對牟宗三朱熹詮釋的方法論反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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台灣大學哲學系副教授杜保瑞
摘要： 本文討論牟宗三先生對朱熹仁說的批評意見及方法論反省，首先說明牟宗三先生的哲學問題意識，在於對比中西哲學而主張儒學系統是唯一能完成形上學的系統，以此之故，牟先生特別關心儒家道德形上學的證成義，於是所說之本體宇宙論的縱貫創生系統，成了綰合宇宙論本體論工夫論境界論的天道流行義與聖人踐形義的粽合型態形上學，並以此為孔孟之根本型唯一型。以此解讀朱熹哲學時，便將朱熹純粹談論存有論的概念定義及概念解析的儒學系統說為別子，主要關鍵在此系統中並不說明主體活動，而又將朱熹詮解《大學》說工夫次第的格物窮理工夫說為只管認知不管意志純粹化的道德活動。本文之作即是將牟先生的意見重做反省，指出朱熹說存有論與功夫次第論並不違背孔孟實踐義，只是說了不一樣的形上學系統及討論了工夫次第問題，而工夫次第問題亦不是對立於本體工夫的問題，以此還原朱熹學思的型態定位。本文藉由牟宗三先生批評朱熹中和說及仁說的意見而進行方法論的反省。
關鍵詞：朱熹、牟宗三、中和說、仁說、存有論、方法論
大綱： 一、前言 二、對牟宗三談中國哲學及儒家哲學義理型態的意見定位 三、對牟宗三談朱子學的義理型態之意見定位 四、牟先生對朱子詮釋的工作架構 五、牟先生對朱熹中和說的批評及反省 六、牟先生對朱熹仁說的批評及反省 七、心性情說的批評及反省 八、理氣說的批評及反省 九、小結
一、前言
當代大儒牟宗三先生，可謂當代中國哲學界中在理論建構上屬綿密廣袤深刻悠遠之第一人，他上下儒釋道，綜說中西印，而最終歸本於儒學，牟先生可以說是當代新儒學最重要的理論家、哲學家，說牟先生所建立的儒學優位的哲學體系是當代新儒學中的第一人應屬實至名歸。
牟先生的儒學建構就是當代新儒家的第一典範，但是這個典範的建立卻是在牟先生消化西方哲學、融通中國儒釋道三教、又欽點儒學本義、原型、圓教的一連串論述歷程後的結晶，這個結晶品中，卻對朱子學多有批評，認為朱子學不是孔孟易庸周張陸王一大系統內的型態，此一評價可謂事關重大。傳統上朱熹的夫子地位直逼孔子，宋明儒學中以朱王為最大二家，數百年科舉考試中以朱熹集注為教材，牟先生卻以「別子為宗」定位朱熹非孔孟嫡傳，牟先生如何說此？此說能否成立？朱熹究竟成就了什麼型態的儒學創作？是否確非孔孟嫡傳？本文之作企圖正面討論這個問題，將朱熹學術型態從牟先生的定位系統中抽離而出，以哲學基本問題的詮釋架構，重新定位朱子學在儒學史及中國哲學史上的理論地位。
本文之進行，將首先說明牟先生對儒學根本型態的定位論點，再從此反溯牟先生思考儒學問題是如何從西方哲學問題解決的思路上進行，以貞定牟先生理論關懷的根本問題意識，依此，即可重返牟先生對朱熹詮釋的意見，予以重新解讀。
牟宗三先生對朱子學的討論在他的主要作品中都有不斷的意見的表陳，但是最重要的製作當屬《心體與性體》第三冊之作，全書就討論朱熹一人的哲學，由於該書之討論亦十分繁瑣，本文之作即僅就其中「中和說」部分進行重新解讀及義理定位，牟先生對朱熹中和說的討論概分三章進行，幾佔全書之一半，且其中的討論實已蘊含牟先生對朱子學意見的全體，因為其後諸章節所討論的朱熹仁說、孟子詮釋、心統性情、理氣說諸義都在中和說中討論過了。
二、對牟宗三談中國哲學及儒家哲學義理型態的意見定位
牟宗三先生談中國哲學是從消化康德哲學談起的，康德在純粹理性中建立物自身不可知之說，建立普遍原理的二律背反說，而在實踐理性中建立依實踐之進路而設定之三大設準，唯物自身仍不可知，然上帝依其智的直覺即能知之，上帝之知之即實現之。而中國哲學儒釋道三教的聖人、真人、菩薩及佛者，卻都能有此一智的直覺，並且，三教聖人皆是一般人存有者得以努力達致的。甚且，西方的上帝概念仍是一情識的構想，而中國三教之學卻都有其實踐之進路以為價值之保證，是實踐而證成其形上學的普遍原理。這其中，牟先生又指出，整個西方哲學是一為實有而奮戰的哲學，牟先生認為，哲學即是一應為實有而奮戰之學，而中國儒釋道三教之中卻只有儒學的道德意識是真主張實有之學，其為透過道德意識創造現實世界而有著在聖人主體的實踐之保證而保住實有，因此是形上學只有透過道德進路才能保住實有而為完成。
依據這樣的思路，古今中外的哲學體系中的形上學的證立問題，便就是中國儒家哲學的道德的形上學才有其終極的完構。因此此一由聖人實踐天道道德理性的實踐哲學，既是形上學的保證，又是形上學的完成。完成一本體宇宙論的創生系統，完成一由聖人之逆覺體證以實現天道理性秩序的哲學系統。
依筆者之見，牟先生的思路可以重新解析如下：
首先，牟先生關心形上學普遍命題的成立保證問題，依康德哲學之拆解，整個西方形上學因理性能力的反思已被斥為不能成立，康德哲學系統中以實踐的所需而以設準的地位說形上學普遍原理的提出的可能，並訴諸上帝的直覺而予以真理性的保證。而牟先生則以中國哲學的三教共有的實踐之證量來說中國儒釋道三教之學的形上命題的證立保證，於是乎在牟先生所詮解的中國哲學系統下，實踐的部分便以義理的實質內涵而進入了形上學構作的系統中併為一事。
其次，作為當代新儒家哲學家的牟宗三先生，在三教辯證問題上高舉儒學，是透過主張為實有而奮戰的哲學立場，哲學就是要論說實有，而認為儒家價值意識的道德創生意志是唯一可以保住現實存在的哲學理論，因此宣稱只有儒學是一實有型態的形上學，而道佛則只是境界型態的形上學，以此標高儒學，以此詮釋儒學。儒學不只有實有的主張，更有實踐的證成，因此儒學於形上學便有圓滿的完成。
接著，在牟先生深入儒學系統以為各家詮解之進行時，因為對於證成形上學的實踐動力因素之重視，便造成牟先生極盡全力地形成一套動態的儒學存有論，自天道說、自人道說皆欲說及實踐中的完成以致圓滿的境界而後止。這就導致牟先生在孔孟易庸的詮釋中，以聖人的實踐以見天道的律動而說為一動態實踐型態的實有說的形上學的建構，並在宋明儒學的詮釋中，盡見周、張、明道、五峰、象山、陽明、蕺山之諸多論述皆為符合牟先生所說之實踐的動態的實有的本體宇宙論的形上學型態，有主要說天道的如中庸易傳周張系統，有主要說人道的如孔孟象山陽明，有天道人道並說的如五峰蕺山。這就使得朱熹學思在此一系統中被置之在外，而以靜態的本體論的存有論的只存有不活動的話語說之。
再度重新檢視牟先生的論孟易庸周張明道五峰象山陽明蕺山一脈相承的儒學系統的義理特點，筆者以為，牟先生是把說價值義的本體論、與說本體工夫的工夫論、以及說圓滿地實現了工夫的聖人境界觀併合為一同套系統的整體型態中。價值義的本體論自是從整體存在界整體地說的道德意志的本體論，牟先生以本體宇宙論說此一形上學，筆者以為這確實當然是一套哲學基本問題，亦即價值意識的本體論哲學問題。另為說主體實踐理論的本體工夫論，即是以本體的價值意識以為主體的心理活動蘄向的本體工夫，此即工夫論哲學中的一種型態，此為工夫論的哲學基本問題。第三為對聖人境界的陳述，是描寫主體做工夫已達至圓滿理想狀態的聖人境界，聖人境界當然是以本體論的價值意識以為實踐蘄向而達至主體狀態的圓滿而說的境界，既是與本體論直接相關，亦是與談實踐的工夫論直接相關。
這三項從本體論、到工夫論、到境界論的基本哲學問題，確實是同一套價值意識的內部推演，從而形成整體共構的系統，既有客觀形上學的知見，又有主體實踐的主張，更有圓滿人格狀態的呈現，可以說儒學理論的目標即已在此顯現了。然而，儒學理論所追求的現實實現的目標是一回事，儒學理論所需滿足的作為理論建構本身的理論問題是另一回事，並且，說明了理論目標的宗旨是一回事，實際實踐更是另一回事。因此，本體工夫境界論的說出是一回事，儒學還有其他哲學問題有待處理是另一回事，儒學並不因為本體工夫境界論的說出就再也沒有必須處理的理論問題了。同時，說出本體工夫境界論是一回事，實際實踐是另一回事，說出並不等於實踐，說到了實踐以為理論證立的保證是一回事，實際實踐以為事實的創造是另一回事。因此，說到了實踐以為證立的理論保證並不因此就是理論活動的圓滿，更不因此就比儒學必須解決的其他問題有著問題層次的高下地位之差異。
三、對牟宗三談朱子學的義理型態之意見定位
牟先生以朱熹形上學中的理概念是一只存有不活動的存有，理氣說的形上學是一本體論的存有系統，本身並不能發為創造的動力以致有實踐的圓滿完成。筆者以為，這樣的說法就朱熹言於理氣說的存有論問題的定位而言是確實的，但是說它不能負擔實踐的動力以致不為圓滿的批評是不必要的，因為它本就不是在談論實踐的動力的問題，它就是在談存有論的問題，朱熹就是平舖著研議作為天道理體的理存有是一個什麼意義的概念的存有論解析的問題。更且，朱熹也不只是在談存有論的問題，朱熹一樣談到了本體工夫境界論一貫的話語，只是牟先生都以朱熹的存有論系統為朱熹之真正意見，以致認為朱熹那些本體宇宙論的動態實踐的話只是偶爾提到，意義貞定不住，一轉就滑失了。這就是牟先生並沒有尊重討論實踐活動以證成形上原理之外的哲學系統，並不將之視為一哲學問題發展過程上的應有實有之事而予以尊重，而是過度關切了以實踐的活動而為形而上普遍原理的證成的理論問題，即直以此一議題的相關理論構作以為孔孟的正統，而在面對朱熹明確地建構有別於論說實踐的道德的形上學系統時即以朱熹之說為外於孔孟之言者。
