不可能調和的，在生活的世界是可以調合的，此種調和並不代表理論的世界就可以調和，故此種調和是一種假相，非真相，也不表示即是一種錯誤。
四、研究方法﹕哲學的研究法
對禪宗這研究對象，學術是用哲學的研究方法，如歷史學研究法，其與哲學研究法所關心的問題、所解決的問題是不相同的，如歷史研究的興趣會永在禪宗哲學與那些大乘經典上作思想上的傳承，受那些大乘經典影響或禪宗的幾位重要的禪師的行儀，如達摩幾歲到中國來，曾經到過那些地方；惠能幾歲見到弘忍，有沒有把袈裟傳給他，是不是真的把禪宗法門交到他的手上，這些都是歷史研究的重要課題，但哲學並不具有這方面的專業解決能力，不論是達摩或是惠能，或那個印度僧人，只要講的東西是真理，那就是真理，不論他是誰，或是和誰講的，都沒有關係，這件事情是誰講的，有助於了解事情的意思，但無助於確定事件本身終究是什麼意思及它究竟是什麼，這就是哲學的問題意識與歷史學的問題意識的差別之處。
哲學的問題意識始終是，主要是在確定這事項是不是真理，如果是真理，應該要在什麼判斷標準下來說它是真理，故哲學的研究側重於建構判斷的標準，判斷的標準即是一套一套的理論體系，此為哲學研究方法的特色。
五、佛學概論
原始佛教─部派佛教─大乘佛教
𦯷原始佛教﹕佛陀住世時代，阿含經為主要經典，阿含經為最基本的、最素樸的佛陀講學紀錄。
輶部派學教﹕佛滅度後，由弟子宣揚佛之教法，並經有幾次的經典結集。由於弟子之紀錄及佛法的基本的觀念之層次性及佛陀很可能在講法時己經針對不同階層的弟子講不同深淺的法，故弟子聽到的法彼此不同，弟子只能忠實的呈現佛陀所講的內容，故出現結集後之經典內容對佛法之闡述有表面上的差異。
𦒄大乘佛教時期﹕
重要之觀念﹕
１、般若﹕又稱為空。
２、唯識﹕為有之概念。
３、如來藏﹕真空妙有。

四聖諦﹕苦集滅道。為原始佛教最本最素樸的佛教哲學。
一、苦﹕一切都是苦，眾生皆苦，有漏是苦，人生的意義儒家認為是為人類服務，將人生的意義，放在現實的世界上，人生的意義（生命的意義）基本上即為道德性，如修身齊家治國平天下，道德性為儒者之世界觀。道家老子無我、無為沒有欲望、減少欲望，為無為的世界觀，莊子逍遙自在的人生觀，佛教認為一切都是苦，與上述二家比較等於孔子、老子、莊子在說他們的意義價值，儒家之價值為德與道德相同，人要天人合一，作君子，為社會服務。老子認為人因為有欲望造成衝突，彼此傷害，故主張人不要有欲望，莊子看任何事情都不是太在意、太執著，很能放下，故逍遙自在。莊子人生以逍遙自在為最高價值，老子以無我、無欲為最高價值，儒者以為社會服務為最高價值，原始佛教以苦為宇宙人生的終極意義，一開始基本觀念，本的世界觀。
二、集﹕為現象發生的方式，係許多物質環境條件組合而成的現象，任何現象都是在無窮的環境系列下而有的現在狀況，故非永恆的。對於現象存在條件的分析（對於生命存在的這種現象）佛教以十二因緣觀來分析生命存在的現象。無明─行─識─六入─觸─受─愛─取─有─生老死。從無到有到沒有說明生命的過程。此過程一開始台為念頭的活動，而非物質的活動，宇宙論在處理世界是如何產生的，佛教認為人的生命一開始是來自無明，無明即沒有智慧，是產生於一個錯誤的念頭，行、識、明色都是念頭的更具體的概念、形式，行是一種動力，識有明確的內容的概念，有明的概念的感受，為思想活動，十二因緣為三世因果輪迴的生命觀，此概念為哲學上宇宙論的問題，其特色是以意識活動意義作為宇宙現象。中國以陰陽五形物質意義來分析物質現象，即以物質條件來作為現象分析，與佛教一開始以意識活動的意義來作為現象分析不同，此即在說明存在現象的系列的發生的背景。十二因緣即是此系列的發生的一種背景說法。佛教在說此系列時，從十二因緣觀看出，係作為意識的對象來分析客觀的外在的事件。
