功夫理論與境界哲學
上海交通大學哲學系杜保瑞
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功夫理論與境界哲學 摘要： 本章之作即為本書的核心工作，文中將直接提出作者對於中國哲學方法論的研思觀點，企欲藉由功夫理論與境界哲學這一組基本哲學問題的義涵與使用，及其與形上學基本問題的交涉互動，而建立起一套由本體論宇宙論及功夫論境界論四方架構的中國哲學的基本哲學問題的詮釋架構。文中將建立並討論以下諸多觀點： 一、當代中國哲學研究需有同時描寫儒釋道各學的共同語言；二、中國哲學的理論體系是人生哲學本位的型態；三、禪宗哲學是專講功夫的佛學義理型態；四、尋找共同的基本哲學問題是發掘共同語言的要點；五、形上學問題是一切哲學問題中最基本的哲學問題；六、「本體論」與「宇宙論」是形上學研究中的兩種基本問題意識；七、中國哲學體系中的形上學世界觀都是作為功夫境界理論的基地而設言的；八、功夫境界哲學在理論體系中的使用意義；九、形上學世界觀與功夫境界哲學的先後關係；十、中國哲學家自身的人格景象是與他的理論圖像一致的；十一、本體論和宇宙論對功夫操作是兩種不同的思維脈絡；十二、宇宙論進路的功夫與本體論進路的功夫是併合地發生的；十三、境界哲學的語言也是宇宙論與本體論同時使用的；十四、中國哲學研究的新方法；十五、儒釋道各學術傳統的體系別異終究仍是各種人格型態的差異；十六、功夫理論可以有修養論修鍊論修行論三種型態；十七、宇宙論進路的功夫理論需要有一個「人體宇宙學」；十八、人性論是人存有者的本體論哲學；十九、基本哲學問題意識的分析方法；二十、哲學理論的型態區別之要點在世界觀；二十一、境界理論是分別哲學型態的絕對標準；二十二、宇宙論是一個知識性概念本體論是一個觀念性概念；二十三、以功夫論替代心性論並強調宇宙論。 上述諸觀點將共同匯集成為本書中所將提出的一個關於中國哲學方法論的核心觀點，亦即一個「以功夫理論與境界哲學為進路的基本哲學問題的詮釋架構」，本書中的其它章節特別是書中最後的四章都將以此一方法論為思考架構而進行義理擴深的理論開發工程。 前 言： 本章之作實即本書對於中國哲學方法論之探討的最核心工程，本章將討論「功夫」與「境界」這兩個哲學名詞，期望將之提升為一組基本哲學問題，而得與本體論與宇宙論共同構成研究中國哲學的分析架構，這個努力的工作進程，原是為了處理中國禪宗哲學理論之描述系統而作的準備工作，期望透過語言使用的開發，而致禪宗哲學的討論，能在更廣泛的整體中國哲學的研究領域內來解讀，從而使得禪宗義理的言說活動，成為當代中國哲學言說活動中的一個進程，帶動整個中國哲學研究的視域開展。我們之所以有這樣的考量，是因為禪宗哲學在整個中國哲學研究領域中是屬於風格特異、意旨深奧幽隱的一組哲學體系，多年來難以在學院內被學術界有論證性地、有普遍性地、有共同語言地討論著，它總是如一遊騎兵團地獨立馳騁在學術活動的邊疆地帶，這與它在中國文化發展中已有的顯赫地位頗為不稱，近年來兩岸學術界對於禪宗哲學的論著已顯具規模[1]，然而純就「援禪宗入哲學」的「中國哲學研究進路」之解讀禪宗作品的理論架構之需求而言，則仍有廣大的哲理開發的空間。 一、當代中國哲學研究需有同時描寫儒釋道各學的共同語言 問題的關鍵乃在：禪宗哲學以及中國大乘佛學的學術語言與一般哲學界的學術語言尚未有彼此相契的交流，禪宗哲學的問題意識不易被理解為一般意義下的哲學問題，不易於以「基本哲學問題的思維脈絡」[2]來認知，不僅禪宗哲學如此，整個大乘佛學亦然，不僅佛教哲學如此，中國道教哲學也是同樣的情況。這就使得「中國哲學的研究進路」有著在儒釋道各家中彼此乖隔的現象。對於這樣的一個背景的陳述，並不表示作者認為當代的禪宗哲學沒有理論工作者、沒有觀念詮釋者或沒有義理開發者，而是指出，這個理論活動的現況，仍在佛教哲學自身的文字表述系統內進行，它所使用的語言並不能交互轉引地同時使用在儒家、道家、道教的觀念描述系統中，既不強人屈己，又能分辨異同，在這樣的現況下，就使得禪宗哲學及佛教哲學的義理開發缺少了一個帶動當代中國哲學整體研究進程的重大意義。基於這樣的研究目的之需要，所以我們要為禪宗哲學的義理詮釋活動注入新的工作方法，那就是站在整個中國哲學研究的觀念闡釋、體系建構的理論活動目的上，提出可為儒、釋、道諸學所共同適合使用的語言描述系統，以便彼此的「差異、同和、論辯、援引」之諸多理論活動得以在共同的文字系統內流暢地進行，這應該正是當代中國哲學研究的重要前導工程之一。 二、中國哲學的理論體系是人生哲學本位的型態 這個作為共同使用的描述語言，就是本文要處理的功夫境界哲學的概念。為什麼這個語 言準備的工程要從「功夫與境界」這兩個名詞來下手呢？這就是本文的理論工作整個地要探 討的問題了。我們認為，整個中國哲學儒釋道三系的理論歸結都是一個人生哲學進路的觀念 建構體系，理論建構的最終標的是為著提出「我應該怎麼做！我要成為什麼！」的人生根本 的理論問題，所有「世界觀、形上學、天道論，以及社會、政治、歷史哲學」等的理論提出， 都是為著這個人生哲學的觀念言說而提供理由的，一直以來我們的哲學研究都非常地哲學化 ，也就是非常地思辨化，也就是總是盯著形上學、社會政治哲學等的觀念主張而作著理論的 檢別工程，然而卻對於人生哲學問題中的操作系統「修養理論、修鍊知識、修行哲學」等的 理論地位重視不足，總是將之置放在一個被形上學解釋的從屬地位，也就是說我們知識活動 的現況是「理性的觀解多而實踐的感通少」。對於整體中國哲學深刻地體現在現實生活的「 經驗、需求、企圖」的心理情狀，總是在我們的哲學活動的理性思維中被冷靜地置放一旁。 於是我們的知識活動的內在情況成為了理性思辨的一往直前，我們總是在尋找理由、發掘觀 點、建構體系、成為學派。
我們被理性的觀念理解終結了我們的人生學習，我們忽略了中國哲學家身體力行親證體 貼的原始工作型態，我們遺忘了所有重要的中國哲學家都是自身一生是他的哲學理論的觀點 寫照，他的行誼是他的理論型態的實踐歷程，他的人格是他的理論成立的最終證立，所以他的操作系統才是他的哲學的真正內在理路，我們給它一個名詞叫作「功夫理論」，這就是「我要怎麼做！」的問題，也就是慎獨、誠意、心齋、坐忘、無為、寶精愛氣、布施、禪定、主靜立人極等重要哲學概念的真正立足點，「功夫理論」就是要將這些關於自我鍛鍊的操作哲學當作中國哲學研究的基本哲學問題。
最後，他的理論終竟在於提出一個完美人格的典範，他的世界觀和自己的人格景象統合 為一，他獲得了一個感通天地宇宙的理想自我人格，不論他的稱謂是聖人、君子、賢者、真 人、神仙、菩薩或成佛，我們給它一個名詞叫作「境界哲學」，也就是「我要成為什麼！」 的問題。[3]境界哲學就是要將這些完美的理想人格典範當作一個重要的基本哲學問題，作為中國哲學研究的標的。
三、禪宗哲學是專講功夫的佛學義理型態