筆者並不認為討論實踐活動而構築的道德形上學，需要像牟先生所認定的那麼樣地具有儒學詮釋的根本性地位。關鍵在於，第一，論說實有並不需要是所有哲學系統的基本立場，哲學就是沒有哪一個基本立場可以算是所有哲學理論的立場的。牟先生高舉之即是一三教辯證下的儒學立場的獨斷的結構中事，而以能證說實有的實踐哲學併入本體宇宙論的系統為儒學正統，而以此排斥朱熹之學。第二，言說工夫境界問題並不需要定位為是所有哲學系統中的最重要及最圓滿的問題，我們固然可以說中國儒釋道三學都有言說工夫境界問題的系統，並且缺乏此一問題即是理論的不圓滿，但是因著哲學活動作為一種純粹創造性的思考活動，新的問題產生之時即是必須面對之重要問題，因此言說三教辯證義下的儒學本位的宇宙論、言說概念關係及概念定義的存有論哲學、言說儒學義理定位的方法論哲學也都會是儒學中的重要問題，也有它的重要的理論地位。牟先生緣於中西哲學比較及三教辯證的高舉儒學之慮，因而找出回應中西及三教的儒學建構系統，而說為道德形上學的縱貫縱說的創造系統，結果就只關切儒學系統中的這種哲學問題，而對於他種哲學問題提出批評，這是不必要的作法。並非朱熹不是存有論系統，而是朱熹的存有論系統不需要被批評，更且朱熹一樣有本體工夫境界系統，只是牟先生皆以之轉入存有論系統，而斥朱熹之本體工夫境界系統不能挺住其義。
此外，存有論這個詞彙在牟先生的使用中有二義。一方面是討論概念定義概念關係的抽象思辨的哲學領域，這就是他說朱熹的心性情理氣說是本體論的存有系統，是存有論哲學的一義。另一方面又是包括本體宇宙論工夫境界論的整套哲學系統，即其說為兩層存有論的無執的存有論而為道德形上學者。這兩種用法在牟先生的論著中都時常出現，必須先作以上的釐清。也在牟先生的關切實踐以為證成的思路背景下，牟先生的形上學概念便將具實踐活動義及圓滿實現義的工夫論及境界論亦納入了形上學的本體論及宇宙論的領域中，這樣的作法將使形上學這一詞彙變成一套複雜繁瑣曲折糾結的理論問題，而不易於檢別同在本體宇宙工夫境界論系統下的孔孟易庸周張明道五峰象山陽明蕺山各家的內部差異，更不能看清不在這個牟先生視為主軸脈絡嫡傳系統之內的伊川朱熹學的理論創作的意義。
另外，牟先生以朱熹論於道體之理概念為一只存有不活動的系統以致論說工夫時即滑為一認知的橫攝系統，此即是認為朱熹見道不明以致工夫走失。筆者認為，論說存有是一存有論問題，論說本體的價值意識是一本體論問題，論說工夫是一工夫論問題，價值意識的本體論直接與本體工夫的工夫論相關，但是論說概念的存有論又是另一套獨立且有意義的哲學問題。它是對於作為本體的理性存有作一思辨的反省以定位它的存有論地位的抽象討論，討論作為價值蘄向的本體、天道、誠體、理體、性體、心體等等概念的存有論地位為何？這確實是一獨立的哲學問題，這確實是儒學在理論發展上順著人類理性的自然運思即會意識到的正常問題。獨立地討論這個問題，並準確地檢視朱熹在這個問題的發言意旨，而毋須攻擊朱熹見道不明。
就見道問題而言，朱熹確實多有論說價值意識的本體論的發言，程頤就明確大談性善論的意旨，朱熹接續地談人存有者的性善論，並從天道的理存有說到其為必然且完整地賦命於人存有者的性善論，並即此性而說為理，故謂之「性即理」，而轉入存有論討論。而當朱熹要談工夫論的時候，「心即理」的話語一樣會出現，只是牟先生每見及朱熹有類似象山的說工夫的話語時，就斥責這仍是以存有論為系統，因而是不真切認識的發言。
分離了「存有論」與「本體宇宙工夫境界論」之後，朱熹見道亦明，論說本體工夫亦明。但是，在工夫論問題中，並不是只有「本體工夫」一種問題，以《大學》傳統來說，就有「工夫次第」問題，朱熹因著文本詮釋而倡說《大學》的工夫次第問題，牟先生卻以教育程序與逆覺體證為不同工夫，因此批評朱熹為認知的橫攝系統，為他律而非自律系統，為本質倫理而非方向倫理。筆者皆認為這還是牟先生心目中只有一種儒學問題所導致的認識的偏差。牟先生是以辯證於西方形上學的普遍原理的依實踐而證立的問題為儒學根本問題，如此即只會關注主體在自證自覺時的實踐及至圓滿狀態一事而已，此即本體工夫論的論旨，亦即說為逆覺體證的工夫模式。
而朱熹因著《大學》詮釋而說工夫次第論的論旨完全是文本詮釋的脈絡，而本體工夫論的意旨朱熹一樣把握清楚，因此在詮釋《大學》格致誠正修齊治平的工夫次第問題時，皆能綰合八目工夫為即知即行、為首尾相貫才是真知真行真完成之宗旨。亦即，說主體之實踐義是一回事，說工夫次第是另一回事，朱熹並沒有因詮解《大學》而說工夫次第就因此不說本體工夫，或是以工夫次第取代本體工夫，事實上工夫次第是工夫次第、本體工夫是本體工夫本就無從取代。更重要的是，朱熹說工夫次第中的每一項目都是即知即行也就是都是本體工夫，並且工夫次第自格致以至治平是全體完成才是真完成，亦並未有割裂格物窮理與切實篤行之義，因此牟先生以教育程序說朱熹的工夫次第是無涉逆覺體證的話也是不準確的。
同時，牟先生屢說朱熹以格物致知的認知方式談工夫，是有別於逆覺體證談工夫的本體工夫之事。筆者以為，格物致知而誠正至修齊治平是《大學》講一工夫次第的問題，此中需要格物窮理的是針對經營家國天下之事業之需要實事求理，所求之理仍是以仁義禮知之儒家道德意識以為行為貞定的價值原理，任一事業的窮理的活動皆是一逆覺體證的本體工夫，格物致知的窮理目的就是為著修齊治平，就是為著實現聖人的理想事業，待治平境界之達至就是牟先生所關切的圓教的圓滿實現義，因此也無須以朱熹言於工夫次第之窮理工夫的強調即謂之為僅只是認知活動而非主體的心志提煉的逆覺體證活動而為非本體工夫。
這種被牟先生列為認知活動的工夫，又被冠上為他律道德而非自律道德，這也是筆者不認同的部分。牟先生說為自律道德者，指道德實踐活動之為由主體的自證自立型態，而朱熹的說法即是他律的型態，因為朱熹並沒有在談主體的逆覺體證。
筆者以為，一切道德活動皆應是自律的活動，道德與自律應為套套邏輯，只有在被威嚇下不敢為惡的情況才說為他律，但此時之主體意旨並非道德性的，因此亦說不得是他律道德。而系統中設定了它在存有者以為道德律令的頒佈者的理論被說為他律也是有爭議的，因為主體欲為其價值意識之時，仍是主體自願之行為。因此就形上學而言可以說價值原理自外而來，但是就工夫論而言仍然必須說願意實踐的意志由內而說，因此即便是某些宗教哲學中的形上學的價值他律說亦必須說為工夫論的自律系統，否則一切有宗教信仰知識的人便皆能直接行善了，實則不然，他們還是必須經由主體的自願實踐而為真道德行為的自律工夫。
朱熹的情況並不是主張價值意識是形上學地自外而來，而是朱熹並沒有在談存有論問題的時候範疇錯置地轉入本體工夫地談。朱熹是在談道德活動的時候去研議那作為律則的價值意識的價值內涵甚或存有論地位，這並非與道德活動無關之理論事業，更不等於即是在進行一外在於主體的他律道德活動，而只是說價值意識的客觀存有論地位，這個存有論地位的討論中甚至也是主張主體的心即含著性善之性而為主體內在的本質性本性，因此主體仍是就著內在的善性而發為善行的自律工夫。
筆者認為，道德活動的進行一定就是自律的，他律的都稱不上是道德，說對於家國天下的事業的認知可以不是正在進行道德活動，但是朱熹說的格物致知窮理都是要求實踐之於身家國天下的，修齊治平的完成才是格致工夫的完成，因此並沒有一停止在認知的非道德活動的工夫主張，在知之且行之之時即皆是主體的自我要求的逆覺體證之實事實行之行為，因此不會出現牟宗三先生所說的他律道德的情況。
以上總說牟先生對朱熹詮釋的意見定位，以下先介紹牟先生詮釋朱熹的工作架構，然後再就牟先生對朱熹中和說的實際討論進行疏解。
四、牟先生對朱子詮釋的工作架構
牟先生對朱熹的討論最主要的材料當然是《心體與性體》的第三冊，全書皆是針對朱熹的處理，其中對於朱熹中和說費了最大的篇幅，接著討論朱熹的仁說，討論心性情之形上學的解析，討論理氣論的形上學。牟先生的處理基本上是基於他自己已有的儒學詮釋系統的定見，一方面說明朱熹的問題意識及其處理，另方面極力斷稱朱熹之說不合孔孟原意，而所謂不合即是未能彰顯本體論的創生系統。亦即是牟先生是把工夫論境界論及本體宇宙論合為一動態的存有論的形上學架構，因此從頭至尾都是形上學地說儒學，既使得工夫論及境界論無法獨立出來辨識，又使得工夫論中的不同工夫論問題無法分開來討論，如工夫次第問題。並且，又使得形上學中的存有論問題喪失獨立地位，因此也就變成在本體宇宙工夫境界論合構為一的理論系統之外的別子系統。而一旦當牟先生閱讀到朱熹也有像是逆覺體證及本體論的創生系統的類似話語的時候，即立即以朱熹的存有論系統的話語給予遮蓋過去，以為這只是一時的歧出而非真知真識。因此，對於整部著作中對朱熹的討論，牟先生即是以朱熹非本體論的創生系統以為論說朱熹的重心而不斷申述，可以說牟先生就是挑選朱熹之談存有論及工夫次第論的語句段落以為申論朱熹的主要材料，而將朱熹談存有論的話語也視為朱熹在談工夫論的主張而批評其為非逆覺體證的工夫，於是朱熹便被牟先生排斥在他所論說孔孟的道德的形上學系統之外，這正是牟先生的道德的形上學之為一大套自我圓滿的系統的堅實主張的結果，是牟先生未能分解地談本體論、宇宙論、工夫論、境界論以及存有論問題的結果。
