方東美對大乘佛學中國化的詮釋立場
上海交通大學哲學系杜保瑞
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方東美對大乘佛學中國化的詮釋立場 The interpretational position of Chinese characteristic Mahayana Buddhism of Thome H. Fang 台灣大學哲學系杜保瑞 本文是筆者對方東美先生中國大乘佛學研究的系列討論文章之一，整個討論的篇章包括：亦宗教亦哲學的佛學研究立場、中國化的中國大乘佛學詮釋立場、超越西方二元分立的佛學詮釋立場、對唯識學為唯智學的詮釋立場、對華嚴宗的詮釋、其它個別佛教宗派及宗師的詮釋立場等等。限於篇幅，本文只討論其中第二部分。
方東美先生討論中西哲學時有一個非常明顯的中國哲學優異的民族情感在，因此他談論中西哲學時會說出一些中國哲學優異的話出來，至於在談中國哲學的儒釋道三教時，也會就著中國佛學強調它的中國特質，一方面是以格義佛學時期的佛學是受道家影響而有的佛學，二方面是以天台、華嚴、禪宗哲學亦是受中國儒家思想影響的佛學而說之。當然方先生並沒有否定佛學是來自印度的傳承，並且也同時高度肯定印度佛學本來的發展，但是對於佛學在中國的宗派建立，方先生更有高舉中國要素的立場，而強調其作為「中國的」佛學。參見其言：
所以平常西方講佛學，以為印度的佛學，就是中國的佛學，或者以為中國的佛學沒有新奇的地方，就是原來印度的佛學。這都是根本錯誤的。我們所談的大乘佛學，不管三論宗、天台宗、法相唯識宗、禪宗或華嚴宗，可以說都是真正中國精神裡面獨特的智慧，都是經過融化、經過批評之後，再發揚光大的。它與印度本土原來的空宗、有宗在精神上面完全不同。[1]
本文中方先生提到在中國的大乘佛學已經不是原來的印度佛學了，它有中國的精神在裡面，此處所說的中國大乘佛學，指涉的是中國的各大佛教宗派，其中除了法相唯識宗在其它段落的談話中，方先生有將之排除在中國化的佛教之外，方先生強勢地提出中國化的佛教的立場是處處可見，而且說它們都是有「真正中國精神裡面獨特的智慧」。
中國大乘佛學當然是在中國土壤裡建構起來的佛學系統，但是特別要強調它是屬於中國的佛學之時，這個中國性質的特徵是什麼？它總不能因此變成了儒道哲學，它更不能因此脫離了印度佛學的領域，同時，強調它的中國特性的時候更不能因此失去了作為哲學學科的條件，那麼究竟是什麼因素可以讓方先生如此強調它的中國哲學特性？我們要知道，方先生是很有民族情緒的，他做哲學研究時有一個中國優位的立場，談儒道形上學是如此，談大乘佛學亦是如此，討論到最後，中國儒釋道三學皆是優異於一切西方哲學的系統，因此，這個中國大乘佛學的特質也是方先生據以為較勁西方的工具，那麼，這個中國化的特質究竟有何意義？它在哲學上是否能夠成立？這就是我們要追究的問題。
討論方先生對此一問題的意見要從他說道家對佛學的影響談起，其言：
因此在佛經初期翻譯成為中文時，譬如四十二章經或牟子理惑論裡面，都是把佛家所謂的「真如」概念與道家的這種「本無」思想相契合。……這種說法在佛經初翻譯的時候，叫作格義。所謂格義之學，就是拿道家、新道家思想裡面流行的名詞，去翻譯佛家思想裡面的根本觀念。所以我們可以由此看出，不是佛家的思想影響道家，而是道家的思想影響佛學。[2]
格義佛教是中國佛教史上的一個時期，它是以道家的概念解釋佛教的觀念而由中國學人提出的佛學理論，此一時期的中國學人對佛學的理解仍十分有限，因此說來說去總脫離不了道家有無概念的聯想與運用，方先生因此說此一時期是道家影響佛學的多，而非佛學影響道家。筆者以為，這樣的說法雖然可以成立，但是，此一時期的佛學究竟能不能算是真正的佛學是有爭議的，亦即，格義佛教時期的六家七宗之學說，固然可以做為中國佛教史上的一個階段，但是其學說的材料也好、理論也好，都仍處在極為幼稚與意旨不清的狀態中，以此作為一個型態的中國佛學實在份量不足，因此以此一時期的佛學說為受到道家的影響，這便是一套不甚重要的說法了。甚至，方先生自己也說，這一時期的佛學根本上還是道家哲學的餘緒而已，參見其言：