「功夫理論與境界哲學」是我們為中國哲學作品解讀工程的描述系統作準備的使用語言 ，我們企圖從「功夫與境界的理解進路」重新認識中國哲學的理論作品，從「功夫的操作」 與「境界的彰顯」來詮釋中國哲學作品的理論真相。我們以為這樣的研究進路，卻正是詮釋 禪宗哲學作品的最佳進路，禪門師徒的問答對話完全是一個功夫的操作與境界的調動的活動 ，禪宗哲學的理論作品完全是「從功夫說境界」的言說系統，禪門理論特出於中國大乘佛學 的根本性格完全是體現在它是一個「專講功夫」的佛學義理型態。[4]我們以功夫與境界的思 維脈絡來講述禪宗哲學的理論觀念，將會有極為相應契合的理解結果。更有甚者，禪宗哲學 自以為是抓攝住佛教運動的根本關鍵地，如果這個情況顯示了相當的正確性，那麼這個適合 於解讀禪門作品的功夫境界語言，亦將是能夠抓攝中國哲學儒家、道家、道教理論的根本關 鍵地的。這就是我們前文強調的中國哲學是一個歸屬於人生哲學型態的哲學理論體系，故而 它的理論思維的運行脈絡的核心意義是一個功夫的操作，而它的體系建構的終極意義則是一 個境界的開顯，所有形上學、社會政治哲學的理論語言只是這個功夫與境界哲學的轉語，轉 出去以客觀理性建構的哲學體系來提供功夫操作的理由系統，轉出去以外在世界的真相描述 之說法來替換那個在自我心中早已設定的理想世界，實質上整個內外打合主客交涉的關鍵輻 輳都在理性活動的功夫心法的運作之中，僅僅因為描述的需求與語言的使用，而有著諸多論 學的言說系統，今天我們就是為要還原這個觀念思維的原始形式，所以提出這個功夫與境界 的語言使用，企圖為更精確地詮釋傳統哲學作品的觀念內涵而作準備，這就是我們提出功夫 與境界概念來使用的意義所在。
四、尋找共同的基本哲學問題是發掘共同語言的要點
我們一再宣稱，中國哲學的當代研究缺乏適合使用的語言，但是中國哲學的當代研究卻 正是蓬勃發展的高潮時期，這是不是有些矛盾呢？原來，我們所說的中國哲學研究是在一個 不偏於儒家、道家、道教、佛教哲學的整體眼光下的研究，[5]在這個意義下的研究，確實是缺乏可以溝通數者而共同使用的基本哲學名詞的。從一般的角度上說，各哲學體系都有它們 自己的「問題意識、思維脈絡與觀念主張」，也都有適合於言說自己理論系統的使用語言， 因此在語言的使用上有難以假借的現象是必然的。然而，哲學不過是回答一些基本的人生問 題，不過是說明這個世界的真理的言說活動，當哲學的活動隨著理解的進路不同，而顯現出 言說成果的理論型態亦有所不同的時候，這些理論型態間的差異，其實正是一些抽象層次相 異、一些思維進程有別的諸種因素交織而出的現象，所以我們如果要使用同一套語言來描述 這諸種型態的哲學內容的話，我們所要努力的重點就是要去調整各哲學型態的抽象層次，將 其抽象程度整體地提高到一個可以共同識別的水平當中，也要個別深入地耙疏各型態系統的 問題意識，將所有系統的理論觀點深入到共同的基本哲學問題上來，於是就有可能在一組共 同的座標系統中劃定彼此疆域，有重疊有交集也有絕對不相涉入的獨立工作之部位。這當然 是一個哲學工作的理想目標，然而當我們觀察到中國哲學千百年來豐碩的成果沉埋於二十世 紀風雲變幻的國際舞臺以及當代中國人世界的沈迷倒錯之諸種現象時，這一個哲學研究的理 想目標就顯得既迫切又必要了。
中國哲學的當代研究取法於中西哲學交流的學術環境中，實已有著大量重要的成果，描 述中國哲學的哲學語言亦早已系出多門燦然備已，但是我們還是要提出功夫理論與境界哲學 的言說進程來參予研究活動，是因為這一組哲學範疇在解讀中國哲學基本哲學問題的時候， 有著更具潛力的理解效力的。以下，讓我們先對哲學研究的「基本哲學問題」的哲學語言作 一討論。
五、形上學問題是一切哲學問題中最基本的哲學問題
什麼是「基本哲學問題」？「基本哲學問題」指的是在哲學史的眼光中所看出的各個不 同時期的哲學體系都共同地討論著的某些理論問題，它多半就是所有哲學活動的理性分析到 最後的根本問題，例如：「整體存在界的真相、天地的始源、人性的本質、社會政治活動的 根本意義、人類認知能力的極限、人類超越自我的可能、神性存有或鬼神存在的情況．．．」 等等，一個有經驗的哲學工作者通常都能準確地找出他所研究的哲學體系中的根本預設，這 就是該哲學體系裏的基本哲學問題，一個堪稱為哲學作品的理論對象，或一位夠水準的哲學 家，都是以基本哲學問題的抽象深度及剖析深入而見長及別異。若僅就個別哲學體系而言， 必然存在著理論焦點間的差距，彼此側重的基本哲學問題必有不同，然而若就哲學史的眼光 來看待所有的基本哲學問題的時候，我們直就問題本身的抽象層次以及彼此的定位關係，應 該可以找出最為基本的「基本哲學問題」出來，因為哲學的活動是在真理的觀解之後化為思 辨性的理論文字的一個表述系統，它就是為著哲學家所欲提出的真理的主張提供理由的一個 由理論體系所構成的預設系統，這個最終的預設系統必然是被要求著考慮到所有的問題而提 出的涵蓋面最廣的理論觀點，也就是有著普遍性最大的一套解釋系統，而這也就是一般哲學 術語中對於所謂「形上學問題」所下的定義，那就是對於整體存在界的看法，不論我們研究 任何一種理論問題，它都需要有一套理由作為理論上的支持，作為支持者的理論系統當然是 要擁有涵蓋面及解釋性更廣更大的條件，而在哲學活動中，一個有概念的哲學家，必然是要 先對整體存在界這個涵蓋面最廣的存在範域下一番結論，從而才得以針對任何問題提出理由 充份的主張，所以我們說「形上學問題」是一切基本哲學問題中最基本的哲學問題。[6]
我們研究任何哲學理論的時候，必然首先要詢問哲學家在這個問題上所下的結論為何， 當然，有些哲學家不僅對形上學問題提出明確的主張，甚且理論文字中的主要工作目標就是 在鋪陳整個形上學問題意識的觀念陳述邏輯，那麼我們會認為這個哲學家的理論工作是較為 徹底的，他的工作成果將作為許多哲學體系的理論預設來源，他自身亦可明白清楚地由他的 形上觀念中推演出其它個別理論問題的主張出來。假使有些哲學體系提出了對於許多問題的 觀點，但是卻沒有說出他在形上學問題中的基本結論，那麼我們會認為他的理論工作還不夠 徹底，他的觀念主張必然仍要依附於別人的形上學觀念之前提之下才得以成立。又或者他雖然沒有明確說出他的形上學觀點，而是用力於其它的哲學問題的開展上，但是整個理論的進行卻都是在一個有預設且一致性的形上預設中發展的，那麼我們也會認為這是一個清晰的理論體系。這就是形上學問題作為最基本的哲學問題的意義所在。
六、「本體論」與「宇宙論」是形上學研究中的兩種基本問題意識