牟先生《心體與性體》大作中分九章處理朱熹思想，實際上是八章，因為第九章只是主要在引文而沒有再多作疏解了。其中第一章談朱熹早年的傾向。此處牟先生多以朱熹後期理論的內涵定位早期思想的方向，認為早期思想中已有這些傾向，以致於並不能真得其師李延平的本旨。這也是牟先生在本書中的重要工作方式，亦即透過年譜的協助而序列朱熹的著作，從中見出他的思想的發展與轉變。牟先生也認為朱熹思想有一特殊型態[1]，但又與牟先生為儒學所定出的自孔、孟、易、庸而降的主流傳統混攪一起，因此極難疏解[2]，但牟先生亦認為自己終於能確實釐清朱熹義理型態，那就是「朱子學之主觀地說為靜涵靜攝之系統，客觀地說為本體論的存有之系統。」[3]。牟先生得出此一朱熹學思型態定位是千迴百折之後的定論，表現在第一章論朱熹早年學思中亦處處提出牟先生全書共同之定論：
「其以大學為規模，對於孟子之誤解，以及心性情之宇宙論的解析，理氣不離不雜之形上學的完成，與夫晚年所確定表示之宗旨、境界，與方法學上之進路，皆其自然而必然之歸結。讀者若順此次序步步仔細理解下去，亦必自可見其為靜攝系統而無疑矣。」[4]
為討論集中並聚焦起見，以上意見在隨後主題明確之章節中再來討論，故而暫不在此節處理，並對於首章論於朱熹早年學思傾向之討亦先不進行，因為較有意義的命題皆在隨後章節中會正式提出。(本文亦僅討論中和說部分，其它章節另待它文。)
五、牟先生對朱熹中和說的批評及反省
對於中和說的討論，牟先生認準了朱熹有一關於《中庸》「中和說」的前後不同說法，因此亦以此一前後不同說法定位朱熹學思的特殊型態，認為朱熹早年說法有些類似於孔孟易庸談縱貫創生系統的話語，但是認識不清，攝授不住，以致成熟之後即滑向橫攝系統。
牟先生概念系統繁多，不能一一申論，直接簡化說明之，「縱貫系統」意謂該哲學系統申論天道創化及聖人實踐的理論，「橫攝系統」平列天道概念及主體結構，談存有而不談創生及實踐的活動。牟先生主張的是縱貫系統，這就顯示牟先生是併合天道活動及聖人活動為一形上學大系統的形上學概念使用觀，因此一般本體論宇宙論的問題與工夫論境界論的問題皆構作於形上學系統中。而朱熹中和說的舊說及新說的差異，就在於舊說中尚保持談論縱貫創生的理論，新說中卻把握不住，以致將工夫移轉為平列的認知系統。橫攝系統即不涉及縱貫創生的逆覺體證的主體實踐活動，而為一認知心的對於平列的天道概念及主體架構的知識性活動。
朱熹中和舊說如下：
「中和說一（自注云：此書非是，但存之以見議論本末耳。正篇同此。） 《與張敬夫》曰：人自有生即有知識，事至物來，應接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然聖人之言則有所謂未發之中、寂然不動者。夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息、不與事接之際為未發時邪？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發，而非寂然之謂，蓋愈求而愈不可見。于是退而驗之日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體，應物而不窮者，是乃天命流行、生生不息之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發，如是而已矣！夫豈別有一物，限于一時，拘于一處，而可以謂之中哉。」[5]
牟先生分三項要點討論此文，首先講朱熹文中的「天命流行之體即是一創造之真幾，或創生之實體。＿＿＿中庸言誠體、言為物不二生物不測之天道，易傳言窮神知化，皆是對於此天命流行之體之闡揚。而北宋濂溪、橫渠、明道亦皆是重在對於此天命流行之體之體悟。」[6]，其次講「朱熹此書說中體幾完全以心體說之。天命流行之體即中體，亦即心體。如此說中，心體完全能客觀地，實體地挺立起，不是偏落一旁而與天命流行之體為平行對立也。」[7]，第三講朱熹「此書言致察是察此良心之發見，操存是存此本心良心而不令放失。如此言工夫，是孟子求放心之路，＿＿＿皆是表示致察與操存唯施於此本心，工夫唯是在使此本心呈現上用。因而有先察識後涵養之說。先察識者即學者需先識仁，先識仁之體之謂也。」[8]，由於後來朱熹字注此說「非是」，故而牟先生結論之謂：
「如上三點所說，好像此書亦未見得非是。然而朱子竟自注其為非是何耶？此示朱子雖在此書雖在辭語上如此說，然對於此等辭語之實義，彼並無真切之體悟，亦並不真能信得及，＿＿＿此非其生命之本質，彼於此用力不上。故著實磨練幾年後，至四十歲而覺其非是。非是者是對四十歲時中和新說而說，亦是自朱子本人主觀地而言之，非是客觀義理上，此書之辭語所示之方向真有謬誤處也。」[9]
由於朱熹自己著文否定此書之說，牟先生十分嚴謹看待這個事件，即從此入路尋繹朱熹學思型態，就朱熹中和舊說之文而言，實是對《中庸》中和概念的討論，而牟先生亦依據朱熹之文定位了《中庸》文義宗旨如下：
「若對於此天命流行之體有相應之契悟，則本體宇宙論地言之，此體即中體，中體呈現，引生氣化，並主宰氣化，氣化無不中節合度，順適條暢，此即所謂達道之和。若自人之道德實踐而言之，此中體即是吾人之性體，亦即本心。本心呈現，創生德行，則凡喜怒哀樂之發，四肢百體之動，無不有本心之律度以調節之，亦無不在本心之潤澤中而得其暢遂，此即所謂晬面盎背，以道徇身，此亦即所謂達道之和也。」[10]
由牟先生的話語來看，即是筆者所申說的，牟先生合本體宇宙工夫境界論的四種哲學問題一齊談，說天命流行之體亦稱為中體，一是從天道說，一是從人道說，說天道流行而主宰氣化，說聖人實踐已至達道之和。此即筆者所強調的牟先生論說儒學究竟義自始至終是一義貫串並且是併合本體宇宙工夫境界論四種哲學基本問題一齊併說的方式，說天道是本體宇宙論地說，說人道是說聖人的工夫實踐並及達道之和的境界，說主體之實踐即是說工夫論哲學，說主體之和即是說境界哲學，此種說法是轉《中庸》說喜怒哀樂之人心活動以為主體體貼本體的聖人創造以及預設天道理體的大化流行併一之說，此說自是對《中庸》詮解的一路。但是要詮解《中庸》也可以不只這一路，朱熹提中和新說的用意主要是在進行《中庸》文本詮釋，事實上朱熹幾乎都是自覺地在作文本詮釋時同時發揮他的創作天才而有以建立新體系，所以會就《中庸》文本詮釋之考量而提出新說，朱熹「自注非是」之意應視為朱熹就其中已發未發部分有更深入的看法，認為此處應為工夫次第問題。牟先生自己也說由李延平所提的未發工夫以及《中庸》的宗旨之學的說法不是合義於章句訓詁之作的：
「體驗未發前大本氣象為何如是道德實踐工夫上之本質的一關，此自與章句訓詁無關。朱子非不知此義，其系統中亦可承認此義。」[11]
筆者以為，牟先生所關切的縱貫創生圓滿義的儒學建構，牟先生認為朱熹已曉其義，但是就《中庸》文義的經典傳注而言，則更是朱熹後來說中和的用心所在，創造地詮釋之作是圓滿了儒學體系建構之需，但是忠實地詮解傳注文本亦不妨礙後來的創造詮釋，此則是朱熹的新說之用意。牟先生此處轉入關切朱熹於舊說中原本已呈現的意旨卻在後來的討論中轉出，而朱熹自己竟攻擊此種創造之詮解系統即為入禪之思路，牟先生引朱熹原文：
「原來此事與禪學十分相似，所爭豪末耳。然此毫末卻甚占地步。今之學者既不知禪，而禪者又不知學，互相排擊，都不劄著痛處，亦可笑耳。」[12]
牟先生評論道：
「明道于『於穆不已』、『純亦不已』之實體處辨儒佛，而朱子此時卻說『原來此事與禪學十分相似，所爭毫末耳。』即此可見其對於『天命流行之體』之不透。就此道德的、形而上的實體看，此乃是儒佛之本質的差異處，何言只爭毫末耶?其『相似』乃是義理型態之相似，成佛成聖工夫型態之相似，工夫進程上境界型態之相似，而剛骨基體則根本不同也。＿＿兩皆不透也。＿＿朱子於此不澈，後來對於凡自縱貫系統立言者，彼皆斥之為禪，亦可謂不幸之甚矣。」[13]
牟先生對於儒禪之辨筆者完全同意，但是筆者以為牟先生對於朱熹辨儒禪之事有所誤解，首先，朱熹所謂「所爭毫末」並非謂儒禪之間差異甚微，不見其言「此毫末卻甚占地步」，朱熹之意可以解成是說此一大目關節之事卻難以辨認，需辨析入理才能撥雲見霧，所爭毫末，即毫末必爭。其次，朱熹轉入新說中之新的義理之關切，筆者以為是一工夫次第的問題，筆者另亦以為，一切工夫皆是本體工夫才是工夫，但是本體工夫之中有次第問題，朱熹關切的就是這種次第問題，因此分已發未發談察識涵養之次第，次第不分、知之不明而為冥行者皆是說禪，因此後來學者說的本體工夫之話語者，朱熹則多見說此話語者之見識未明，並多有為任意之行者，故而說其為禪，實是一人病之指責，而不能說為法病，朱熹自己指責他人之說為法病，於是牟宗三先生指責朱熹之話語有理論上的錯誤，實皆是一多重之誤解。筆者不認為朱熹不辨禪佛，不認為朱熹不解牟先生言於逆覺體證的本體工夫之縱貫創生系統之學，只是朱熹欲以工夫次第的義理架構框正不實的本體工夫的實踐者的人病，因其用語直指義理，稱人為禪，所以牟先生以之為不解逆覺體證之路，而歧入橫攝認知系統。