以上所論，我們叫作中國大乘佛學的前奏。在這一部份的前奏裡面我們可以看見，所謂佛學，一方面是外來的宗教，第二方面是外來的哲學思想體系。但是在三國末年到兩晉時代，佛學發展的步驟是透過格義之學外表的附會，然後產生內在精神的體驗。但是佛學家，譬如道安、支遁、僧肇、僧叡、道生，一直到南方的慧遠，可以說實質上還是原本的中國道家的精神，在這裡還不是真正的佛學，所以叫作「中國大乘佛學的前奏」。從六朝到隋唐時代，佛學本身有獨立的發展變作一個獨立的研究，然後是獨立的思想體系。換句話說，它本身的根據，不應當再從道家裡面找淵源，而應當就它的本身看出它的基礎。這樣一來，從六朝末年，尤其從南朝梁陳到隋唐這一時代的佛學，變成純中國的東西，叫作「中國大乘佛學」。[3]
我上一次把大乘佛學在中國的發展分作兩個段落：一是從後漢到兩晉時代的西晉末年，從佛學上看起來，我稱之「大乘佛學的前奏」。但是從中國本位的思想上看起來，可以說是對先秦、兩漢的儒家一種消極的反應；而對道家老莊的思想呢？則可以說是一個餘響或尾聲。因為從格義之學的附會，一直到支道林、甚至僧肇，根本出發點還是老莊的思想，是把新進來的佛教思想落到老莊道家的思想體系裡面，所以我們才叫它作道家思想的餘響或尾聲。[4]
從以上兩段談話來看，方先生自己也以「中國大乘佛學的前奏」說格義佛教，更認為它們本質上仍是道家的東西，至於它們是否「本質」上是道家的東西，所以只是道家的「餘響」，筆者以為這是一個嚴肅的問題，還應該另行深入討論。但是它們是否夠資格作為一套明確的佛學理論，則確實是頗有疑問的，因此，它們既然不成佛學教義，因此去說它們是道家的佛學還是中國的佛學的話，也就沒有什麼重大的意義了。因為它們本來就是文化交流過程中的過渡性暫時存在的成品而已，所以討論方先生說佛教中國化的問題時，我們可以把格義佛教排除在討論的行列之外，我們要討論的中國化的佛教，應該要針對方先生自己也明確認定為是中國大乘佛學的對象，才適合拿來作為討論的材料，就此而言，那就是三論、天台、華嚴、禪宗等等的系統了。
針對這些確實屬於佛教哲學的各宗派之理論，方先生則是以「純中國的東西」來稱呼時，這個「純中國的」的意味是什麼？是否它就不是印度的了？我們先從方先生以下的討論說起：
再從六朝中葉、南朝梁起，一直發展到隋唐，在中國佛教上面有一種新的氣象，這個新的氣象是什麼呢？就是把印度佛學的發展歸之於印度，中國佛學的發展歸之於中國。譬如法相唯識宗，中國人講這一部份佛學的目的，還是要把中國的佛教與佛學的發展還原到印度的本源狀態。法相唯識宗講佛學，完全從印度本土的觀點來追求它發展的真相，這不能夠叫作中國佛學。真正講中國佛學，可以說從天台宗、三論宗起。譬如三論宗裡面最初的發展，應當追溯到僧肇。但是僧肇的根本立場還是莊子，然後再把佛學般若宗的思想同莊子結合起來，這是一半中國哲學，一半印度哲學。譬如天台宗裡面，雖然它的經典著重在法華同涅槃，但是處理問題的方法卻完全採取宗教的立場，就是拿中國人信仰了佛教之後，然後從中國人的立場來顯揚它的教義，這時候的佛學大部分已經中國化了。然後再看華嚴宗，華嚴宗雖然要把佛學的經典還之於華嚴經的根本義，但是在這裡面，從杜順起，一直到智儼、法藏、澄觀、宗密這五個大宗師，他們中國學問的造詣，尤其在文學上面，已經相當高了，能夠把外來的印度思想拿中國人的智慧吸收融化了之後，再加以系統的發揮。所以這已經不是印度本源的思想，而是中國人接受了、充分消化了之後，再進一步為它顯揚教義，所以大部分加入中國心靈的主要的成分進去了。[5]
在這段說話裡面我們完全可以看到，方先生並不是以所有在中國發展的佛學都是中國化的佛學，從唯識論典到唯識宗哲學，就還是「印度本土的觀點」，是要「還原到印度的本源狀態」。因此，被他視為是中國化的佛學，那就是天台、華嚴的系統，而且它們仍然是佛教的，並且是在信仰佛教的基礎上再發展的，它們是被中國人接受了、吸收了的佛教，只是又從中國人的心靈中有系統地、吸收融化、充分消化之後再發展出來的而已。而這其中就「大部分加入中國心靈的主要的成分進去了」，那麼，什麼是「中國心靈的主要的成分」？方先生在這一段話中尚未明說，而這也就正是我們要詳細追究的中國化的要素。並且，我們還要追問，作為中國心靈的要素，是否在印度佛學的傳統中就是缺乏的？是否在西方哲學的傳統中也是缺乏的？這才是定位中國心靈的方式。這些問題就參見以下的說法：
譬如從佛教本身看起來，它是一個出世的宗教、出世的哲學：它對於家庭是不接受的，要出家；它對於社會是不接受的，要出世；而對於人的本性，儒家是歌頌的，但是小乘佛學卻詛咒人生。因此最初這個外來的佛教同佛教裡面所涵藏的哲學，從原始的儒家看起來，是根本不相應、不能契合的。[6]