三、滅﹕面對苦，人生應如何，就是要滅掉這些痛苦。滅為入滅，入涅槃，即要滅掉一開始所面對的苦，故滅為人生的目的，最後的境界，也就是涅槃、成佛。故滅在講人生的最終歸趣，最終的境界及講宇宙客觀的存在現象，苦在講宇宙人生的終極意義。即終極意義為苦，存在現象為集，理想境界為滅，修行方法為道。
四、道﹕為八正道。正念、正思惟、正精進……。道在講正確的修行活動，苦在說明宇宙的終極意義，集為世界的存在現象，滅為理想的人格境界，而作為修行者要滅苦就要有八正道的方法。
苦集滅道為四個其本的哲學主張，苦諦為宇宙人生的終極意義，為本體論，集諦為客觀世界現象，為宇宙論，滅諦代表理想人格，為境界故為境界論，道諦為修行，修行為功夫論。此四個基本哲學問題，一方面係從原始佛教的四聖諦而來，二方面其實就是儒釋道三家同基本的哲學問題。

大乘佛教時期之重要觀念﹕
般若（空）﹕
空觀是從苦與集共同看出的，眾生由於執著（集）所以一切都苦，一切現象都是條件湊合的，隨時都在改變，故不要太執著、在意，否則就會受苦，而空觀即不執著，所以空觀就是從苦觀走出來的一個抽象度更高概念，更廣的兩邊兼顧的一個智慧的概念，即以空觀作為宇宙人生一切事情的終極意義。空觀在學理為緣起性空，緣即因緣，因為緣起故性空，故有活在當下之概念。緣起即在那一件事情下，認真處理那件事情即可，性空並非空無一物，性空即是那一件事情即認真做即可，不用想到以後的發展。讓任何一件事情在當下就是那一件事情本身。故任何事情就是當時那樣就好，故為緣起性空。般若空觀宇宙人生的終極意義即為空，空的背後之根據為緣起概念，四聖諦之集諦為因緣湊合，故一切現象都是空，如果執著，則一切現象都是苦，無智慧月生為苦，有智慧者為不苦不樂，真智慧者為空，空即不苦。
唯識﹕分析外在客觀世界
教佛教的世界觀在分析事物時，都用主體感知能力及官能力及作為感官能力的對象及作為主體發動感官能力感官到對象所產生的感受等角度作為分析外在事物的分析方式。一一刖外在事物都以作為主體感知能力的身分而被識。故大乘有一基本命題﹕萬法唯識，萬法唯心。般若空觀是看到一切都沒有永恆的意義，故不執著，一切事物雖不具備永恆的意義，但並不是不存在，就其在之事實進行分析，即有唯識學之分析方式。唯識之分析方式﹕
五蘊說﹕即色、受、想、行、識。從事物或身分狀況的色、受、想、行、識五個角度分析。
八識說﹕即六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）末那識（我執）和阿賴耶識。
六入十二處十八界亦是唯識分析方式。
佛教在學習般若空觀時常提醒存在的條系列的自我執著而執取認為有我。以唯識分析事物時，此事物可以是客觀的存在物，也可以是主體的活動。即以主體及主體的對象，或作為主體對象的境或主體和主體對象合在一起時的境（根、塵、境）。唯識是在分析境，故為有而非無，但其有之意義為空。即一切事物只是以作為主體的感受活動的對象及活動中所產生的境界這種意義而有了存在。般若空觀係就事件的意義而說空或無或苦。故為空宗。唯識係就事件本身之存在為有。故為有宗。主要在處理不同的事情。空宗預設有宗，有宗也預設空宗。唯識為數學，佛教的數學是在研究外在客觀世界的分析結構。唯識學是在建立分析架構，有以五蘊作為分析架構，即色、受、想、行、識，色是物質性，受、想、行、識為心理層次。佛教認為心理世界的分析單位比物質世界的分析單位來得更多，對於主觀感受的分析所需用的分析架構，比分析客觀物質存在的分析架構還要復雜。
如來藏﹕
主要為佛生觀、佛性論、成佛境界，真實的佛境界等問題。般若為佛教看世界的終極意義，唯識為佛教看世界的看的方式。為知識性的、客觀的現象的結構分析。般若為終極的意義判斷，唯識為空觀結構分析，如來藏為終極境界的描寫，成佛終極境界的描寫。