至於朱熹舊說中和的義理系統，牟先生已定位之為縱貫系統[14]，而後來的新說卻被朱熹自己轉向，但牟先生詳細檢視朱熹舊說期間的相關作品，確實多有縱貫系統的發言，牟先生引若干朱熹文字[15]，指其「意指最為顯豁明當，幾亟近于陸王之學矣。」[16]又謂：
「朱子此時明知此義，何以以後又終落於支離耶？＿＿必其新說成立後，其義理系統影響了其工夫途徑，使其工夫途徑轉成曲折，因而入處遂不親切，本領上亦不是當。」[17]
牟先生併形上學與工夫論於一說的系統於此一評斷中亦再見出，並認為朱熹後來的歧出必是義理系統亦即形上學的縱貫系統的轉出，而致工夫有了曲折相，因此這裡就有幾個問題產生了，《中庸》說中和一段可以作形上學的本體宇宙論的討論及創作，但也可以作為主體的工夫活動的討論及創作。而主體的工夫活動的討論及創作，可以討論本體工夫問題也可以討論工夫次第問題。文本詮釋本就難以與義理創作割裂，而謂只有一種文本詮釋之本義。因此朱熹固然是在作文本詮釋，但卻也涉及義理創作。因此以《中庸》說中和之文本而為牟先生的即天道及人道說其縱貫創生及聖人踐行是一種文本詮釋，亦是一種哲學義理創作，而朱熹自己所提的中和新說即可以是另一套文本詮釋以及義理創作。甚至可以說，既然都是義理創作，因此毋須爭論是否更為符合文本詮釋，更可以說，個人創作個人的系統，亦並無高下對錯之需言。因此牟先生以《中庸》說天命流行之體的本體宇宙論併和聖人主體的工夫境界論說《中庸》是一回事，朱熹中和新說的問題意識關切方向也可以是另一回事。筆者以為，朱熹在新說中轉入以文本詮釋的嚴密系統建構工夫次第的觀點，是一新的哲學議題，並非脫離舊說所預設的道體流行及主體實踐之義，只是朱熹自己關切了新問題，而這個問題，正是文本詮釋關懷下的對於中和說的工夫次第進路的重新議定。
朱熹中和新說依據牟宗三先生之引文，其重要文句如下：
「中庸未發已發之義，前此認得此心流行之體，又因程子『凡言心者皆指已發』之云，遂目心為已發，而以性為未發之中，自以為安矣。比觀程子文集、遺書，見其所論多不符合。因再思之，乃知前日之說，雖於心性之實未始有差，而未發已發命名未當，且於日用之際欠缺本領一段工夫，蓋所失者不但文義之間而已。」[18]
「據此諸說，皆以思慮未萌事務未至之時，為喜怒哀樂之未發。當此之時，即是心體流行，寂然不動之處，而天命之性體段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見，故直謂之性不可。＿＿未發之中本體自然，不須窮索。但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者，其必中節矣。此日用之際本領工夫。＿＿以事言之，則有動有靜，以心言之，則周流貫澈，其工夫初無間斷也。但以靜為本爾。向來講論思索，直以心為已發，而所論致知格物亦以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。其日用意趣常偏於動，無復深潛純一之味，而其發之言語事為之間，亦常躁迫浮露，無古聖賢氣象，由所見之偏而然爾。」[19]
依筆者之見，朱熹的改變是就文本詮釋的深入以並及新的問題意識的提出，新的問題是為一工夫次第的問題，這當然是有取於《大學》論於本末先後的思路而得到的啟發，文中的未發已發皆設定為主體心的狀態，此心周流貫徹無動靜之或息，而事有動靜，事亦即主體之事，未發指無事時之喜怒哀樂之情之未發，即是日用平常之際的處境，此時以敬存養之是為未發涵養，已發指有事之際之有所涉及是非對錯的價值臨在情境之時，此時以敬察識。則既有未發涵養於心以為中，即較易有已發察識以為和之理想。此說確實是一工夫次第之思路，而就朱熹後來若干更為圓融的話語而言：
「大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。」
「未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。」 「存養省察，是通貫乎已發未發工夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要省察，已發時亦要省察。只是要無時不做工夫。若謂已發後不當省察，不成便都不照管他。」[20]
未發已發之涵養察識者皆是同一種工夫了，就是本體工夫一事而已，只是其中仍可有次第之別。因此牟先生實在毋須以朱子後來於新說中對於察識說之反對，就直以為朱熹已不再論及本體工夫，而評其本心滑失。依牟先生之解讀：
「唯於本心、中體、性體，乃至天命流行之體無相應之了解，因而影響己敵雙方對於心性之實有不同之了解，朱子始覺先察識後涵養為非是，而必爭先涵養後察識以為本領工夫。是則爭論之關鍵不在涵養察識本身，而在涵養察識所施之心性之實有不同之理解也。」[21]
筆者之意即為：察識涵養之先後問題即是一次第問題，兩者都是本體工夫，因此朱熹並未有於道體之意旨之滑落的問題。牟先生在此處所提出的對於心性有不同的理解的說法，就是指責朱熹的形上學思路有所歧出之義，而牟先生即從朱熹論於主體的心性情結構、論於整體存在界的理氣結構、論於概念的仁性愛情說及性即理說等等命題來說朱熹走上了本體論的存有系統，以此系統說朱熹於體上見不明，以致不識察識為識仁之說，以致其言於涵養者亦只為一空頭的涵養，牟先生以六點意見分析朱熹中和新說如下：
「一：仍就喜怒哀樂之情說未發已發，＿＿此未發時所顯之中直接是指心說即平靜之心境，＿＿但同時復顯一異質的超越之體，此即是性。」[22]
牟先生說朱熹以情說未發已發，此事確然，朱熹確實是在討論主體心的工夫活動的兩種前後狀態之別。因此牟先生說朱熹此處之中變成了只是一平靜的心境，此亦屬實。只是朱熹加上了要在此時即行涵養之功，則發後繼之以察識之工夫方能實得其致和之達道。因此，朱熹就是就著心的說未發已發前後的情的狀態說中和概念並發展出未發涵養已發察識的工夫次第觀念。然而，牟先生認為朱熹言於心概念者在此說中便脫離了性體之義，性成為了一異質的超越之體。此義下文不斷申說發展，並成為牟先生強加於朱熹思路之上的哲學。續見：
「二：＿＿心性平行而非是一，＿＿則在此新說中，真正的超越之體當該是性，而不是心。＿＿心既是平看的實然的心，不是孟子所說的本心，（在本心，心即是理，心體即性體，心性是一）則其寂然只是由思慮未萌事物未至之未發時而見，其自身不能分析地、必然地必為『發而中節』之和，而且節之標準亦不在其自身，是則心故不能為真正的超越之體也。」[23]
牟先生此項分析意見即是筆者所謂的總合本體宇宙工夫境界問題為一系統的分析架構，牟先生認為那有善意志的動力因素在朱熹中和新說中不見於心了，關鍵即在心自身不能作為行為的標準，因而非能為完成實踐的超越之體，因為心性平行，超越之體在性不在心。筆者以為，朱熹說心統性情，性是必具於心，但心有呈顯不呈顯的狀態之別，狀態以情說之，狀態之別在中和說中以已發未發說之，未發已發皆須作工夫以保住而呈顯此性善之理，這是朱熹的概念使用格局，因此心之不作工夫時即是一實然的狀態，此是一般人的一般狀態，眾人皆有此一狀態，而朱熹則特別要強調於此狀態時即需進行平日的未發涵養工夫。至於眾人之必能成為君子聖人，則是成聖之性已然為性善之理而具於心，雖然此性已具於心，卻受氣稟限制而有不能呈顯之時，且大多數人大多數時候皆是此種狀態，故而平日涵養動時省察，一旦呈顯此性，在工夫次第中的一切本體工夫實作下即能達此致和之聖境，此亦由同一個主體之心之決行而致之境界。此一必達致和之聖境需有存有論的依據，心統性情之架構即是為說明心性在存有論地位上是性具於心，因此不必如牟先生所說的朱熹的心性是平行的。依朱熹說，性具於心，心即有性，存有論地說心統性情，工夫境界論地說心有呈顯此性之狀態時也有不呈顯之狀態時，因此需要平日涵養及動時察識。如果就牟先生的說法，則只有處在聖人狀態中之心才是時時呈顯此性此理者，所以筆者說牟先生只論於主體至聖境時的一種哲學問題，此種狀態中之主體的心已全幅呈顯性善之理並即與天道流行一義，故說為心即理，此亦是一義理格局，但即便如此，亦毋須棄絕對主體在尚未做工夫的凡人狀態中的存有論分析，朱熹即是在作這個分析，負責任地說明人在尚未至聖境之前的有善有惡的狀態之實然，就此實然而知其在未發臨事之平日之時應作涵養工夫，就其在臨事之必作抉擇之際之發為動察之工夫，因此朱熹分析地就存有論地說才是更能說清楚道德行為的諸種面向，而牟先生圓融地、非分別地說地、無執的存有論說地卻只能說那實踐已達圓滿的聖人境界狀態一義而已，而牟先生卻以此義割裂朱熹之心性概念而為平行不相統之二事，更即指責朱熹之言於心者不具能斷善惡的價值覺察之能力，此實對朱熹學說的誤判。