所謂中國的心靈，當然是以儒道兩家為主，儒家關注現世，追求家國天下的理想，這就是儒家的心靈。而方先生認為，原始佛教的小乘思想卻要脫離世界苦海，要出家更要出世，所以與儒家心靈有所衝突。方先生此說，就是要為後來的中國大乘佛學之所以是中國的，找到加入中國心靈的思維路徑。因此後來在中國發展的大乘佛學，勢必要對這個問題有新的解決方案，否則便永遠不可能有中國化的佛學了。參見續言：
但是等到佛家的般若學在道安時代提升了，……然後道生再把它從理論的精神變成實際的實踐的生命精神，這樣一來，小乘佛學的意義就淺了，要轉化變作大乘佛學。而從大乘佛學上面看起來，不僅人人都有崇高的佛性，連萬物都有崇高的佛性。於是佛學本身起了變化。譬如在六朝末年、唐代初年佛教從出世的思想變作入世的智慧，一變作入世的智慧，它就再不敢詛咒家庭、再不敢詛咒社會、再不敢鄙視人性了。不但不鄙視人性，而且從禪宗看起來人人皆有佛性。這「人人皆有佛性」與中國孟子的「人人皆可以為堯舜」、荀子的「塗之人皆可以為禹」是完全相通的。佛性原來就涵藏在人類裡面，變作人類普遍的本性。而從儒家看起來，人類普遍的本性是高貴的、美善的、積極的。因此六朝以前的道生，可以說是隋唐時代禪宗的初祖，真正是禪宗的先知。他從他的人生哲學裡面體驗到：人性之善與佛性之善，毫無二致。這種外來的思想先受道家的影響最後再同儒家結合。於是外來的宗教、外來的哲學，才在中國人的心靈裡面生了根。生根之後再發揚光大，就不是大乘佛學的前奏了，而是佛學在六朝到隋唐高度的發展。這個高度的發展是外來的思想在中國人的心靈裡面生了根以後，變作中國人的智慧的結果。[7]
本文就是方先生提出中國大乘佛學中國化的其中一段文字，方先生的中國大乘佛學的立場是十分堅定的，甚至可以說，把中國大乘佛學說為中國化的以及可以超越西方二元分立之缺點的這兩個思路，就是方先生談大乘佛學的思路主軸，因此他在中國化的問題上就有多重的思路，本文之意見，只是其中的一條思路的線索。本文有兩個重點，一為談「入世」的思想，二為談道安法師的「人人皆有佛性」的觀點。方先生認為大乘佛教在道安之後即是重視入世的立場，而不再鄙視現實世界的家庭、社會，這就是中國心靈的一個表現，這個意見是以對比於小乘佛教以生命為生老病死之苦所形成，因此應行解脫道以入涅槃而成阿羅漢果而說的，因此現實世界不是理想的世界，亦不可能在行者成就阿羅漢之後成為理想的世界。而儒家則以修齊治平之作為，而欲使世界成為理想的世界。方先生在其它的談話中還會強調《華嚴經》與華嚴宗的精神即是提出使一切世界成清淨佛土的一真法界觀，這裡就有兩個問題要解決。如果佛經中已有使一切世界清淨的思想，則宗派的強調亦只是發揮此一精神而不是改變其精神使符應中國心靈，此其一；其二，儒家是根本上肯定此一世界，且追求理想化此一現實世界，因此是標準的入世哲學，但是大乘佛經及中國大乘佛教哲學宗派則並不僅只不否定此一現實世界，更且是要追求更高級的它在世界，只是有不放棄此一世界的眾生的理想而已，因此即此說為中國的心靈特別即是儒家的入世心靈之時，這一個立場仍是不甚符合的。關鍵即在世界觀宇宙論的差異過大，因此說大乘佛教有肯定現實世界因此即是進入中國儒家心靈的立場實在不是一套很徹底或很關鍵的佛學要素。
針對道安法師的眾生皆有佛性及一闡題亦可成佛之說法者，方先生認為，眾生皆有佛性的思路與性善論的思路是一致的，這就是它的中國心靈的表現。但是，筆者以為，這裡的一致是指理想的人性人人本具，至於理想的人性的內涵為何，儒以仁義禮知說之，佛以般若空性說之，背後還有世界觀宇宙論的差異，因此「理想的人性人人本具」只是一形式上的表面上的一致，真正的精神尚有極大差距。道生說法的重點在於，一切眾生皆有佛性，而非有些人有佛性有些人無佛性，而原始佛教或大乘佛教早期經典的問題在於並未明確肯定一切眾生皆有佛性，不過，原始佛教亦等於主張了人可經修行而成阿羅漢果，因此只能說他們尚有上下兩層世界的分立問題，即現實世界是苦的，必須解脫之以超越之，這確實與儒家肯定世界的精神有所不同。至於原始佛教是否認同一切眾生皆可成就阿羅漢果？此事則似未明說，以其所提一闡提不能成佛之立場觀之，則道生之命題確與儒家性善論立場較為一致，只不過仍不能否定原始佛教及早期大乘經典亦有人類可經努力修行而達致最高境界的立場。可以說道生的強調發展了佛教理論的完備性，但是，既然此一立場亦是涅槃經的明確主張，那麼，說它是中國心靈的理論價值就不高了。