「形上學問題」是我們今天的哲學工作者共同使用的一個哲學名詞，這個名詞本身有著 它從西洋哲學的哲學問題意識中轉借到中國哲學的哲學問題意識中來的一個引用過程，也有 著它在中國哲學的語言系統中的重新定義的一個過程，也有著它在中國哲學的當代研究的名 詞使用上的若干關於語意辨析上的課題，[7]在當代中國哲學研究走到作者寫作本書的此刻， 我想我們不需要再去耙疏這些過去的理論活動的學術史軌跡，我們要作的理論工作是在前人 的基礎上將中國哲學的理論研究往前再推一步，我們要追究的問題是：在以形上學作為最基 本的哲學問題的意義下，如何再強化傳統中國哲學的研究成果。此時，我們首先要對形上學 的問題意識作出一個在思維脈絡差異下的一個基本區分，那就是關於「本體論問題意識」及 「宇宙論問題意識」的兩種思維意識的區分。[8]這是一個對於整體存在界的真象的討論的兩 種角度，一個是側重抽象意義面的討論，另一個是側重經驗現象面的討論，當然我們這兩個 斷語是下得太過粗疏，不過我們若要下得精細的話，那就將會是一個「自無適有以至於三， 而況自有適有乎？無適焉，因是已。」（莊子齊物論）的無窮牽引的討論了，我們還是留待各個中國哲學作品本身的觀念活動來為其解譯吧！
七、中國哲學體系中的形上學世界觀都是作為功夫境界理論的基地而設言的
以上我們對於形上學問題意識的提出以及對於它的思維意識的區分工作，都是為著我們 接下來的關於功夫與境界的觀念探討而準備的。功夫講的是操作，境界講的是狀態，然而講 功夫和講境界卻都是對準形上真理而為言說的，意思是說哲學體系中的形上世界觀都是作為 功夫境界理論的基地而設言的。整體存在界有一個終極的真象狀態被理解著，這是哲學家對 世界真象的形上觀點的指明，從而作為在提出人存有者朝向理想我的追求活動中的標的，然 而世界真象是一個客觀的實然，人存有者的理想狀態是一個主觀的情狀，這個主觀的情狀與 客觀的實然的交涉是一個什麼意義的觀念呢？當我們檢視中國哲學理論作品對於人生目標的 追求活動的理論解說時，所有的理論架構卻都呈現著這樣的工作方式。「誠者天之道誠之者 人之道」（中庸）、「域中有四大人居其一焉人法地地法天天法道道法自然」（老子）、「觀 自在菩薩行深般若波羅密多時照見五蘊皆空」（心經）。這些是功夫操作與形上真理匯合的 語言，另外，「天人合一」、「體用不二」、「能所一如」、「主客交融」，這是境界狀態 與形上世界和會的語言。面對這許多中國傳統哲學命題的解讀，其觀念運行的內在理路，確 確實實是主體的操作情狀與世界的客觀真象的併為一事的討論模式，那麼，我們對於形上學 這個在中國哲學研究中仍得作為最基本哲學問題的概念使用，就必須有所擴深，對其概念的 使用義涵及其使用方式便需要有新的議定，這就是需要借助於功夫理論與境界哲學兩個基本 哲學術語來輔定的要點了。
八、功夫境界哲學在理論體系中的使用意義
那麼這兩個名詞的使用是如何安排的呢？從理論建構的義理需求而言，先讓我們假定已 經有一套宇宙論哲學的若干知識觀念被接受了，然後在關於整體存在界的經驗現象的知識系 統的確立過程中，最終仍將有一個意義的判定，作為整體存在界運行的總標的，這就是一個 關於本體的說明，也就是一個本體論哲學問題中的主張，併合這個宇宙論及本體論的知識及 觀念，共構成了這個哲學體系的世界觀，也就是一個形上學的理論體系。這個世界觀中的觀 點主張，就又直接成為人存有者追求理想我的標的，於是人存有者得以在這整個宇宙論與本 體論共構的世界觀的觀念基地上開始進行提昇自我的操作活動，這就是一個功夫論哲學的出 現，這個功夫論哲學的出現必須基於對人存有者的一般狀態及理想狀態有著在宇宙論知識及 在本體論觀念的先在交代，從而領會出整個操作過程中的變化意義，它的操作理論是功夫論 哲學所要交代的重點，它的狀態顯示是境界論哲學所要交代的重點，它在功夫理論和境界理 論中的所有的觀念交代都是直接取用於宇宙論知識和本體論觀念的內容。於是一個客觀的形 上學世界觀的知識，成為一個人存有者主體操作的功夫與境界的語言，我們在認知著哲學家 的形上學觀念的時候，不能遺忘了這個形上學的觀念在中國哲學領域內的使用意義是一種在 功夫與境界的運作下的語言的意義。
九、形上學世界觀與功夫境界哲學的先後關係
那麼我們必須追問，到底是形上學世界觀是功夫與境界的操作成果的保證，還是功夫與 境界是形上學世界觀的知識之出現的保證呢！這是一個語言上的弔詭，並不是理論上真正有 問題，這只是一個言說脈絡的規定的問題，就一個完整的理論體系的在哲學家身體力行的思 維寫作活動的生產過程中而言，它就像一個科學理論的假說與試誤的過程，我們只能說形而 上的世界觀與功夫境界的操作活動是併合同進的一種情況，就像陽明的格物活動、佛陀的修 行十九年，在他們成功的時候，也就是他們的理論完成的時候，至於就一個完構了的理論體 系而言，它的形上學世界觀在邏輯上當然是它的功夫境界之操作活動的可能成功的最終保證 ，而它的功夫與境界的操作活動當然是人存有者在經驗的實然上確然地體會到這個形而上世 界觀的理論義涵的真實性的經驗上的保證。簡言之，從觀念的創立而言，創作者的修證與觀 念的確立是同步的；創立以後，就學習者而言，從知識系統來認識時，理論是修證的保證； 從操作活動來認識時，修證是理論的保證。就這個意義而言，也就是我們得以強調在中國哲 學的語言使用的理解上，這個形上學世界觀的語意，必須是在一個功夫與境界的操作中的理 解的道理，也就是說，中國哲學的形上學根本地說是一個功夫境界語言，而不是一個對於整 體存在界的純粹客觀知識的觀解的語言，它的客觀必須先是在於一個主體的操作的成就之下 的客觀。
十、中國哲學家自身的人格景象是與他的理論圖像一致的
由此可知，在中國哲學研究的理論活動中，我們僅僅是知道有著什麼樣的形上學世界觀 的知識，這是最薄弱的一個理論活動的境界，因為作為一個理論的存在的形上學理論體系， 它本身不能以一個知識的身分而單獨地存在，它如果遠離了主體的功夫操作與境界的呈顯， 它就喪失了知識的存在的意義，甚至喪失了知識的客觀性的保證，因為純就知識的理性建構 而言，它可以被任意地改變預設而摧毀整個系統，然而中國哲學的形上學世界觀的理論體系 卻不是一個僅僅是知識預設的理論系統，它是一個身體力行的親證結果，所以觀乎每一個中 哲大家，都是有著鮮明的人格型態與他的理論解說成為一個完整的圖像而為研究者認知感受 欽仰著的。因此我們作為中國哲學的理論工作者的理論研究的進路，就是首先必須把握這種 功夫與境界的解讀方式，從而在身體力行中體會著這樣的形上學世界觀的經驗上的真實義涵 ，更進而在理解的功課及詮釋的活動中真實地深入整個理論體系的奧蘊之中。以上的這整個 的言說，卻正是那禪門宗旨中「不立文字教外別傳直指人心見性成佛」的言說因由呢！
那麼，我們要追問的是，對於中國哲學的研究，可不可能存在著不要去在生活經驗中體 會而只在知識觀解中認知的理論活動呢？這是第一個問題，第二個問題，可不可能存在著僅 在於知識觀解的進路上而能全幅掌握深入理解的中國哲學研究的工作型態呢？可不可能呢？ 可不可能呢？？可不可能呢？？？我想這是個奧祕吧！
前已指出，形上學的問題意識又分兩路，一為宇宙論地從客觀經驗現象上說，一為本體 論地從主觀抽象意義上說，而我們又說，從義理關係的邏輯推演上說，及從哲學體系的描述 系統上說，形上學的觀念是功夫境界哲學的理論前提，所以當我們實際上在運用功夫境界理 論的哲學語言，以及當我們在說明哲學體系的功夫境界觀的時候，我們便要就形上學的兩種 思維進路與功夫境界語言在使用的結構意義上作一清楚的劃定。