再見牟先生之第三點：
「三：因為靜時所見之寂然（心）與渾然（性）無可窮索，無可尋覓，即無法可辨察，故只能施涵養或存養之功，而不能施察識之功。」[24]
牟先生說朱熹只能涵養不能察識，即意謂朱熹不能作逆覺體證的察識工夫。朱熹言於涵養者亦是心之涵養，言於察識者亦是心之察識，心統性情，性是心之性而不是別的，就是這個主體的心之性，因此此心之實作涵養抑或實作察識即是企欲呈顯此心之即理如理，即皆是進行心即理的活動。筆者不同意牟先生把朱熹言於察識、涵養兩工夫概念分而解之，而說朱熹的涵養不能作道德抉擇，而只有五峰的察識能作道德抉擇。牟先生此一察識概念的使用系統實是源於湖湘學派五峰學思之說察識之義而用者，朱熹後來提出先涵養後察識之說，並非指責察識工夫不是本體工夫，而是就工夫次第問題的關切上提出平日無事之時即應實作涵養之功。五峰說察識即是牟先生言之識仁之察識，確實是一逆覺體證的本體工夫之察識說，此說當是。朱熹只是擔心人病，並非此一工夫不是本體工夫，因此提出平日涵養以補不足，扣合《中庸》中和未發已發說而建構工夫次第理論，而為未發涵養已發察識之說，並非否定察識之說為本體工夫，而是就一般人的修養次第問題指出平日之涵養與臨事之察識有一前後關係。而其實，涵養即涵養那察識底，察識即察識那涵養底，兩者都是本體工夫。牟先生就境界狀態說朱熹言於未做工夫之前之心無一性體之義，因此作不得察識的本體工夫，只能作涵養活動，而此涵養活動亦不具道德決斷力而非一逆覺體證之工夫，此說筆者不能認同。續見第四點：
「四：靜養動察既有分屬，朱子此時即認未發時之『莊敬涵養』為『日用之際本領工夫』，而以舊說之以察於良心之發現為本領工夫為不當。＿＿今知心有已發時，亦有未發時，則未發時之須莊敬涵養自凸顯矣。此義是『本領工夫』之移位，亦涵舊說對於良心發見之發與喜怒哀樂未發已發之發之混擾，亦涵舊說對于『察于良心之發見』義為不真切。」[25]
「而其由已發未發所見之心寂然與感發（通不通其自身不能決定），因其與性平行而為二，非本心，固亦不含有此道德意義之良心之義，固不易凸顯道德意義之良心也。此為空頭的涵養察識分屬下道德意義的良心本心之沈沒。新說只能向心性情三分，理氣二分之格局走，故亦可說此為心性情三分，理氣二分格局下道德意義的良心本心之沈沒。此則已完全脫離縱貫系統矣。」[26]
牟先生認為朱熹講先涵養後察識是對察識作為本領工夫之移位，並認為朱熹已經不再認為察於良心之發現為本領工夫，筆者不同意這樣的解讀。這就是筆者所一再強調的，本領功夫即是本體功夫即是逆覺體證，而涵養及察識皆是本領工夫，只是其中有次第，而朱熹之批評於察識工夫者，非以「察於良知之發現」為錯誤，而是就工夫次第問題要有平日之涵養，其實說為平日之察識亦得，亦即平日即需「察於良知之發現」，則有事時才能更準確地「察於良知之發現」。只因伊川言於涵養致知之說，言於未發只能涵養之說，遂以涵養一辭用於平日未發之本領工夫，再使用察識一辭用於已發之際之本領工夫，前後皆是本領工夫，唯本領工夫有次第，故而是工夫次第的問題意識是為朱熹重解中和說的宗旨，而不是否定「察於良知之發現」為本領工夫，也不是否定「察識」作為本領工夫。而此說也與存有論的心性情格局不是同一個問題，工夫論與存有論問題意識有別，反而是牟宗三先生以本體宇宙論的說工夫境界脈絡的動態存有論之說無法分辨此中問題意識的差異，以致致生種種指責朱熹義理系統的話。
至於牟先生說朱熹此處所言之心非本心，非道德意義之良心，此說亦是將作了工夫之後的主體心與未作工夫之前的主體心混為一說，心就存有論地說，首先一個實存的實然的心，這樣的概念界定是必須的，這就是朱熹論於理氣說、心性情說之理論所要對付的問題。至於談論工夫論問題時，實然的理氣結構下的一般人的心因其必具性善天理之性，故必能實作工夫而有成德之境界。實作工夫之時，主體的狀態即轉凡入聖，主體即在一良知發動的狀態，主體即是處於逆覺體證的狀態，只其尚有並未臨事之平日涵養以及臨事時之動時察識兩節之分。心就是同一個主體的心，未行踐履之時的主體狀態甚且有為惡的可能，然即便於此時亦不表示其即已無作為性體義之良知良能，說性善論的本體論就是要說人人具有為善的必然性天理存在，此亦即程頤、朱熹強調性善論意旨之重點。所以，論於本體論時，性善論宗旨的程朱之學之說於主體者自是性善的主張，故而其心即當然有良知，否則豈不變成荀子之學或非儒學矣。再者，論於存有論時，則需說明主體之如何有為惡之可能以及如何又必然可以為善，這就是理氣說、性善說、心統性情說之存有論的理論功能所在。又，論於工夫論時，一切工夫皆是本體工夫，只其有工夫次第的問題需強調，因此說涵養察識之先後之分只是就其次第說，從《大學》說格致誠正修齊治平即是一工夫次第的問題。朱熹說光察識不夠不是反對察識工夫，而是強化察識工夫之應有平日察識一節而以涵養概念說之。
牟先生的縱貫系統的討論議題是狹窄的，只能論於天道流行併合聖人踐履至聖境一事，這是本體宇宙論併合工夫境界論而完成於聖人境界哲學中的一義，此一型態自是儒學究竟義無誤，但儒學並非只有此一問題意識。儒學亦得論於天道理體及人性主體之性體之種種概念架構的存有論問題，儒學亦需論於主體作工夫由不完美以致完美的下學上達之工夫理論，此是一本體功夫及功夫次第問題併合的工夫論問題，這些也正是朱熹義理中所關切的大問題。牟先生可以說聖人境界的理論模型是他所關心的哲學問題標準下屬於縱貫系統之型態的理論，但是非此問題之其他問題並非就是不相干、不重要甚或義理錯置的問題。牟先生以朱熹另外論於心性情及理氣論的存有論問題說此些討論不能至聖境以致非縱貫系統亦無誤，但是存有論問題跟朱熹所談的工次第的涵養察識一先一後的問題卻不是同一個問題，是牟先生只有一種問題而致看不清朱熹有各層分立、議題鮮明的各種問題。
其實也不能說牟先生沒有看清朱熹有不同的問題，牟先生其實說得很清楚朱熹之論即是存有論的客觀平置系統，只是牟先生只關心天道流行及聖人實踐以致能為形上學的圓滿這種問題，遂說朱熹的存有論不能達致此境，此說亦無誤，但是朱熹的存有論本就不是在談這個天道流行及人道實踐的問題，朱熹卻亦另有談論這個天道流行及人道實踐的問題，只是牟先生皆將之引入存有論的系統而說朱熹之說不能貞定己意。
又見第五點之討論：
「五：＿＿心有情變未發時之寂然不動，亦有其隨情變之激發時之發用，此種分說固較舊說為妥當，然而其承接伊川此改後之說而如此分說，其所見之心乃與性相平行而為二者，此則既與舊說根本不同，亦非『心體即性體』之本心。如此，此心乃成只是平看的實然的心，因此，心之道德意義的實體性自不能有。其承接伊川此改後之說法而分說，雖有寂然不動，感而遂通之語，然易傳說此語是就『至神』說。在至神之感應上，寂然不動是必然地即能函著感而遂通，故應用於本體宇宙論的實體上或應用於本心上亦皆是如此，故即寂即感，寂感一如，寂然不動其自身即能決定其為感而遂通，此是本體論地分析的、必然的。＿＿據心性平行為二而觀之，此平看的實然的心之寂然不動自身之不能決定其本身感而遂通固甚顯然。＿＿至朱子此新說，心性平行，心乃順伊川為平看的實然的心，則其自身不能決定其必為感而遂通，發而中節，則固甚顯然也。」[27]
純粹就主體的狀態之情的角度分析問題時，朱熹的作法確實是一較為清楚的作法，這是牟先生自己也首肯的意見。問題是牟先生一方面將朱熹論於存有論的平列的分析架構拿來談朱熹的工夫理論，緊接著就認定朱熹此說法下的心概念並非是本心，並非是心體即性體之本心，而只為一平看的實然之心。說心性情格局下的心在理氣論架構中之論說於一般人的普遍工夫之主體時，這個心確實是一平看的實然的心，但就是這個心之統性情之格局使得它本具性善之理而使其必能呈現此理而為聖賢，只要其實作工夫。因此，朱熹費盡力氣建立的性善論意旨，並以統之於心之性情結構及理氣結構，如何還能說其非能有道德意義？牟先生必欲為此種解讀，就是牟先生心目中的儒學只剩下了主體成聖的境界哲學一型，此型並函具本體宇宙論的天道創生義，即如其言於《易傳》之為：「故應用於本體宇宙論的實體上或應用於本心上亦皆是如此」，說實體即是說天道，說本心即是說人道，所以是天道創生併合聖人踐形之一型，因此直指那談論尚未發動工夫之前的主體狀態的心性情格局為不具道德意義。
牟先生說縱貫之一型是本體論地必然地分析地函著自寂然不動至感而遂通，亦即在此一縱貫型態的形上學中道體、主體、心體、性體皆是一體，故而由中而和、由寂然而感通，皆是分析地必函的。此說之成立只能說於實踐主體的在於聖人境界的狀態，才有由中至和由寂然至感通的必然，寂然至感通是一個活動，此所以牟先生所言詮的理是一即存有即活動的理，此一即存有即活動的說法說於道體是無妨的，若要說於主體則必只能是就聖人境界說，就一般人說，則只能是在實踐有成之後才能說，尚未實踐之前是說不上來的，尚未實踐之前在理論上卻亦必主張其必有可成之存有論的依據，此即朱熹的理氣說、心性情說之理論功能。主體能不能行道德行的問題永遠應說為一在自由中的未定狀態，而不能說為一本體論的必然地分析地可行，說已達至聖人境界的主體狀態時才可以如此說，說一般人則就是視其是否實做工夫了，這就是做工夫的重要性所在，這也正是象山要求實做工夫的意義所在，這依然是朱熹說明工夫次第所要面對的真實做工夫的問題。是牟先生只談聖境一型，而致義理緊縮，而致分析不了朱熹之學說，而不是朱熹之學說有走位之失。