可以說道生做為中國和尚體貼儒家性善論的精神亦判斷佛教有此立場，但它既已是佛教本來的立場，因此只能說有互相輝映的特質，而不能說它因此就是中國式的佛教而非印度原來的佛教，不過，大乘佛教的傳統確實已在印度中斷，因此現實上的中國佛教才是真正繼承並發揮大乘佛教精神的佛教，所以我們必須說理論上他還是印度的或西域的佛教，只是現實上它在中國展開了而已。而所開展的精神與中國的心靈有其形式上的一致性，但是仍舊不能在理論上說它就因此是中國的佛教了。其實，能區分為印度的、西域的、西藏的或中國的，只能是一些外在的形式性條件，至於理論的部分它就必須一直地是佛教的，甚至也不能區分其為印度的或中國的。
方先生討論中國化的思路還很多，下面一段則是從禪宗說：
也就是說當佛教傳進來時，如果違背了中國文化的理想與哲學智慧時，縱然是傳進來了，也會枯萎掉。倘若要想保持它的高度宗教生命的話，那就必然要同中國高度的文化及高度的宗教思想結合起來才行。……譬如在禪宗裏面，一位佛教徒可以儘管出家，但是在以後世代相傳中，後一代總是認為前面有個大德來指導他生命的理想。而且一位禪宗大宗師，在吸收一位門徒，總是把他當作一個intellectual heir（心智上的後裔）來看待。所以在禪宗的大叢林制度裏面，對於佛學的大宗師徒第一代、第二代、第三代、一直以一種世襲的制度傳繼下來，比中國的家庭制度還要嚴。所以發心出家的儘管出家，一旦得著智慧，承受禪宗大宗師的印可，便能在智慧的領域方面獲得精神的再生，於是便產生一個家族的血統關係。所以從這麼一個立場看來，佛教到了禪宗時代，可以說是已經徹底中國化了。像具有高度發展的大乘圓教的華嚴宗，其最後還有一道大關，就是把「出世」的觀念也取消掉了，成為「出出世」！而中國的禪宗為什麼流傳得這樣廣？就是因為他「出家」之後再「出出家」！再返回中國宗法社會裏面所謂父子相傳的關係上面去，而且更嚴格地表現在「智慧上面的血緣關係。」[8]
本文中方先生說佛教禪宗的代代傳承的制度是「徹底中國化了」，因為它「嚴格地表現在智慧上面的血緣關係」。宗法制度確實是舊時中國社會的特質之一，禪宗建立此一制度的目的倒不是為了進入中國宗法社會，而仍是為了進入成佛的精神境界，只是藉由此一制度以嚴格其教學的傳統，就算此一形式是中國式的轉介，那也是教團運作的制度面，而非理論面，更非理想面。檢查方先生說為中國式的、中國化的、中國的等等的話語，都不是佛學變成了中國的儒道哲學，而是中國佛學有其儒家的理論形式或中國的社會制度之形式。因此我們應該如此說，中國大乘佛學固然是在中國發展的佛學，因此完全可以說為中國大乘佛學，特別地指涉為華嚴宗、天台宗、禪宗等等宗派，並且結合了中國思維形式之特質及中國社會生活之特質，但是中國大乘佛學的理論內涵卻必須仍是在佛經中已有的命題立場，亦即中國大乘佛學各宗派的理論創作皆仍是佛經原有立場的發揮，而非僅為向中國儒道兩家的理論立場的靠攏甚或轉向。
方先生還強調中國大乘佛學是印度佛教在中國「生了根」以後的東西，隨著方先生的講課愈來愈深入，他對佛教中國化及中國的佛教的意見就愈來愈強勢，方先生逐漸以傳統儒道兩家共有的精神來詮釋中國大乘佛教的思想重點，並且就是以大乘佛學就是中國哲學的態度在界定的。參見：
可是西洋人研究佛學時，他們認為中國佛學是從印度來的，所謂Chinese Buddhism must be the same with Indian Buddhism（中國的佛學必然與印度的佛學一模一樣）。這其實是一個外行人的看法。佛學在印度起源是一回事，傳到中國來之後，受到中國民族的精神文化之洗禮，已經變成純粹中國人的根本思想之一，因為它已經在中國人精神領域內生了根，這正是因為中國本位文化中具有「備天地、兼萬物」的這一種生命的氣魄。也就是說在精神方面，一個人的生活全部其實就是與宇宙萬物同體相關聯，換句話說，這在中國思想界上所形成的一個哲學智慧就是organistic wisdom（機體主義的智慧、表現為圓融統觀）、認為宇宙是不可分割的，人生的各種階層也是不可分割的。[9]