十一、本體論和宇宙論對功夫操作是兩種不同的思維脈絡
以下先簡單地說明功夫理論的「在宇宙論意義下的思維」以及「在本體論意義下的思維 」的差異，中國古代秦漢之際有追求長生的信仰，以為服藥可得長生不死。[9]這個長生信仰 就是一個宇宙論下的觀念，「長生」是整體存在界中的人存在者的存在肉身在整體存在界長 遠的時間空間範域中得以長存的觀念，所以這當然是一個宇宙論義涵裡的觀念，而他們認為 要達此長生的目標，則是要服食，理論上的意義就是以物質性的質素來改變這個肉身的狀態 ，所以這也是一個宇宙論意義下的操作觀念，所以它的功夫是煉藥服食，它的境界是長生狀 態，它的義理成立根據是一個宇宙論中的肉身可長存於世的觀念。這是一種最樸質的形上學 與功夫境界語言的交涉運用。而在老子哲學裡面，則可以看到本體論義涵的形上學觀念作為 功夫境界哲學的要件的理論模式，老子認為世界中的一切事務之運行是向著它自身的對反的 方向在前進的──「反者道之動」；又認為事務與它的對立面是並時發生的──「有無相生」 。這個「反者道之動」及「有無相生」是一個本體論中的律則規定的觀念，所以理想我的追 求就需要透過「弱者道之用」、「無為而無不為」的方式來進行，而其最終所達的境界就是 一個「無為的心理修養狀態」，一個「太上不知有之的自我理解胸懷」，所以本體論的形上 學預設對於功夫與境界語言的決定，就是使操作者進入於一個主體的心理調節活動中的理想 狀態。這是和宇宙論進路的形上學預設，對於操作者的功夫境界決定，是從身體存在意義的 操作掌握來進行的方式相當不同地。[10]
在哲學體系自身的形上學型態中，只要它的形上學內涵同時顯現出宇宙論與本體論的兩 種型態，那麼它的功夫境界語言就勢必同時立基於宇宙思維與本體思維的兩路上，而這又是 中國哲學儒釋道三學嗣後發展的共同普遍情況，從功夫境界哲學的研究進路來對待中國哲學 研究時，我們頗有必須同時監看兩者的需要，我們在理論上強調其一或排斥其一的作法，恐 怕都是不符合中國哲學的理論真象的。
以上我們又對功夫與境界的語言使用方式依於形上學的思維型態之分別，作出了從身體 存在角度上的操作與從心理調養角度上的修持的區分，這都是功夫境界語言在使用上的重要 檢別，在這個檢別的基礎上，將可以讓我們區分更多更複雜的整個中國哲學史上儒釋道諸學 的功夫境界理論型態。當然，隨著中國哲學史的發展，哲學家們的哲學體系在形上學問題中 的宇宙本體或本體宇宙的觀念設言愈趨繁緊，於是對功夫境界語言由形上學觀念轉出的使用 上，必然產生難度更高的語言型態，但是只要我們能把握功夫境界語言與宇宙本體語言的內 在結合，則定能開創中國哲學理論詮釋的新的空間。
十二、宇宙論進路的功夫與本體論進路的功夫是併合地發生的
從理論研究的眼光來看，兩種功夫理論的操作型態是有著在知識的認識上既可以區分又 在義理的本質上不能區隔的現象，這個觀點的提出是總觀於整個中國哲學史的功夫理論的發 展的情況而確知的。首先從形上義理的發展中來看，本體論思維與宇宙論思維本是併合地發 生的，當形上思維的內涵轉為功夫操作的原理的時候，它便是直接地承繼了兩種進路的操作 意義，我們當然可以在知識的了解過程中予以區分而敘述，但我們更需在認識的深度上綰合 兩者而予統一。當然，在哲學史的發展過程中，若干個別哲學體系之建立的內涵，是有著側 重其一的現象，甚且只論其一不論其二者，這又有兩種現象，一種是它本身已預設在一個更 大的義理傳統中，這個更大的義理傳統，例如儒學傳統、道家道教傳統、佛學傳統等，本身 已在形上義理的本體論思維或宇宙論思維上蘊藏了豐厚的觀點，這個單一的新的思想體系的 努力目標，只把義理重點放在宇宙論或本體論或宇宙論進路的功夫理論或本體論進路的功夫 理論的開發上，是極為普遍發生的情況，那麼這就不表示它還是一個單一路線的理論主張， 它在觀點建立的同時本就預含了自己的大傳統中的許多基礎，這是一種情況。另一種情況是 理論建立者本身並未有明確的大傳統作為背景，只是一路獨發地在哲學基本問題的某個領域 內創作，實際上這樣的體系中的重要知識性觀點，最終都將為大傳統的義理建構所吸收，我 們單一地檢視這類的作品時，仍然是抱持著宇宙論與本體論兩種進路不能偏置的態度。事實 上，這第二種情況的理論體系，我們只是作為一種假說而提出討論的，其實我們看不出來中 國哲學傳統中的哪一家的理論體系在觀念的言說上，不是預含著宇宙論或本體論的彼此對方 。發展本體論的，總有對於客觀世界認知的當代知識背景，這就預含了宇宙論進路。發展宇 宙論的，總有對於道德倫理宗教價值等的先在信念，這就預含了本體論進路的思維。所以我 們還是要說在一切的情況下，宇宙論進路的功夫與本體論進路的功夫都應該是併合地發生的 。
十三、境界哲學的語言也是宇宙論與本體論同時使用的
形上學問題意識的兩種進路與功夫論哲學問題意識的兩種進路它們在本質上的統一性質 ，應該是理論建構上的必然結果，這幾乎就是哲學史上心物問題之分合形式的一般現象，但 當我們檢視儒釋道各傳統在理論建構的發展過程，我們明確地發現各個傳統的理論建構都有 一個綰合兩者的理論型態。當然，它們的再度發展中，又有分有合，但是兩者的統一是我們 在理論研究中的基本態度，因為這不只是形上思想建構的實然，這更是一個功夫操作中的必 然，主要是人存有者的功夫操作是一個人格理想的追求活動，以基本哲學問題意識的語言來 說，就是一個境界的開顯的活動。境界是一個主體的狀態，它包含了主體的心理狀態以及身 體狀態，它包含了主體與社會與天地與宇宙的關係狀態，在一個既為主體性又為整體性的全 面狀態中顯現著境界的義涵，所以描寫境界的語言自需有著本體論與宇宙論的兩種進路併行 ，宇宙論的語言描寫存有者在天地宇宙世界諸義涵下的存有狀態，本體論進路的語言描寫存 有者在主體心境意識狀態的內在定位，作為人格理論、或理想人格情狀、或人生意義、或聖 人、真人、神仙、菩薩等的境界義涵之諸概念之內涵者，它本身必然預設了宇宙論進路的世 界觀觀點，以及本體論進路的心性論或德性論或自性論或人性論等的觀點。既然境界的狀態 也是兩路並呈，那麼作為境界的預設的形上觀點當然也是兩路同具者才算完整，更且作為功 夫操作的論述及進路者當然也是同在兩種意義下的進程。
十四、中國哲學研究的新方法
當然，以上所言者是一個遍及所有大傳統的理論建構之結構形式上的判斷，這一個判斷 也預視著我們對於中國哲學幾大傳統在詮釋解讀上的一個新的工作方法，這個新的工作方法 將首先訴諸基本哲學問題意識的開發，首先著眼於哲學體系在本體論及宇宙論的兩路思維脈 絡中的發言，然後從功夫境界的理論需要的眼光中檢視它的形上學體系，讓理論體系中的形 上命題作為功夫操作的前提，以及作為最高境界狀態的標的，從而使得本體論宇宙論與功夫 理論和境界哲學在一個動態的關係網絡中同時呈現，使得我們對哲學體系的描述方式得以充 分發揮它的高度自由性，讓我們的研究進路展現高度的靈活性，我們可以從本體論的進路來 描寫它的功夫理論，也可以從功夫論的進路來描寫它的本體理論，前者是一個理論體系的依 邏輯思維的往下推演，後者是哲學體系的由實踐的進路來彰顯觀念的實際意義。而本體理論 與境界哲學的關係亦然。此外，我們可以在宇宙論的架構中說明境界的義涵，我們也可以在 境界的彰顯裏定義宇宙的真象，前者是由上往下的傳統的哲學推演邏輯，後者是我們新使用 的功夫境界語言對形上義理的陳述方式。而宇宙論與功夫哲學的關係亦然。