續看第六點：
「六：＿＿胡五峰說『以心成性』，心是形著原則，結果心性是一。＿＿但朱子所謂『因心而發』、『以心為主而論之』，卻似不能表示這種形著義、心性是一義。＿＿心具與性具在朱子新說後之系統中，並不相同。『性具』是分析地具，必然地具，性即理。而心具則不是分析地具，必然地具，心不即是理。心具是綜和地關聯地具，其本身亦可以具，亦可以不具。其具是因著收斂凝聚而合道而始具，此是合的具，不是本具的具。此即所以為靜涵靜攝系統之故。其『因心而發』所表示之形著義亦是如此。其底子是心性平行為二，心不即是理，故心體亦不即是性體。其『因心而發』、『以心為主而論之』，結果即是『心統性情』之義。＿＿此為中和新說所必函，而亦所以為主觀地說，是靜涵靜攝系統，客觀地說，是本體論的存有之系統，而遠離縱貫系統之故也。」[28]
牟先生前文說於寂然至感通是分析地必然地函具之說，必須是通過主體實踐以成聖境之下才可為此說的，故而筆者有上述附加的討論。但牟先生此處說朱熹的性具理是分析地必然地具則確實是一概念分析下的分析地必然地具，筆者完全同意，所以朱熹說性即理就是在作一存有論的概念解析的工作，並非在談一主體的實踐活動的本體工夫論的工作。就存有論而言，心存有論地必具理，但呈現上不一定具理，就主體狀態分析而言，一般的人存有者雖然存有論上必具、本具此性此理，但卻不一定在當下能呈顯之，所以牟先生說朱熹的心之具理是綜合地具之說法亦是無誤的，但這是就一般人的主體狀態來說，但這也正是朱熹論學的標的，朱熹本來就是在談所有的人的一般處境及其工夫次第問題，因而牟先生以自己的術語系統說之為靜涵靜攝系統亦無有失誤。但是這只能是就存有論問題意識說，並不能就認定在工夫論問題中朱熹之說法中的心體不能決斷道德、成就聖境、而彰顯性善之理，更重要的是，中和新說只是改變了主體的本體工夫的分析架構而成為平日功夫及臨事功夫之次第問題，雖然同時朱熹也發展了存有論之學說，但存有論就是存有論，不必把存有論拿來談工夫論，而牟先生所談的也不只是工夫論，而是一套複雜纏繞的本體宇宙工夫境界論。是牟先生把不相干的問題糾纏混雜於朱熹義理系統上，以致將朱熹說心概念說成不能提起道德意識的心，因而有詮解上的重大錯誤。
牟先生其實時常發現朱子也有他所設定的縱貫系統的話語，但總以朱子的存有論橫攝系統轉回定位這些縱貫系統的話語，這對朱熹實在不是很公平的事情，其言：
「朱子學中常有此等妙語，皆易起混擾而令人困惑。若順此等妙語說下去，而不知其義理之背景，則很可以說成孟子學，說成象山、陽明學，然而朱子實非孟子學，亦實非象山、陽明學，是以看此等語句不可不審慎也。大抵朱子有其自己著力自得之間架，其他妙語皆是浮光撂影得來，常只是粘附著作點綴而已。彼自亦有其穎悟，亦常在對遮上隨著興會說。然非義理骨幹之實也。」[29]
筆者之意即是朱熹自有談存有論以及談縱貫系統的話語，談縱貫系統時即以縱貫系統解之而還其公平，存有論系統即以存有論系統解之，而毋須以其非縱貫故不見道，且工夫是他律來批評之。因為存有論並不談主體正在體證的活動，因此也不是工夫理論的範疇，因此也不能說其為他律。
牟先生也說朱熹在工夫問題上是混亂教育程序與本質程序，此說在牟先生談朱熹仁說時及大學時皆一再提起：
「論、孟、學、庸之所說皆有其習學程序中自覺地作道德實踐之轉進。後人取法孔、孟，就其所說而了解內聖之學之途徑自不能上于教育程序為已足。朱子欲使人只應限于教育程序之「順取」，而不准人言「逆覺」，顯混教育程序與本質程序而為一，而不知其有差別，故終于與孔、孟精神不能相應也。」[30]
對於說朱熹不准人言逆覺之本質程序者，實是朱熹對言說者的人病的批評，牟生不必強解為朱熹是對於此一法門的根本性否定，因為朱熹也有屬於本質程序的本體工夫的發言，因此也不必說為與孔孟精神不相應，因為孔孟精神豈有不注重教育程序之事者，更重要的是，義理通透之後，教育程序即本質程序，更無須在此嚴分彼此，而是應互為順解，如此才能使儒學工夫上下照管多元並進。
牟先生以朱熹分未發已發工夫的作用，倂合著朱熹談存有論的心性情理氣說而認為朱熹中和工夫不能有本體論的逆覺體證，其言：
朱子于新說成立後，「以胡氏先察識後涵養為不然」，好像復歸於延平，其實彼所成之義理間架既非胡五峯之內在的體證，亦非延平之超越的體證，不因其「先涵養後察識」，即歸于延平也。蓋彼之涵養于未發是空頭的涵養，而延平之涵養于未發是在默坐之超越的體證中。又朱子之分解中和，視心性平行而為二，視心為平說的，實然的心，這一分解理論並不包含在其涵養察視分屬之全部工夫中而為一種本體論的逆覺體證，嚴格言之，尤其不含在其所意謂之涵養中而為一種本體論的逆覺體證。其作這一步參究工作好像只是一套解說，而其如此解說亦不能使之收進來成為一種體證（超越的體證）之工夫，故其說到工夫時，其所意謂之涵養只是一種莊敬涵養所成之好習慣，只是一種不自覺的養習，只是類比于小學之教育程序，而于本體則不能有所決定，此其所以為空頭也。涵養既空頭，則察識亦成空頭的。其著力而得力處只在「心靜理明」。涵養得心靜故理明。所謂理明，或在情變之發處知其為是耶？抑為非耶？或在格物窮理處能逐步滲透或靜攝那存有之理。此即成全部向外轉，而並不能于此察識中以檢驗吾之情變之發是順于本心性體耶？抑違于本心性體耶？是本心性體之具體地顯現耶？抑是順驅殼起念耶？即此種察識只能決定（靜攝的決定）客觀的存有之理，而不能決定吾人內部之本心性體。其涵養所決定的，是心氣之清明，並無一種超越之體證。其察識所決定的，是看情變之發是否是清明心氣之表現，亦非是看本心性體之是否顯現。」[31]
牟先生這樣的評語筆者以為過重了，說朱熹將心性平行是牟先生自己的詮釋結果，說此一結果不能為本體論的逆覺體證是牟先生把朱熹談存有論的話語拿來做本體工夫的要求以致不能做工夫。而朱熹正式談涵養察識工夫的時候，牟先生便以朱熹於心上的主體實證性不夠，以致涵養察識皆為空頭的，因為牟先生都把朱熹說涵養察識的工夫次第問題，說成了只是在進行窮理致知的活動，而非主體逆覺體證的活動。筆者主張即便是朱熹的格物窮理也是本體工夫，涵養察識也都是本體工夫，是牟先生把朱熹言存有論的活動拿來談本體工夫的活動，以致把朱熹說工夫次第的話結合於存有論的話，而否定朱熹的工夫次第說。
牟先生在說朱熹中和問題的討論尚有眾多篇幅，然基本義理架構皆如前述六節之意，但是卻將朱熹其他相關存有論主張併合進來一起討論，包括仁說心性情說理氣說等，為使討論聚焦起見，關於牟先生說朱熹中和說部分便先討論至此，以下轉入牟先生論朱熹仁說的討論。
六、牟先生對朱熹仁說的批評及反省
朱熹仁說繼承程頤而來，說仁是性、說愛是情，牟先生說這是本體論的存有系統，此語確然，說為存有論系統即是將仁概念僅僅視為一存有的對象而進行概念解析的思辨研議。說動態的存有論就是另一種哲學問題的系統了，那是牟先生綰合本體論宇宙論工夫論境界論的一大綜合系統的道德的形上學地說。所以牟先生的存有論概念使用有二義，此處說為本體論的存有系統者指得是如同西方哲學的柏拉圖、亞里士多德、多瑪斯等的思辨傳統地談概念的系統，朱熹此時確實是在作這類的研究工作。而牟先生講的縱貫創生系統的動態存有論、無執的存有論、非分別說的系統，卻是包含了過多哲學問題而總為道德的形上學一義。也可以說中國哲學史內的形上學有兩種議題，其一為宇宙本體工夫境界融貫為一的實踐義形上學，其二為僅僅進行概念解析的存有論義的形上學。也可以說，這正是中西形上學的特色分野，中國哲學長於實踐義的動態存有論，西方哲學長於概念解析的存有論，但是中國哲學也有討論概念解析的存有論的系統，朱熹之所論即是此義。此二系無需強分優劣，亦無須強分彼此，使其無關，甚至對立。概念解析的存有論思路自是對動態存有論中諸概念的使用意義的界定而形成思考模式以為實踐的所依，此所依自然是知識上的所依而非實踐意志的提起，實踐意志的提起是主體的道德性活動，概念義涵的解析是主體的哲學思辨活動。
筆者之意即是牟先生毋須以儒家道德的形上學的證成是證成在有主體的實踐以及道體的創生的理論型態來否定朱熹之仁說諸義無有此一意境。朱熹此說確實不是在談實踐活動，確實只是在談實踐活動中的價值意識的存有論定位，甚至可以說是在進行概念使用的重新議定，議定之從而清晰地使用之而討論之，至於要進行工夫實踐的活動要求時，朱熹即得說為「我欲仁斯仁至矣」的逆覺體證的話了。牟先生關心道德實證的問題，說存有論的問題非關道德實證活動是可以的，但說存有論非孔孟嫡傳，而見道不明，而工夫滑落至一平鋪的認知系統，而為他律道德，以致別子為宗的種種話語就是說得過多了。
以下就牟先生的討論逐文反省。
牟先生定位仁體需為明道所體貼的意旨，而為即本體即工夫的義理架構如下：