本文中方先生對中國大乘佛學的用語已經提升至「變成純粹中國人的根本思想」，至於理論上的進展，則是以「備天地、兼萬物」的意旨說之，這一方面是傳統儒道共同的哲學精神，另方面它的重點即在主張人與天地萬物的同體關聯，就這個意旨而言，其實是說得儒道兩家共有的人追求天道的理想，而致與天道精神一致而成就最高完美人格，兼及化成天下的哲學理想。更準確地說即是人生哲學本位的儒道哲學，本質上是一套實踐哲學系統，系統中有對天道的討論，即其形上學部分，更有人道的討論，即其工夫論與境界論部分。但方先生更重視儒道兩家共有的美化世界的哲學立場，亦即不只人類追求自己的向上超昇，更有人類救助他人以致人人超昇而致建構理想世界的宗旨，此即「備天地、兼萬物」之意旨。而方先生即認為中國大乘佛學即是領受了這個精神，因此說「它已經在中國人精神領域內生了根」，亦即它就是中國的哲學系統之一了。筆者完全同意中國儒道哲學的特質為人生哲學本位的實踐哲學，而佛教哲學亦是此一型態，因此說佛教哲學之此一特質是中國哲學的精神特點是可以的，但方先生的意見是印度的原始佛教尚不具備「備天地、兼萬物」的特質，只有到了中國才發展的大乘佛學有這個精神，因此根本上就已經是中國的佛學了，並且是有一個從非中國特質的印度佛學，逐步轉向具中國特質的中國佛學的歷程。續見其言：
我們知道佛學最早從西域流傳進來時是屬於小乘佛學比較多。當小乘佛學傳到中國之後，可以說同中國人大而化之的通體觀念並不相應。根據儒家的觀念，這個宇宙是一個整體，人在宇宙裏面也產一種與宇宙同體、與萬物同一的觀念。因此儒家的思想本身是不能接受外來的這一種佛教思想。在道家裏面，譬如我們就拿老子的思想來說，它本身就具有兩套主張：從宇宙論來看，它是要說明宇宙的整體；但是如果從道的崇高性、超越性來看時，又產生了所謂的me-ontology（超本體論）。可是在道家的思想裏面，雖然有這兩套思想，然而這兩套思想仍然是要求以一個一貫的線索所貫注下來。換句話說，從超本體論可以化成本體論，所化成的本體論再變做宇宙發生論，這樣子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，然後再向上面上迴向，又把下層世界銜接起來。拿「器」載「道」，使「道」再超越到很高的境界。在這樣的一種情況下，雖然是講「道」講到最高的境界時便形成談玄論妙，甚至達到虛無飄渺之境。但是由莊子解釋起來，「空虛」正是「以不毀萬物為實」，也可以說在道家仍然把宇宙當作一個整體。可見中國本位思想的儒家同道家，都是認為這個宇宙應當是屬於不可分割的整一，然後便可以在這裏面安排人類的生命。而且每一個人的心靈人格，都是處處要同宇宙整體，在那個地方互相感應。所以如果從這一個觀點上看來，初期的佛學思想傳進來時，似乎是不可能被中國人所接受的。因此我們由歷史上看，從後漢到三國時代，都認為這個外來的佛教教義或宗教儀式為一種淫祠。[10]
方先生本文的說法，從義理的申述上實不甚清晰，他的意思就是在印度的小乘佛教與中國儒道哲學的特質不符，理由是小乘佛教以生命是苦，以解脫生命之苦追求它在世界的涅槃寂靜為目標，如此則脫離了在生老病死之苦的現實世界，而沒有能使現實世界一切眾生同證涅槃，這就是它的理想性的不足，因此早期的中國社會尚不能全面接受小乘佛教的教義宗旨。而以道家為例，本來就有談主體最高境界的超本體論，又有談價值意識的本體論，又有談現象發生的宇宙論，而在現實世界中又有個別人物的努力，以器載道，而進行超昇，此時則接上莊子的價值立場，即追求空虛的境界，但是空虛的境界仍以鑄成現實為目標，故而是「空虛以不毀萬物為實」，故而道家老莊皆在理論與實踐中安排了進入世間而提升世間的宗旨。方先生以上說老莊的話語不能說是很清楚，甚至也不是很準確，可以說筆者是不同意他所詮釋的莊學意旨的，只不過這個問題不是本文的主題，所以不再深究。總之，方先生是表達了他自己所認為的老莊思想的特點，並以此檢定小乘佛教。但方先生也接著指出，大乘佛教就是能夠體貼中國傳統儒道的真精神，從而成為了中國的佛學的，參見其言：
這就是為何我要說儒道兩家，都有一個根本相同之點，就是以「備天地、兼萬物」，在人生的旅途上總是要表現出一個「備天地、兼萬物」的大氣魄。換言之，就是指我們的生命，總是與天地萬物為一體的。儒家根據這個根本思想，道家也是依據這個根本思想，然後這個中國本位思想聚集再影響到傳進來的佛家，因而形成含藏中國本位思想的中國佛學，而不再是原初從印度傳來的佛學。[11]