十五、儒釋道各學術傳統的體系別異終究仍是各種人格型態的差異
當然，在這樣的哲學基本問題的交錯綜合的整體性關係網絡中，我們最終必須接受形上 學義理的建構，是一個人存有者的身心境界之開顯的結果，所以它在理性上所預設的世界的 統一性在現實上的難以一致的原因，就正是人存有者各自開顯的境界有所差異之故，所以我 們在幾大傳統的形上義理的觀念爭辯的理論活動的根本意義，其實就是理論活動者本身的主 體情況的本質差異所致，儒釋道各學術傳統的體系別異，終究仍是各種人格型態的差異，境 界的不同其實是與形上體系的不同意思一樣的，主體的境界與境界理論的建構是哲學家無從 解套的天命，形上學的命題最終是服務於這個經年累積的實證結果，所以我們對理論體系的 檢別與認識正好就應該從這個實證的結果上來下手，也就是盯住理論體系中的功夫語言來進 行深度的認識，所以功夫論進路的認識方法將會是中國哲學之理解及詮釋活動的最佳輻輳點 ，因為由功夫操作的目標，也就是體系中所欲建構的理想境界的存有者情況，是直接與形上 學的觀點相融通匯的，由於境界的狀態是必須明白指述人存有者的情狀，於是對於天地宇宙 世界的態度便應該是極為直接的關注焦點，於是宇宙論的預設成為人存有者的境界的經驗性 描述前提，同時收管本體論觀點的真實義涵，於是形上學體系中的本體論與宇宙論觀點便得 以在理想人格境界的經驗性狀態中清楚舖陳，這對於我們解讀形上理論的深意是有極相應的 助益的。例如儒釋道的形上體系之義理之爭，如果是置於聖人神仙菩薩的境界之別中來檢視 ，那麼他們在世界觀中的現世性或彼岸性的區隔就應該成為理論分析的重要焦點了，這時候 對於它們的單在宇宙論中或單在本體論中的同和別異之爭，就顯得觀照面極為不足了。
十六、功夫理論可以有修養論修煉論修行論三種型態
如果我們意欲從功夫理論的角度來解讀中國哲學的理論體系，那麼對於這個基本哲學問 題意識的剖析就必須更為精細，傳統的哲學基本問題中的功夫理論其實是散置在多種概念之 中的，例如修養、修鍊（修煉）、修行、修持、倫理、道德、人生哲學、功夫（工夫）、實踐等等，由於我們已經採取了源自形上學問題意識的兩種基本哲學分析進路，即本體論與宇宙論兩者，所以對於功夫理論的再作分析就應該以之為主，我們認為可以賦予宇宙論進路的功夫哲學一個約定專用的名詞，稱為「修鍊論」，這主要是早期道教理論的類型，[11]還要給本體論進路的功夫哲學一個約定專用的名詞，稱為「修養論」，這最好的例子就是儒家的道德哲學，此外由於佛教修行理論中的戒定慧三學以及止觀二門中已清楚顯示是一種包含本體論及宇宙論兩種進路的功夫哲學，所以我們也就暫以「修行哲學」來表示一種同時包含宇宙論進路及本體論進路的功夫哲學。我們已經說過，基本哲學問題的本體論及宇宙論之分而述之或分開建構是一個假設性的暫存狀態，它並不是理論建構的成熟型態，所以稱為修養論或修鍊論的功夫哲學雖然是一個在中國哲學研究上的實際存在的概念，但是卻是一個在義理的精粹發展過程下一定會被超克的階段，它將只能作為各個哲學傳統裡的功夫哲學的一個先在階段的形式而已。因此功夫理論的完整形式其實就是一個修行理論，就是只有功夫理論而無需再作細分的工作。然而僅僅為著中國哲學理論研究的地毯式工程之需要，這個功夫理論中的由本體論進路以提供前提所進行的心理鍛鍊形式的修養理論，以及由宇宙論進路以指出知識的身體鍛鍊形式的修鍊理論，這兩個概念的出現仍有其事實上的意義。
十七、宇宙論進路的功夫理論需要有一個「人體宇宙學」
在功夫理論的這三種型態的認識之中，我們有必要對它的操作及所產生的效果再作討論 。從知識的認識上我們可以這樣地先進行，宇宙論進路的功夫理論必須有明確的宇宙論知識 系統，諸如世界的結構、材質、存有者的類級等，例如，有「人存有者」的存在，這是大家 不得不接受的必然前提，但是有無神性存有者的存在，如果有，祂的存在的在世界觀意義中 的結構、材質及存在形式為何？人存有者與神性存有者有無功夫操作上的主體轉換的可能？ 例如中國道教哲學講的「神仙本是凡人作」。這就是一個宇宙論中關於存有者類級的知識性 觀點，它就將成為功夫理論的世界觀前提，如果這個存在的類級可以轉換，那麼是怎麼樣的 意義中的存在質素的轉換呢？這就是又要從宇宙論的人存有者的存在質素的知識來提供觀點 了。就這個意義的理論需要而言，我們可以成立一個基本哲學問題意識，即「人體宇宙學」 的研究主題[12]。這就是一個對於人存有者的存在情況從宇宙論的進路來描述的方式，它的理 論背景就是一個宇宙論哲學，它是宇宙論哲學的觀點植入於人存有者的存在情況的知識系統 ，中國漢代哲學中的宇宙論知識系統的建構是特別發達的，當然它是從戰國秦漢以降的知識 發展過程中而來的，在這期間建構了從宇宙論進路的人的存在情況的知識，例如河上公的精 氣神人體宇宙學以及由之而來的寶身愛氣的功夫理論。[13]
十八、人性論是人存有者的本體論哲學
「人體宇宙學」在以本體論思維為進路的修養哲學系統中是不需要建立的，它可以以一 個知識的身分作為觀念的背景而不須強調，也可以根本上被哲學家忽略，僅僅在我們這裡的 基本哲學問題研究法中有其重要地位。例如，子曰：「未知生焉知死」，生活的意義都沒有 搞清楚又何必論及死後的生命呢？前者是一個意義的貞定的問題，也就是一個本體論形式的 哲學思維的問題，後者是一個知識的確立的問題，也就是一個宇宙論進路的哲學問題。修養 論哲學系統純粹以主體操作的心理鍛鍊為功夫，它所需要的毋寧是一套人性論哲學，人性論 哲學與人體宇宙學可謂即是形上學的宇宙本體兩路思維在人存有者中心的兩個落點，即人道論哲學的兩個側面。以人為中心而論及其人生之意義、目的、價值等的人本質之學者即為人性論哲學，這是一個形上學的本體論觀點的植入於人存有者這個特定對象中之普遍性思維，這就是人存有者的本體論，宋儒的心性哲學、禪宗的自性之學者皆是直接在人存有者的主體內涵中言說的本體論觀點，所以它們的形上學義的本體論哲學就是一個標準的功夫境界語言，是直接在人存有者的主體操作感悟中確知這個形上本體的真義者，特別是在中國禪宗哲學的功夫操作中，更是一個標準的本體論進路的功夫理論型態，[14]他們所有的功夫進行都是修行者進入自我意識世界中將本體的觀念運動於意念的籌策，以主體的境界作為本體的實際，以心意的鍛鍊作為境界的根本，將本體論的進路架設於宇宙論的基地上，宇宙論中所有的觀念只是修行中的知識背景，唯論意義不論經驗，只有觀念中的意義才是修持的中心，經驗上的知識確實是客觀的歷程，但那還不是終極的結論，這就同於宇宙論的開發最終仍需要本體論的辯證，不論身心變化的歷程為何，最終仍是精神境界的貞定才是功夫的標準。