他依據伊川仁性愛情之說，把「仁體」支解為心性情三分、理氣二分，而以「心之德愛之理」之方式去說，這便把仁定死了。故對于道體、仁體終于未有「親切處」，未有「實見處」，而明道之綱領卻正是相應「仁體」而說者。明道並非真是渾淪，其表面之渾淪亦如孔子之渾淪，皆是指點語，其骨子甚清晰。彼亦非形下形上不分者。如誠不分，何言「仁體」？其對于仁體之體悟亦如其對于「於穆不已」之天命流行之體、易體、誠體、忠體、敬體、乃至神體、心體之體悟，彼不是心性情三分、理氣二分、仁只是性、只是理、而心傍落、心神與情俱屬于氣之格局。彼所體悟之仁是理、是心、亦是情，而心是本心，不是心統性情之心，情是本情，不是喜怒哀樂之以氣言之情，是以能維持住其為仁體之義，而仍不失形上形下之分。至于形上形下之圓融乃是進一步說。此仁體之特性曰覺曰健，以感通為性，以潤物為用，其本身是全德，是一切德之源，故即本體開工夫，即工夫是本體，此是一道德的真實創造性，此是一道德創造的實體，與「於穆不已」、「純亦不已」之天命流行之體意義全同，此其所以為生道。「天地之道可一言而盡，其為物不貳，則其生物不側」。仁體就是這樣的一個生道。言其本身實是一能創生萬事萬物之實體也。生者、化者之實事是氣，而所以使之然者則是此仁體，此天命流行之體。此實體是即活動即存有之實體，是本體宇宙論的創生實體，而非是只存有而不活動的只是本體論的存有。其本身是活動，此活動不是氣之動，是「動而無動，靜而無靜」之純動、神動，所以它即是本心、即是心體、神體。它本身是活動，同時亦是最高的存有。一切其他存在是因這實體而有其存在，它是一切存在之「存在性」（存有、實有）。一切存在之存在性是統攝于這「即活動即存有」之實體，而亦通過這實體而得理解。人心之覺潤、覺潤之所在即是存在之所在：覺潤之即是存在之。此是本體創生直貫之實體。仁體邊潤一切而為之體，故就其為我之真體言，即可說「萬物皆備于我」。仁體感通遍潤本無阻隔，故明道得由「渾然與物同體」識仁，而曰：「仁者渾然與物同體」（同體是一體義，非言同一本體），又言：「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」。[32]
牟先生認為朱熹依據伊川之思路所說的仁性愛情說把仁體說死了，而明道說的識仁之仁體是一能創生萬事萬物之實體。依據牟先生這樣的說法，牟先生所指謂的仁體，一方面是天道另方面是體貼了天道的聖人境界無疑。但是此說中實有若干義理須待疏解釐清者。將儒家的天道說為創生作用自是儒學義理格式中事，論者可以先予尊重而不批評，畢竟這就是儒學的天道觀，主張有此一天道創造天地萬物，並且是一道德意識義下的創造，因而使天地萬物有其存在及可被理解之本性，這是說得天道。但是在說天道創生的道德意識中說及此一道德意識即為仁者的本心仁體之說者，則只能是就聖人境界而說，而非能就任何人的一般存在狀態而說的。說聖人時才可說為其心是本心，其仁體以感通為性、以潤物為用，本身是全德，故即本體即工夫、即工夫即本體，並與天命流行之體意義全同。天道創生天地萬物並以道德意識賦予其存在的可被理解的意義，但是天地萬物並不即顯現為全在有道德理性的存有狀態中，這卻是需要經由聖人的具體實踐之而點化之而使整體存在界全幅地呈顯道德理性的，因此牟先生所說之此一仁體之活動即是併合天道之流行與聖人之實踐而為一之說法者。
這就是牟先生全套思路的系統性架構及問題意識的定位。可以說體貼天道德性意識的聖人之心，在其提起本心實踐的體證狀態中，即將天命流行之體、易體、誠體、神體皆體之於己心中，而使己心即此天道易誠神體，而說為即存有即活動。此說甚善甚美，亦是牟先生建構甚力的說天道及聖人的一致性系統，問題是牟先生即以此一系統框架朱熹所有的系統，以致以朱熹之說皆不能呈現此系統之要義而批評朱熹。
以下依牟先生話語逐一討論之。牟先生批評朱熹承程頤之說法而使此理只是存有論之理而非道德之理：
「伊川一見「惻隱」便認為是愛，此已順流逐末，泯失惻隱之心之本義，而復以端為「愛之發」之情，視仁愛為其所以發之理，即性。視性為只是理，是一個普遍的理，而愛與惻隱乃至孝弟都視同一律，一律視為心氣依這普遍之理而發的特殊表現，而表現出來的卻不是理，如是，仁與惻隱遂成為性與情之異質的兩物，此非孟子之本意也。朱子牢守此說，以為界脈分明，遂有「仁是心之德愛之理」一陳述之出現。此一陳述當然有其道理。此完全是從伊川「陰陽氣也，所以陰陽理也」一格式套下來。氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。如此言理或性是由「然」以推證其「所以然」之方式而言，此是一種本體論（存有論）的推證之方式。如此所言之理是屬于「存有論的存有」之理，而不必是道德之理。但仁義禮智決然是道德之理。心之自發此理（此為心之自律）足以決定並創生一道德行為之存在，但卻不是由存在之然以推證出者。」[33]
就哲學問題之討論言，並不是一個概念有一個固定的意義，而是一個問題有一套固定的思路以及所使用的概念，因此有這個概念在這個問題的思路下的使用意義，而所有的概念都有著因所思考的問題的不同而有著不同的界定，且並非概念的不同界定是有著對立衝突的。是同一個名詞在不同問題中的意義內涵，而不是同一個名詞被不同的主張致有義理對錯的問題。
孟子說本心就是朱熹的性善之性之義，孟子的本心發動即是朱熹的心之依性做工夫之義，因此孟子之概念使用意義在朱熹系統中亦皆有此義。但是朱熹在理氣架構中的心概念，則確實就是牟先生所說的存有論討論中的心，心指人之主宰而言，就人而言，有理氣說的存有論結構來說心，任何人都有此一存有論義的理氣結構及心性情結構的心，即便是牟先生所說的聖人亦有此一理氣說的存有論義的心，每一個人都有理氣說的存有論結構，這就朱熹在討論的問題，這就是存有論問題，是心概念在存有論問題的討論中而有的性情結構及理氣結構之實事。
就存有論討論而言說心為理氣，然而，就工夫論討論而言，則要說心必須處於本心狀態而直接做工夫，這就回到的牟先生的縱貫系統。而所謂操則存捨則亡之說，並非說捨則亡之時就無有此一人心之存在了，只其不在提起本心或依性而行的狀態中，此時說其為在一實然的氣存在狀態中則可也，這就進入了由存有論的理氣說說人心的脈絡。
牟先生說程朱之此理是存有論的存有之理而非道德之理，此說實不必要。朱熹所說之理即是儒家道德意識之天理之理，當然亦含具存在之物之物理化學的自然之理之義，但是根本上還是說的以道德意志以創生天地為其根本義，不見其說仁者天地生物之心的話嗎！只是就人存有者說，經驗存在上的實然的人即是理氣共構的架構，人本具性善之理，但只在工夫發動的時候它才呈顯，談本具此性而說心統性情是存有論地說，談呈顯是工夫論脈絡地說，談實有此道德價值之理之驗證是就聖人境界的全幅呈顯此理而證實之的牟先生的縱貫系統之說，因此牟先生不必以實證問題說朱熹就存在而推所以然之理的存有論討論非為道德性的。談實有此理之實證問題是牟先生有以比較於中西形上學的證立問題的關切，以儒家聖人體證而實踐而為形上學的圓滿義，但朱熹的存有論諸義並不是在談這個問題，不是談這個問題就不必批評他的說法不具此義，因此說朱熹的理氣說中的理不能在活動的證量中而非具道德義是不必要的評價。
牟先生以本體論的縱貫系統批評朱熹所說的理是只能靜擺、不能活動，而失自律工夫義，其言：
「朱子不加分別，一概由存在之然以推證其所以然以為理，而此理又不內在于心而為心之所自發，如是其所言之理或性乃只成一屬于存有論的存有之理，靜擺在那理，其于吾人之道德行為乃無力者，只有當吾人敬以凝聚吾人之心氣時，始能靜涵地面對其尊嚴。若如孟子所言之性之本義，性乃是具體、活潑、而有力者，此其所以為實體（性體心體）創生之立體的直貫也。而朱子卻只轉成主觀地說為靜涵靜攝之形態，客觀地說為本體論的存有之形態，而最大之弊病即在不能說明自發自律之道德，而只流于他律的道德。」[34]
並不是朱熹把理說成只能靜擺在那裡，而是朱熹是在說理的存有論定位之永恆地就是仁義禮知而不能改變，並且本身不是一經驗存在，故而有其作為不變的理存在的意義。孟子講工夫實踐義，此一永存不改的仁義禮知之性發為主體心的情，而活潑生動地實踐著，此義與朱熹之義毋須視為相悖，事實上朱熹當然是就孟子的性善說的人性論而建立心統性情的存有論諸說。因此說到工夫義的自律他律問題時，並不是朱熹主張了他律道德，因為朱熹並沒有在談工夫時要求只要窮此思辨義的心性情理氣諸概念的解析定義，而是朱熹說的心統性情的存有論問題時並不是在談主體的自律的本體工夫，因此也就不能說朱熹成就了一種他律道德的說法。
牟先生又說朱熹的心不是道德本心，不是本質地具此理，其言：
「心並不是道德的超越的本心，而只是知覺運用之實然的心，氣之靈之心，即心理學的心；仁義禮智本是性體中所含具之理，是實然之情之所以然之理；心之具此理而成為其德是「當具」而不是「本具」，是外在地關聯地具，而不是本質地必然地具，是認知地靜攝地具，而不是本心直貫之自發自律地具，此顯非孟子言本心之骨架。」[35]