小乘佛教不能符合中國儒道的共同精神，而大乘佛教即是體貼了這個精神，故而是「含藏中國本位思想的中國佛學，而不再是原初從印度傳來的佛學」，這個精神就是「備天地、兼萬物」，意思是人能實現理想使天地萬物皆同臻美好，筆者認為，以儒家說這個理想的哲學型態是合適的，以道家說之就不甚準確了，道家老莊應分為二學，精神理想上不能一概視之，說老子亦有「備天地、兼萬物」的入世理想是可以的，但說莊子則不能成立。當然，這樣仍無妨道家老子與儒家皆有「備天地、兼萬物」的理想，也無妨稱說中國大乘佛學有此理想，然而，問題是，這個理想是大乘經典中本已有之，因此不能簡單地以就是中國化了說之；更且，大乘經典中的天地與萬物的概念與中國儒道兩家相差何止千里計，因此又是同中有異的。其實，筆者此處的討論，參見方先生自己的說法，已經可以成立了，其言：
佛教能在中國生根，主要原因並非重視其宗教儀式，還是在以般若思想為藍本，因為當道家同般若思想結合起來之後，便可以聯成一條陣線來反對儒家。而初期的聯合並不可靠，一直要到東晉以後，大乘佛教的大般涅槃經（不是如來藏系的經典）傳到中國來，並與法華經、大智度論等經典在中國普遍受到重視後，才將佛性觀視之為具有覺性的絕對平等的人格意義。因為真如的體相是平等普遍的，本來圓滿具足無限功德，這是佛陀所證的不可思議法。由於佛陀已經證悟宇宙人生的實相，然後他把所證的法，用來啟迪一切眾生，讓他們也能斷一切煩惱，覺證無上菩提。因此這個眾生皆具有成佛特質的佛性觀一成立之後，馬上就可以與中國儒家孔孟思想的性善學說合流。所以我們可以確信，由於大小品般若經典同道家的第一次結合，而涅槃宗的佛性觀又再度與中國原始儒家第二次結合，故佛學到了這時候才正式在中國的思想界生根。而且我們又可以發現，當佛教在中國生了根以後，才把佛學在印度所產生的主客對立、主客對敵的那一種思想全盤消解，變成中國的大乘佛學思想。[12]
本文說佛教中國化的過程分為與道家結合之第一步，及與儒家結合之第二步。方先生先提道家與般若思想的結合，且是有反對儒家的作用，此說筆者不甚同意。般若重無執，道家重無為、逍遙，精神意趣上有一定的相通性，因此道家思維在佛教剛傳入中國時曾發揮了重大功能，此即格義佛教之誕生，但是隨著更多的佛經翻譯之完成，以及中國佛教宗派之成立，道家思維在佛教中的作用便逐漸消失，因此說佛教與道家之結合，而有中國化的第一步，也是頗為牽強的說法。至於般若精神在佛教工夫中的運用，方先生似未多予發掘，方先生在討三論宗時，確曾運用般若思維再三申述，但所重在盪相遣執、不斷化除之形式意義的一面，般若與佛性的關聯所談不深，因此般若思維的功能便不易彰顯，筆者以為，般若即是佛性的內涵，佛性的大智慧即是般若思維的落實，以般若智去執的活動既是渡己之法門，亦是渡人之法寶，此其深義，但方先生此處似未能深入及此，僅以為其有與道家精神相通之義，故而說出般若智與道家無為、逍遙思想之結合可以「反對儒家」的話，筆者以為，這個說法需予釐清。首先，如果道家就有「反對儒家」的道理，那麼「備天地、兼萬物」的精神在儒道兩家就已經是同中有異了，當然，筆者是認同道家是有「反對儒家」的立場的，尤其是莊子，莊子就是非常具有出世色彩的哲學型態，老子思想才可以談與儒家的互補作用，因此，儒道已是彼此同中有異。其次，再談到般若思想，佛教哲學不論是原始佛教的小乘佛學還是大乘佛學都不是以儒家為革命的理論對象，因此方先生之所以說此，只能說此處方先生是以與道家結合的格義佛教而說的。
不過，本文中方先生主要想要強調的，其實就是佛性論的思想之輸入後與儒家的結合，這是佛教中國化的第二步，佛性論倡眾生皆有佛性，因此眾生皆可同證最高境界，這就與儒家倡人人皆可為堯舜有精神上的共通性，方先生說這才是佛教在中國的生根，所以，方先生所認為的這個生根的中國佛教之生根意旨，其實還是指向儒家的性善論與聖人觀。但是，大般涅槃經、法華經、大智度論等佛教經論中的佛性觀，固然可以與儒家性善論合流，但這些觀點都是佛教經論中本已有之的，可以說它們與儒家精神相通，因此易於深入人心，並發揚光大，但它們根本上仍是佛教的觀念。因此筆者要說，這個與儒家結合之第二步的大乘經典的思想，既已是佛經中的思想，則只能說大乘佛學傳入中國之後，能與儒道精神互通，因此更加茁壯，卻不能說就是中國化了。然而，將大乘佛學說為就是中國的而非印度的佛學，卻是方先生明白肯定的立場。
本文最後說大乘佛教在中國生根之後，則能解消印度佛教的主客對立，變成中國的大乘佛學思想。筆者以為，此說可能是方先生的一時口誤，主客對立的思維是方先生批評西方哲學二元分立時在知識論議題上的立場，印度原始佛教設涅槃寂靜，與現實世界脫離，因此只能說是上下兩層世界的分立，而非主客的分立。此處，筆者是依據方先生自己的解說系統而適作澄清的。