十九、基本哲學問題意識的分析方法
經由以上多重多面的分析討論，我們獲得了由語言的開發而導致的方法的創新，由功夫理論與境界哲學的使用而揭露了中國哲學研究的新的分析方法，那就是對準人生哲學本位的儒家道家道教佛教幾大傳統的理論研究，首先應該確立一個從形上學的宇宙論與本體論兩個架構的解讀面向，其次要找出在功夫理論的兩個分析進路，再要指出在境界哲學中的兩種描述義涵，從中檢查這是一組如何的運思進程的理論型態。而這整個的分析方法則是一個基本哲學問題意識的分析方法。這就是一個以本體論宇宙論為主的基本哲學問題意識分析法，以及以功夫論境界論為軸心的人生哲學本位的中國哲學研究之分析方法。而其中最基本的哲學問題意識就是一個本體宇宙兩門並舉的問題意識，而當我們使用形上學一辭的時候可以視為是以本體論為主而涵攝宇宙論知識的形上學體系，當我們使用世界觀一詞的時候則可以視為是以宇宙論為主而涵攝本體論觀念的世界觀體系。當然在名義的內涵上形上學與世界觀二詞應是一義兩名的，只是學界一般的使用上尚未在本體論與宇宙論的問題意識上如此處地強予區別，所以不必作出這樣的劃分，也通常二名得以混用，而我們此處亦不欲強分此二名義的指涉，僅指出一般的名義使用實有著從本體論思維為主的形上學名詞使用之傾向，以及有著以宇宙論思維為主的世界觀名義使用之傾向。
在中國哲學研究的形上學世界觀的定位下，我們再指出要從功夫境界語言的認識進路來 解明所有命題觀念的真實義涵，於是哲學作品中的理論觀念便得由實踐操作的進路來明顯化 它的真實所指，更將由哲學家自身的人格情狀以及作品中最完美的人格境界之描繪來作為理 論成立的經驗性證明，意即對於任一個形上學世界觀的理論系統，它作為任何哲學命題的成 立理據的根據，又有了主體境界的實質來作為經驗成立的保證，理論上的成立根據邏輯地是 由形上學世界觀來施為，但在人生哲學為本位的中國哲學研究的知識系統中，主體的功夫與 他自身的境界以及系統中的境界理論卻要在真實的人生經驗中擺出來，作為真正真實的有實 質經驗實際的證明。
二十、哲學理論的型態區別之要點在世界觀
在這樣的研究方法的操作中，我們對於解析中國哲學幾大傳統的理論體系的型態區別， 亦取得了新的視野。我們對於體系中的功夫理論的型態，首先得以定位其為只是修養論的或 只是修鍊論的、或是定位為主要是修養論的或主要是修鍊論的、或是定位為一完整的修行哲 學系統，或是在修行哲學的基地上又超越了它的深度而顯示為主要是本體論進路的心性論哲 學，或主要是宇宙論進路的鍊性養命哲學。但是我們從功夫理論的型態檢別可能還不足以彰 顯不同體系之區隔的深度，這就要再進入形上學世界觀的區隔之中，而且主要是世界觀的區 別，意即以宇宙論哲學為分析主軸的世界觀預設系統之差異，意即道教佛教世界觀系統中的 它在世界之觀點，與儒家道家的現世哲學世界觀系統之差別，這一有無它在世界或有無彼岸 的世界觀之差異將使哲學系統的區隔呈現截然不同的景象，這就使得向來在儒釋道哲學體系 之同異之爭中的形上學辯論的焦點得以轉移至為一世界觀辯論的重點，當然理論的辯論是無 益的，嚴格地說是一個世界觀知識系統的展現出來的義涵之別異之認知者。於是幾個理論傳 統的區別就得以現世哲學或超世哲學的型態來作區別，而超世哲學者的世界觀之層級性亦展 現出截然的差異，這就是道教哲學與佛教哲學的再作區隔分析的要處了。[15]
二十一、境界理論是分別哲學型態的絕對標準
假使宇宙論的客觀知識所架構出的世界觀差別還不足以提醒理論型態的不同的話，那麼 境界理論就是最後強為區別的必然差異之基地了。理想人格的景象在儒家的聖人、道家莊子 的真人、道教的神仙、佛教的菩薩諸觀念上的不同是再明顯不過的了，而這許多最高境界觀 念的實質都同時指向是人存有者可以努力達致的境界，那麼這些境界中人物的存在世界的世 界觀的明顯差異，就不是本體論進路的心行功夫之類同性能即可簡易地同一的，不僅如此， 我們如果從社會政治哲學中的處事觀念及為人態度來檢視它們的差異那就更為明顯了，於是 一組組型態鮮明觀念差異的中國哲學幾大傳統的理論型態之區別即可在以上的分析間架中呈 現開來，而我們這一個分析間架的基礎仍然是基於哲學基本問題中的本體論哲學與宇宙論哲 學兩路，只是我們更強調從功夫與境界的研究進路中來把捉真意，而且我們不偏廢本體宇宙 中的任一思維進程，我們必須把宇宙論的觀點當作一個客觀存在的知識，我們也必須把本體 論的觀點放在心行功夫的實際中來了解。
二十二、宇宙論是一個知識性概念本體論是一個觀念性概念
由於描述語言的開發與運用，這使得我們對宇宙論與本體論的語言義涵必須有所區別， 就是要認識到宇宙論是一個知識性的概念，而本體論則是一個觀念性的概念。宇宙論的觀點 作為一個知識性的概念的意思是說它的所有的觀點的提出是作為一個存在世界的客觀理解的 基地的，它的所有的觀念不論獲得的過程是如何地經過主體的修證親證而得，它的觀點一旦 提出就是擺在一個客觀的定位中要作為一切事實敘述的前提者，所以它是一個知識性的概念 ，這是相對於本體論哲學的觀念是作為一種觀念性的概念的區別的，本體論的觀點的提出本 來就是對於整體存在界的本質作一意義的規定，其實是相當主觀的哲學建構，是哲學家的聰 穎孤詣獨發的玄智之理性結論，它當然也可能是功夫操作下的智慧凝鍊，但它總是顯現著智 慧創發的特殊性徵，也從而型塑了體系的型態，所以它是作為一種觀念的存在而為人所理解 的，同時要作為一種心行功夫的實際要為修證者操作的，所以本體論是主要以觀念的性格作 為活動的蘄向，以意義的賦予作為形上學命題的貞定，觀念運作於知識的間架中，功夫打在 宇宙本體中，這也正是佛教止觀哲學的解析進路。
二十三、以功夫論替代心性論並強調宇宙論
在這樣的研究方法的眼光中，我們藉以為分析解讀中國哲學儒釋道各傳統的作品的研究 進路，是一個基本哲學問題意識的認識方法，透過還原觀念主張於論題之內來解明該主張的 實義，透過在諸基本哲學問題的整體性發言來檢別各家的同異，所以在方法的運用上我們首 先重視題目的問題而不是主張的問題，我們將還原心性論為一個題目性的概念，而不是一個 主張性的概念，自來學界多有中國哲學自魏晉至隋唐宋明為一本體論轉至心性論的進程，這 好似把心性論當成一種哲學的主張，這就易於混淆宋明儒學心性論與隋唐禪佛學的心性論為 型態接近甚至一致的哲學體系，而我們則以為心性論是一個透過心與性概念的義理開顯來探 討功夫理論的哲學進程，所以哲學史的發展是從本體論的基本哲學問題進至功夫論的基本哲 學問題的討論，而不是本體論的主張進至心性論的主張。一如西洋哲學是由形上學的基本哲 學問題進至知識論的基本哲學問題的討論，我們卻不說它是由存有論進至心物論的主張。