格義佛教﹕佛教初傳入中國時，混亂不明，以道家之觀念來介紹佛學的觀念。

般若系及識系及是佛教哲學理論的兩大脈絡，與修行活動沒有知識上的直接關係。儒家認為天地萬物都是道德性的，故儒家主張人的存在也是為了道德性的存在，人的本性也是善良的。人活著也是要擴充善良本性，故要作君子，為社會服務，張顯社會的道德性價值。
儒者的思考方式﹕認為天地萬物都是為著道德性的目的而有的。人因此也是為了道德性的目的而有了人的存在，人的存在的本性也是可以實踐道德的本性。所以是善良的。人活著的意義就是要把善的本性擴充出來。去為別人服務，要修身齊家治國平天下。最後成為君子、聖人。即時時刻刻修自己的品德，並對社會國家的禮樂教化能實質的貢獻。從儒家對世的看法知道儒家對一個人的看法，也知道個人該做什麼事情，會變成什麼，即從天地萬物─人性論─功夫論─境界論。
佛教的工夫論﹕
佛教中所有的功夫都是般若功夫。佛教終極看世界是以般若看世界。般若即空觀、智慧，宇宙人生的極意義一旦看清楚了，就有智慧，至看成什麼即智慧的內。佛教將之看成空。空就是極的智慧。所以佛教認空與智慧是同一件事情，儒家認道德與智慧是同一件事情，老子認無我與智慧是同一件事情，莊子認逍遙與智慧是同一件事情。在佛法智慧與空是同一件事情，任何修證佛法的都是在修空觀。
唯識是針對一個存在現象進行結構分析，幫助人認識所存在的現象，經過唯識的分析人只不過是過去、現在世生生世世十且些宿世因緣，在意識結構中存在一些意識資糧。及在生存的當下發生那些連鎖事件，造成現在的痛苦感受，要解除這些痛苦感受就要放，要放下就要認識自己在何處執著，也就要從色、受、想、行、識及眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識和阿賴耶識去分析在何處執著。故需要學作為分析存在狀況的知識架構，透過這些知識架構找出病因，去進行般若學的空觀動即智慧活動，即變為有智慧，也就不痛苦，也就成佛了。
整個修行活動過程為破除無明活動過程，一旦要修行就要在智慧上進行不執著活動，即進行空觀的活動，進行般若學知識所提供佛教的智慧，也就是空的智慧，也就是不要執著的智慧，也就是以唯識而成的這個我所執著的那些識放下的活動，所以空的活動是在識的活動上進行的，是在有的狀態下進行的。
即一切修行活動都是空的活動，唯識是針對修行者的主體狀況作一個客觀結構的分析的知識。主體的客觀結構最終為識所變現，因此，在追求空、追求智慧的活動即在對治識，當然識亦包括色身及受想行。
禪宗所講的功夫，為當下自性清淨的功夫，形成終極的佛的境界，就是擺脫一系列由無明開始的雜染的存在。所以所有的學佛活動都在一開始時等同於一個淨化念頭的活動（心理活動）。人的存在乃是念頭造成，十二因緣在分析這個現象世界的存在的原因，原因的系列開始就是一個不清楚的念頭即無明，而淨化念頭的心理活動過程為身心活動的過程，故心理活動一定會帶動身體活動的效果，進行身體活動亦會影響心理活動。
般若清楚指出修行的方向，唯識清楚指出修行的過程，對於存在現象的分析為唯識的專長，因此對於修行活動中存在現象之變化成為唯識描寫的對象。而般若知識、觀念作為修行活動中心靈方向的終極意義的最高價值。唯識智識作為修行活動中身心狀態的階段性的描寫。即唯識描寫功夫過程中主體狀態的變化，般若描寫功夫活動的終極目標、意義。禪宗是直接進行般若活動，禪師在般若的心理念頭的修定功夫的過程中發生身心結構的變化，境界一直提升，身體亦產生變化。禪宗境界提升的方式採取不執著即般若空的方式，最後產生如來藏的知識，即成佛者的境界、涅槃的境界。