總之，與儒家精神相貫通的大乘佛教，在華嚴宗哲學建立之後，方先生幾乎就是以中國的佛學定位它了，參見其言：
透過以上的瞭解，我們才可以說佛教已經在中國哲學的思想領域上生了根，而且在生了根之後，再回過頭來同原始的儒家、原始的道家，相互排比，如是，自然在佛學的領域上，反而最能够表現「兼天地、備萬物」的精神，尤其如上所解華嚴「法界緣起」與「無盡緣起」的精神，以及禪宗頓悟成佛超脫任運自在的精神更是如此。由於這一種大轉變，才使佛教徹底中國化了。對於這一套徹底中國化的思想裏面，我們可以說正是把西方哲學產生的根本難題，像柏拉圖哲學中所產生的chorismos（乖離）問題，徹底地在理論上面給予解決。故此，我們可以說華嚴法界觀所彰顯的哲學，確實是產生了大作用。[13]
本文以中國大乘佛教是在中國思想領域上生了根的產物，甚至，在「兼天地、備萬物」的精神上，佛教甚至超越了儒道，而這主要是指得華嚴宗與禪宗的哲學，於是中國佛教已徹底中國化，而中國化的佛教是能超越西方哲學，解決西方哲學的根本難題的。所指之華嚴是其「法界緣起」、「無盡緣起」之系統，所指之禪宗是其「頓悟成佛」「任運自在」之精神，所指之柏拉圖是其上下兩層世界之說，所指之儒道是其「兼天地、備萬物」的型態，簡言之，方先生以儒道為典型，以儒道之由主體之實踐，以彰顯天道，以美化天地萬物的做法，為哲學理論的圓滿型態，而超越於西方柏拉圖將世界分為上下兩層的體系。而佛教哲學則因其世界觀之更為廣備，方先生遂認定佛教之「兼天地、備萬物」是更徹底於儒道兩家之學，於是中國的大乘佛教哲學也就成了中西哲學中最優異的哲學理論了。筆者以為，中西哲學問題意識不同，柏拉圖以思辨之進路分解現象而說為理型與現實兩界，現實世界還是此一世界，現實世界中之天地萬物雖然永遠不可能上升至理型世界，但是也無須上升至理型世界，這是世界觀約定的定義問題，理型世界並非經驗現實的世界，因此無所謂人之努力而上生其處之意義在，人之努力即是理解理型的原本，依之而為有意義之人生即可。然而，宗教哲學之世界觀者則不同於柏拉圖之思路，佛教的三界內外皆是經驗所可能的世界，只是人類的經驗尚只能在三界之內而已，經由努力則可超昇之，所以不是如柏拉圖之上下兩層世界之型態，而是可見不可見的多重世界之型態，努力之後即可入於不可見的世界而提升生存的境界，並再度下凡救渡落在可見世界的受苦眾生，從而使一切眾生同昇不可見的永恆世界，而為理想的完成，因此實無需說佛教之溝通各界優異於柏拉圖之兩分上下界的話，因為問題不同，對世界的定義不同，對理想的宗旨也就各異其趣了。而佛教之更進於儒道者，依方先生之意，即是無盡的法界皆有佛性的遍在，因而不只人類所居的現實世界，故而更廣大之。然而，方先生有佛教信仰，雖未親證卻已接受，世界觀依佛教立場而說，則視儒道之世界觀關懷自是尚高一籌，但是若非接受佛教世界觀者，則不能同意其說，儒者即以不能對現實世界有積極的貢獻而批評佛教，謂其凡有所戮力者皆為它在世界，如此則只能辯難不已，永無了期。總之，方先生因信仰之故而有了佛教高於儒道之立場，此義在下文更為顯著，參見其言：
嚴格說來，佛教思想在中國的成就是學術性超越宗教性，入世的精神強過出世的精神。若就大乘佛教來說它，不僅是給了中國人一條思想的路線，同時也帶給儒、道兩家一種思想的新精神。佛家思想的濟人利物的精神，和儒家有相似之處，而眼光比儒家更寬大。儒家的中心思想講仁愛、講智仁勇、忠恕、四維八德。佛家的中心思想講慈悲喜捨四無量心、講六度萬行、講平等無障碍解脫。儒家是要用自我的人格去調劑人生活動，所以說己欲立而立人，己欲達而達人；佛家是用無我的精神去解脫人生，與儒家相同的是達則兼善天下，不達則獨善其身。佛家看到眾生一律平等，除了涅槃之外更無別義，這種廣大而豁脫的精神，給儒家思想一種新的啟發和新的力量。至於魏晉佛道的調和，兩晉流行的老莊清談的格義之學，也頗受佛教般若空觀思想的影響，養成高逸灑脫清泊山林素樸的風尚、澹泊生涯。那麼如果不瞭解，而還在那個地方講門面話，說中國是中國的中國，沒有受過佛學的影響，這又怎麼能令人信服呢？[14]