本體論是一個題目，是一個基本哲學的問題意識，不是什麼主張，是在本體論的題目上 作文章，它的主張是玄學道家的無或本（王弼語），是重玄學道教的玄之又玄或中道（李榮 語），是儒家孔子的仁，孟子的善，是中庸的誠，易傳的易，朱熹的理，陽明的良知，是大 乘佛學的如來藏、佛性、自性、真如、清淨心等。心性是概念，不是主張，故而非「論」， 是心與性這兩個本體論進路的哲學思維落實於人存有者的人性論中的主要概念範疇，人性論 才是論，功夫論才是論，這個論是作為題目意義的論，心性論要作為主張的論也可以，但其 結果就是使得都有以心與性概念來探討功夫修持的哲學體系之差異難以釐清，特別是宋明儒 與隋唐佛之差異的難以釐清，這一個心性論的檢出，與功夫論的置入，是我們對中國哲學研 究的新方法之一。
其次就是重新評價宇宙論的基本哲學功能，宇宙論哲學的義理間架在儒釋道的檢別中的 重要意義在一直以本體論思維為進路的哲學研究中是難以見出其功的，宇宙論是一個題目， 不是一個主張，是一個基本哲學問題，是一個完備的哲學體系必須回答的論題，不是一個個 別哲學體系主不主張的觀點，不是主張了宇宙論的觀點的哲學體系就是好的或不好的體系， 而是主張了一個甚麼樣的宇宙論哲學觀點造成一個什麼型態的形上學世界觀的問題，好不好 要就境界哲學中才來判斷，深不深要在功夫理論及其操作中來作檢別，當然，「小知不及大 知小年不及大年」、「上士聞道中士聞道下士聞道」的境界對立是絕對存在的，所以說到底 中國哲學是人生哲學本位的哲學型態，說到底哲學體系的接受與建構是與哲學家的人格類型 一致的，於是這就不須再作爭辯了，「大辯不言」、「辯也者有不辯也」。
二十四、小結
本文原為討論禪宗哲學而作，實際上並不是討論禪學本身的思維方法，而是討論包括禪宗哲學這樣的高度東方哲理性格的哲學對象應該如何研究的問題。以上的言說成果則將作為中國哲學研究的共同使用方法，這其中所將引發的連鎖理論效應著實不少，我們的文章卻不能一直寫下去，只有待作者在其它領域的中國哲學研究進程中再逐步擴深並純熟化這一套研究方法了。本章暫結至此。
[1] 禪宗作為今日中國佛學的主要表現形式，在港台海外各地的研究本就極為蓬勃，而近年在大陸學界亦頗有開 展。南懷瑾老先生在臺北老古文化事業公司出版了一系列的禪學書籍，早就廣為學子珍愛，農禪寺的釋聖嚴 法師在臺北東初出版社也有一系列的著作，高雄佛光山的著錄更廣及所有佛學研究領域，這是臺灣禪學研究 的奠基者。至於現代版本的禪宗原典的叢書亦有新編，吉林社科院文學所李淼先生領導編輯的《中國禪宗大 全》也有高雄麗文文化公司的出版，佛光出版社更出版五十餘冊的《禪藏》，這是禪學研究再開新局的準備 。大陸學者洪修平先生的《禪宗思想的形成與發展》（高雄．佛光出版社）及《中國禪學思想史》（臺北． 文津出版社）；杜繼文與魏道儒合著之《中國禪宗通史》（江蘇古籍出版社）；潘桂明先生《中國禪宗思想 歷程》（北京．今日中國出版社）及《佛教禪宗百問》（高雄．佛光出版社）；顧偉康先生《禪宗六變》（臺 北．東大圖書）等都是禪宗哲學的重要研究作品。至於陳兵先生的《佛教禪學與東方文明》（上海人民出版 社）及《佛教氣功百問》（高雄佛光出版社）則更將義理的研究推向禪定理論。各地其它禪學著作仍多，細 錄不及，暫不多引。這些作品的誕生以及更多學者的投入，都已造成禪宗哲學及佛學研究成為中國哲學的研 究發展中一個不可逆轉的新進程了。 [2] 「基本哲學問題的思維脈絡」是指對於哲學體系的理解乃主要將之置於基本哲學問題的思維脈絡中來理解其 理論的研究進路，這是有別於以「重要概念範疇」為主的研究進路，例如研究禪宗的心、性概念，或研究其 它哲學系統的道、氣、理、物、天等概念範疇的。本文提出「功夫理論與境界哲學」即為提出一組中國哲學 研究的「基本哲學問題」，藉以收攝禪宗哲學義理研究的基本定位，同時得以溝通於中國哲學理論的其它傳 統。本文期望將「功夫理論與境界哲學」與「本體論與宇宙論」並駕共構而成為中國哲學研究的基本哲學問 題。
[3] 蒙培元教授言：「中國哲學是實踐型哲學，不是思辨型哲學，其思維方式自然是實踐型的，不是思辨型的。 中國人的思維具有強烈的實踐特徵和經驗特徵，重視個人的實踐和經驗，屬於實踐理性思維，這一點很多人 都已經指出了。無論儒家還是道家，無論道教還是佛教，都把重心放在實踐或修行上，而不是理論思辨上， 因為中國哲學的根本宗旨是如何作人而不是建立什麼理論體系，具體講就是如何成為聖人、賢人、神人、至 人、真人、仙人和成佛。要實現這一根本目的，只能靠主體自身的實踐，不能靠別的什麼力量，只能靠意志 行為，不能靠理智能力和知識多少。歸根到底，這是一個實踐的問題，不是一個理論的問題。正因為如此， 中國哲學思維以實踐為特徵，就不難理解了。」（《中國哲學主體思維》北京東方出版社．１９９４年６月 二刷） 順著蒙教授這樣的思路，我們要作的工作，就是把握住這個實踐哲學的特質，放在一個基本哲學問題意識的 理論架構中，去開發對於中國哲學研究、理解、描述的新的表達方式，讓中國哲學在嚴格哲學術語的使用下， 仍能極為合邏輯地極為具思辨性地被展現開來。這就是要建構一個由形上學、世界觀、本體論、宇宙論、功 夫論、境界論的多重交網的清晰的描述系統。 [4] 我們說禪宗哲學是「專講功夫的佛學宗派」的意思是說：禪宗作為佛教的一個學佛團體，它的學佛活動的特 徵是可以定位為直接處理修行者操作自我之境界提昇的活動，它更是一個活動，其次是一個關於活動的理論 ，最後才是一個佛學的義理系統，禪門師徒以操作的實際顯現智慧的型態，從而成為被我們研究的對象，於 是我們從它的公案語錄及著作中去理解它是如何地彰顯佛教教義的，因而我們的研究便首先對準它的功夫， 我們藉壇經的觀念運行就可以見出，它是一個「知識往功夫上說、功夫在境界中談、境界則直指自性清淨的 最高佛智」而言，慧能總以最高境界狀態的樣相之直接開顯來稱說功夫修行的心法，以功夫的操作來抖落知 識的習染，所有的佛學基本知識都轉換成藉著觀念的攝拾而直入心行的功夫，所以知識的學習是最外帶的多 餘，所以是宗門而非教門，教門以義理的建構而旁置了心行的實際，宗門以心行的功夫而貞定義理的生命， 所以禪宗是專講功夫的學佛運動團體。（參見拙著＜壇經的功夫理論＞華梵人文科技學院「禪與管理研討會」 一九九五年）。本章收錄於本書第八章。 [5] 我們把道教和道家分開認識，是因為在宇宙論哲學和功夫論哲學的領域中，兩者有著截然不同的世界觀，足 以形成型態迥異的哲學體系，故而不便於簡單地合一，牟鍾鑑教授言：「道教和道家的關係是道教研究中的 難題之一，．．．現代學者反古之道，嚴格區別作為宗教的道教和作為學術的道家，顯然是認識上的一個進 步。但問題又絕不如此簡單。道教與道家的關係，在歷史上是一個有離有合、同異並存、糾結發展的複雜動 態；道家雖不必包含道教，道教必定依託道家；．．．這個問題涉及到中國傳統文化的內部結構問題，把它 放到中國傳統宗教和傳統哲學的整體發展之中考察，也許看得更加清楚。．．．於是中國文化便形成了三教 二學並開的局面，這個格局一直保持到清末。過去人們習稱中國傳統文化的主要思想為儒、釋、道〞三教〞， 這個提法太粗略，需要加以精確化。