本文中方先生表現出強硬的立場，以為儒學學者所說的儒佛有別是不成立的，一方面佛學已是中國之學，二方面儒道皆已受佛學的影響。所以大乘佛學就是中國佛學，而中國佛學已發揮其影響力而遍及儒道哲學。文中說到清談受般若思想影響是可說的，但說格義之學受般若影響則是語意不清的話，因為格義本就是就佛學中國化而說的，至於兩晉灑脫清泊的風尚本來就是莊學的風範，一定要說道家受到佛教影響，與一定要說佛教受到中國的影響，都是兩面可說的話，也就都不是哲學討論的重點了。就儒佛之間而言，說其濟人利物之精神是相同的，是可說的，但說佛家眼光比儒家寬大的話，只能就佛教世界觀更為廣大、佛教術語名相更為豐富而說，但世界觀的問題是一信仰的問題，信仰人各不同，並不是說佛教的信仰就一定是不對的，而是佛教的信仰內之知識系統只能在佛教徒內成立，而不能為儒道共法，既然不能為共法，而又以佛大於儒，這就是依據佛家之標準而說的話了，無論真與不真，儒者皆無法接受。
總之，方東美先生論於佛教中國化，論於中國的佛學，論於佛學高於儒道之意見，從其系統哲學之理論面說，則是儒家之性善論、人皆可為堯舜、兼天地備萬物諸義而說者，在這個型態中，道家亦差不多被編入這個型態之內來瞭解了，而就此諸義而言，小乘佛學非此類型，大乘佛學卻即是此一類型，故而是為其中國化之意義，然而，大乘佛學世界觀更為寬廣，因此上述諸義之落實結果就比儒家更為高明了。筆者以為，中國各大乘宗派所有之諸義，是大乘佛經中已有之說，而非來到中國之後才創作發展的，因此說為文化傳承義上的中國化佛教亦不甚恰當。至於因佛教世界觀廣大而說教義寬廣於儒家，則因兩教世界觀有其無法溝通的鴻溝在，因此無從說此，此中有知識論課題，然而方先生並未展開。
筆者並非不贊同方先生談中國大乘佛學的中國式特徵，但是反對有中國式特徵的中國大乘佛學就不是原來印度佛學的傳承，或是已徹底中國化了，而非印度佛學的原貌了。說其特徵義可以，說其中國屬性而非印度屬性則不可以。關鍵即在，為方先生所指稱的大乘佛學的精神特質都是大乘經論本身的內涵，並非在中國自創的系統，說中國宗派發揮這個與儒家相應的特質是成立的，但說中國大乘宗派所發揮的這些宗旨就已經不是印度的是不成立的。並且，依筆者之立場，即便說它也已經不是原始佛教的小乘佛學亦不能成立。因為，小乘佛教的基本命題也是可以衍申出大乘佛學的基本命題的，固然大乘經論多有批評原始經典的立場，但批評是一回事，理論的衍申仍是依據原始佛教的基本命題則仍是不易的事實。
筆者以為，方先生熱愛中國哲學，這是心態問題，但心態不能簡易地轉化為理論立場，方先生一開始先是說儒家道家影響了佛家，所以佛家是受到儒道影響的新佛學，但方先生後來是更熱愛佛家，所以又說佛家已超越了儒道兩家，但是方先生熱愛中國的心態不變，所以就說這個超越了儒道的佛家仍是中國的佛家，而這個中國的大乘佛學又是超越西方哲學的，因此形成方先生說中國大乘佛學的理論特色，這個特色有當代中國哲學研究的價值，但重點應是擺在它們所共見的中國哲學的特色，而非誰超越了誰的立場。也許二十世紀的中國哲學家都難以避免這個熟優熟劣的心態，但是時至二十一世紀，做中國哲學研究的學者應該已經不再需要持有這樣的心態了，而是只要把傳統中國哲學的理論內涵說清楚就可以了。 [1] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁74。 [2] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁68。 [3] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁212。 [4] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁215∼216。 [5] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁326∼327。 [6] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁73。 [7] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁73∼74。 [8] 方東美，《華嚴宗哲學•上冊》，頁197。 [9] 方東美，《華嚴宗哲學•下》頁27。 [10] 方東美，《華嚴宗哲學•下》頁16。 [11] 方東美，《華嚴宗哲學•下》頁27。 [12] 方東美，《華嚴宗哲學•下》頁386。 [13] 方東美，《華嚴宗哲學•下》頁388∼389。 [14] 《華嚴宗哲學•下》頁502。
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