影響傳統文化全局的思想力量，嚴格地說，不是三教，而是三方，內含 五家。儒家與宗法性傳統宗教共為一方；道家與道教共為一方；佛教自為一方。．．．」（《道教通論── 兼論道家學說》＜卷前語＞山東齊魯書社．一九九一年十一月一刷）牟先生從文化的進路分為五家，我們從 哲學的進路分為四家，應是合理的考量。 [6] 蒙培元教授言：「中國哲學是以人為中心的人本主義哲學，它所要解釋的是人的存在問題，它要建立的是人 學形上學，即關於人的形而上的存在，因此沒有也不需要在別的地方發展出形上原理。」（《中國哲學主體 思維》頁一四六北京東方出版社九四年二刷）對於中國哲學的理論理解而言我們完全站在蒙教授的觀點中， 但是站在哲學學術活動的知識建構及理論表達而言，我們仍先從形上學的認識入手，再從功夫理論與境界哲 學出手，講出其與形上義理的內在關係，從而轉化形上語言為功夫境界語言，最後在境界的開顯中結合形上 學世界觀與功夫哲學為一體，從而再度保障主觀境界的客觀必然性。當然，這樣的目標將還有待儒釋道各家 內部義理的綿密解讀工作方纔可說可證。 [7] 形上學的名詞有被使用為即是存有論也就是本體論的情形，然而此處我們因為要強調宇宙論的獨立重要性， 所以仍是以形上學為包含宇宙論與本體論兩型的最高哲學基本問題，也就是在這個意義下其與世界觀為同義 之名詞。 [8] 本體論與宇宙論是形上學裡的兩個基本學門，這在哲學研究中是一件極普通的常識，我們之所以還要如此強 調它，是因為在中國哲學的研究領域中，特別是關涉到功夫理論的認識中，一個以宇宙論思維為主軸的世界 觀觀念將主導功夫修行型態的重大區別工程，而我們在傳統上以儒家為本位的哲學研究經驗中，總是易於忽 略這個宇宙論哲學的要緊地，總是在以本體論義涵為主的形上學研究中下判斷，因而導致理論型態的區分有 著架構不足的現象，所以我們要再次強調在中國哲學研究中的宇宙論哲學的重要地位。宇宙論哲學的問題意 識主要是對於天地的始源、世界的結構、存在的材質、時空的關係、存有者的類型等等問題的探究，它遂直 接與人存有者的身形存在性問題發生關連，而影響著功夫境界哲學的觀點；本體論哲學的問題意識主要是對 於整體存在界的意義性、目的性、價值問題、本質問題、運作形式等等問題的探究，它直接與人存有者的心 性意識性問題發生關連，也同時影響著功夫境界的哲學觀點。
[9] 胡孚琛教授言：「蓋從春秋到戰國時期，中國有長生不死的神仙觀念，並興起了尋找不死之要的方術。我國 先民早就相信自然界存在著吃了不死的天然藥物，因此長生術中以服食派為最古。」（《魏晉神仙道教》． 頁二七零．臺灣商務印書館．１９９２年１０月臺灣初版一刷）
[10] 蒙培元教授言：「就中國哲學主體思維的意向性特徵而言，它是與對象性思維相對而言的。它以主體意識 的意向活動為其思維的主要定勢，以主體的情感意志和內在意識為其思維的主要內容，以主體體驗和主體 認識（或存在認知）為其主要形式。．．．這實際上是一種人學本體論和價值論的主體思維。從根本上說 ，這是主體實踐的意向思維，在很大程度上具有主觀情感和意志的因素，而意向本身就具有實踐的特徵。 ．．．」（《中國哲學主體思維》．頁二至頁五．北京東方出版社．九四年．二刷）這就是我們所謂的 本體論進路的功夫理論的運思型態。 [11]胡孚琛教授言：「神仙道教在哲學上的前驅，如先秦的老莊學派、燕齊方士之學、漢代道家黃老之學乃至方 仙道和早期道教的一些道書，比起中國哲學史上魏晉以前的其他學派，更重視宇宙論的研究，並把氣的概念 作為自己宇宙論的基本範疇。」（《魏晉神仙道教》頁二五七．臺灣商務印書館．１９９２年１０月臺灣初 版一刷）早期道教的功夫操作就是建立在先民的宇宙論知識系統內的，所以我們以之為宇宙論進路的修煉論 哲學。 [12] 胡孚琛教授言：「道教哲學特別對和人體有關的一些概念，如形、神、精、氣、血等，研究得頗有深度， 為中國哲學史乃至現代人體科學都留下了寶貴的思想資料。．．．實際上，道教哲學對這些概念的認識和 界說是經過千百年來無數道士在自己的人體修煉過程中逐漸體悟出來的。」（《魏晉神仙道教》頁二五六． 臺灣商務印書館 ）在這個認識基礎上，我們提出「人體宇宙學」的研究主題，以作為基本哲學問題之一， 顯然是恰當的。 [13] 王卡教授言：「河上公章句的養生方法主要屬於內修方術。黃老養生家認為：人身之精氣神三者是維持生 命基本要素，或稱三寶。人之衰老病死，皆因三寶虧損枯竭，故欲長生者，必須重視精氣神的保養。故太平 經有云：〞人欲壽者，乃當愛氣、尊神、重精也。」行氣、房中、存神，就是早期道家及道教保養精氣神的 三大養生要術。河上公章句對此三項皆有論述。」（《老子道德經河上公章句》北京中華書局．九三年八月 一刷．頁十二） [14] 賴永海教授言：「如果說，中國禪宗的思想大要可以用〞即心即佛、頓悟見性〞八個字加以概括的話，那 麼，不論是〞即心即佛〞，還是〞頓悟見性〞，都是以〞本體論〞的思維模式為其最後的根據。」（頁二 零） 又言：「王陽明的修養方法幾乎在各個方面都深受禪宗修行方法的影響，此中的根本原因，是因為兩 種修行方法都是建立在本體論的基礎之上。而〞本體功夫：正如王陽明所說的：〞一悟盡透。〞這句話可 視為是對於兩修行方法的點睛之筆。」（頁二六一）（參見《佛學與儒學》．臺北揚智文化出版．１９９ ５年４月初版一刷） [15] 方立天教授言：「佛教哲學從其出發點和歸宿點來說，是重在人生哲學，是一種宗教人生觀。在佛教發展 歷史過程中，為了說明人生的解脫問題，而逐漸擴展到對宇宙的看法，形成了佛教的世界觀。在多數的佛 教典籍中，人生觀和世界觀是交織在一起的，人生價值論、人生理想論、宇宙要素論、宇宙結構論、宇宙 生成論和本體論，以及倫理學、認識論等並沒有區分開來。本書以闡述佛教哲學思想為重點，而在哲學思 想方面又以闡述佛教世界觀為要點。因為正是佛教世界觀比佛教人生觀具有更濃烈的哲學色彩，而且也較 多地包含和積澱了人類認識客觀世界方面的理論思維的經驗教訓。」（《佛教哲學》．臺北紅葉文化出版 ．頁二．１９９４年初版）賴永海教授言：「隨著大乘佛教把真如實相如來藏佛性我本體化，本體論的思 維方法逐漸成為大乘佛教一種最基本的思維方法。．．．中國佛教就思維方法說，主要是大乘佛教的思維 方法，亦即本體論的思維方法。」（《佛學與儒學》頁一四．１９９５年四月．初版一刷）方教授肯定了 佛教哲學作為一個整體的時候，其宇宙論哲學的實際存在，賴教授則指出大乘佛學主要是一個本體論的思 維，我們以為這兩個觀點並沒有矛盾，作為完整意義的哲學體系，必須有宇宙論問題意識也必須有本體論 問題意識，至於在理論體系的擴深發展的過程中，它可能主要發展本體論也可能主要發展宇宙論，本體論 和宇宙論是主題不是主張，主題沒有高下，主張則有別異，至於別異的主張中能否斷定高下呢？這就又是 另外一個問題了，這是一個欣賞選擇以及智慧型態的問題。
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