朱熹確實有說心是氣之靈的話，此說被牟先生嚴重地視為他律工夫。筆者認為，並不是朱熹主張心不能是道德的超越的本心，而藉由認知活動以為外部工夫而為他律之工夫論主張。而是朱熹在討論存有論的人存在之心，此實是一經驗存在的人之有理氣結構及有性情結構的問題，故而就氣之靈說人心。牟先生說孟子的本心是本具、是本質地必然地具此仁義禮知之理，這其實是就主體提起本心做了工夫後才得有的說法，主體不提起本心時也無有這些必具本具的狀態可以發生了，所以牟先生的說仁說心概念實在是就著工夫境界論脈絡說的。而朱熹卻是從存有論脈絡來說，於是說心就是說得人的理氣結構的主宰體，因此不必就存有論脈絡說它不是在本心的狀態因此是外在關聯地具，更無須說為是他律的。朱熹所說之心一旦做了提起此心之本具之性時即得在一本心狀態了，即是來到牟先生所說的自做主宰的自律地具了，但是這就是從存有論脈絡轉到工夫境界論脈絡了。至於牟先生說朱熹此心是認知地靜攝地具此理者，實是就朱熹強調於格物窮理工夫而說的，此是二事，不是一事，不必關聯至此。說格物窮理是就格致誠正修齊治平八目的工夫次第而說的格物窮理之為次第之先之義，不是說得本體工夫的只要認知不要行動的外部工夫。是牟先生過渡地以朱熹各種系統中的觀念作不當連結而致生的他律工夫的朱熹學系統定位，此義不是朱熹之型態。
牟先生對朱熹反對以覺訓仁之說批評甚重，其言：
至於其駁「以覺訓仁」之說，則謂「彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非人之所以得名之實也」。夫以覺訓仁者，此所謂覺顯然是本明道麻木不覺，「委痹為不仁」而來。覺是「惻然有所覺」之覺，是不安不忍之覺，是道德真情之覺，是寂感一如之覺，是人心之惻然之事，而非智之事，是相當於Feeling而非Perception之意。(當然人心惻然不昧，是非在前自能明之)。今朱子以智之事解之，而謂「心有知覺，可以見仁之包乎智，而非人之所以得名之實」，此則差謬太甚。以朱子之明，何至如此之乖違！不麻木而惻然有所覺正是仁體所以得名之實。今乃一見「覺」字，便向「知覺運用」之知覺處想，不知覺有道德真情寂感一如之覺與認知的知覺運用之覺不同，遂只准於智字言覺，不準於仁心言覺矣。此駁最為悖理，其非甚顯，不必多言。[36]
筆者以為，朱熹批平以覺訓仁之說確實是朱熹過度用力於從概念定義以及從存有論思路說仁概念是為一理概念、性概念之角色，而忽略了在實踐中仁體確實是由主體的逆覺而體證的意旨，但是朱熹從存有論進路說仁概念是性、是理亦是無誤。至於在工夫問問題中，朱熹就一般人的狀態說知覺，實是朱熹不信任一般人的價值主宰能力，則以此一般人的知覺來說仁時即極易流於任意恣性之弊，此亦屬實。朱熹一方面工夫論脈絡上地不信任一般人說的以覺說仁，另方面又從存有論進路說仁概念是性是理概念，併此二路而導致牟先生的強力批判。雖然如此，仍不表示朱熹不能即見仁之為性已具於心，當心提起，即此本心全幅是仁體流行之工夫境界義的仁。朱熹從知覺說覺只能說是朱熹的概念運用的型態如此，並不表示朱熹否定可有人心體貼仁性而發為工夫作為之覺潤義。此說確實是朱熹說得過度，但牟先生整個否定朱熹不能體貼仁體流行的主體自覺的工夫義也是不必要的。
牟先生又總評明道說仁及孔孟言仁之義與程朱思路不類，其言：
「故依孔子之指點及明道之體會，仁與諸德關係亦非仁性愛情，心之德某之理之關係：仁並不專限。仁固可說是性，但卻是純一的性體，仁體即純一的性體，性體亦即心體（超越的本心天心之心體）。若如朱子之所理解，性體只是一綜名（或通名），並不是純一的性體，結果終于分散而為許多理，而仁只是這許多理中之一理。又性只是理，而不是心，故仁亦只是理，而不是心。心統性情，心外在地關聯地具這些理，而復外在地存在地依這些理中之某某理而發為某某情。每一理各自成體用，各自分性情，各有其專限之定體。此非孔子所指點，明道所體會之仁之意。依孔子之指點，明道之體會，仁是純一的真生命，創造之真幾，於穆不已之真體。純一的仁體即純一的性體，而純一的性體即心體，亦即誠體，此真體一撥動，一呈露，則諸德即當機呈現。故仁是全德，是一切德之源，因而可以統攝諸德，而不為任何一德所限，故仁不能專主于愛而單為愛之理。如果當機呈現之諸德亦可以說是些當然的道德之理，則此純一的仁體性體即心即理，心即是理，此諸德亦即是仁心一體之當機而為必然如此之呈現，如當惻飲即惻飲等等。在此，並不就此諸德之每一德再各自成體用，各自分性情。此諸德之當機呈現（必然如此之具體呈現），如果因其中有情的意義而可以說情，則亦是即心即理即性之情，此可曰本情，而不是與性分開的那個情，尤其不是其自身無色而屬於氣的那個情。本情以理言，不以氣言，即以仁體、心體、性體言而為即心即理即性之情。此非朱子之境界也。朱子必又以為是渾淪儱侗矣。然而如果真言道德行為之創生，當然的道德理性真可付諸實踐而有力呈現，則必須如此講始透澈。論、孟、中庸、易傳皆如此發揮，濂溪、橫渠、明道皆相應此義而體會道體。惟朱子于此不能相應，遂轉成另一系統，而以「心知德愛之理」之方式說仁。伊川對於道體仁體已無相應明澈之契會，而只以分解思考的方式清楚割截地理解成只是理，則其成為朱子之以「心之德愛之理」說仁，乃甚順適而自然者。是以朱子與伊川之間，可說並無距離，即有之，亦甚小。朱子實可了解伊川也。」[37]
牟先生說朱熹所說的仁只是諸理之一，其實，依朱熹之說，仁與其它義禮知之性的關係既可分說亦可統說，分說時仁義禮知各為一性之德，合說時四德統於仁德，至於性情分說亦是就存有論脈絡說的性情，並不是就工夫提起時的主體狀態說的性情分說，此時當然不必再予分說。
牟先生批評朱熹分說心性情理而致性為外在於心，其實，依朱熹之說，說性是理不是心、仁是理不是心是就概念分解的存有論研議而說，說主體做工夫時則此心提起本具之仁義禮知之性而即直證天理且呈顯此理，此時朱熹亦得說為心即理也，而朱熹事實上也是說過了心即理的話頭的。心就是同一個主體的心，性就是這個主體的性，如何說為外在？心統性情就是一個主體的存有論結構中性情皆具於此人心之內，怎麼能說是外在地關聯地具？牟先生說的外在關連地具是說只在認知心下而不涉及逆覺體證而說為外，但是這是工夫論的議題，工夫論脈絡地說時是有沒有做工夫以致有沒有呈顯的問題，此時呈顯不呈顯的狀態有其差異，欲其呈顯即是要做工夫，在做工夫時則主體拳守此性此理而成一能覺潤遍生的聖人境界，如此即可轉入牟先生說明道識仁的諸義。但若是在就概念說其存有論問題時，仁自是可說為就只是性而且是愛之理。
牟先生其實是最清楚地分疏了朱熹仁性愛情說是存有論說而明道識仁說是本體論的縱貫說，問題只在哲學問題意識的轉移，而不在任一概念之只能就特定問題而說其意旨，但是牟先生自己卻總是以本體論的縱貫系統斥黜存有論系統，這才是牟先生言說儒學的根本問題。牟先生只以一義說儒學諸概念的使用意義，亦並非不理解各個概念在不同系統中的殊義，實際上從存有論說朱熹所論之義就是牟先生對朱熹學說最準確的定位，既已清楚定位，即以此定位同意此諸義即可，實不必又從主體實證天道的脈絡再說朱熹諸義不是此脈絡，而說朱熹不能體貼此義。
牟先生說孔孟之心是能當機呈現，而批評朱子之說非此境界。筆者以為，牟先生說的此當機呈現的即心、即理、即情、即仁、即天之諸義，是只能就境界哲學的聖人狀態而說的，在聖人狀態中，聖人之心即已提起性善之理，因而其情皆發而中節。牟先生說此非朱子之境界，實際上是此非牟先生所引朱熹談存有論諸文所談之議題，而非朱子本身的修養無此境界。至於事實上明道、伊川、朱熹、象山、陽明誰能有此境界？則是另外的問題。事實上是這幾位儒學家所談的問題是各不相同的問題，明道是談境界，故而語多圓融而合一，朱熹說存有，故而語多分解而獨立，但是當朱熹說境界、說工夫、說本體工夫等而有圓融之話語出現時牟先生又不許其說有其義之貞定。此實不甚公平之事。說朱熹能承伊川思路是實然，說朱熹反對論孟易庸周張明道說本體論的創生系統是不公平之事。朱熹有權力討論新的問題，庸易即有新意於論孟，孟子亦有新意於孔子，是牟先生不許朱熹有談新問題的權力。從本體論說工夫以致境界是一大系統，此誠其然，這是牟先生關切的部分，但是說存有論亦非不能是儒學的義理，這是朱熹仁說諸文的問題意識重點。問題意識分解清楚了，即不必為此朱熹不能接續孔孟境界之批評。
牟先生一方面認為朱熹談心之德愛之理的說法於工夫有礙，一方面也明說了朱熹是對一般人的不信任而提出反對以知覺說仁的話，其言：
夫由「惻然有所覺」了解仁，即是識仁之名義，豈必「心之德愛之理」方是識仁之名義耶？於惻然之覺而施存養之功，正是有根本可據之地，且比由「心之德愛之理」之說下工夫更為真切，何言「反之于身，愈無根本可據之地」耶？此皆隔閡太甚，故不能聲入心通也。末言「所謂天地之用即我之用」，殆亦其傳聞想像如此耳，實未嘗到此地位也」。胡伯逢亦許誠未到此地位，然試問有幾人真能到此地位？此並不礙其「傳聞想像」所表示之義理方向之為是。何必由人之造詣以衡量其言乎？此亦不免有過分輕視對方之嫌也。____原夫朱子之所以深厭「以覺訓仁」之說，除其誤認覺情為智德外，還有一種禪之忌諱之心理。[38]
牟先生說由識仁做工夫比由心之德愛之理下工夫更為真切，實際上心之德愛之理的命題並非工夫論命題，而明道之識仁則確實是工夫論命題，並且依明道的型態實是工夫已達純熟之聖境上的功力展現之境界工夫，朱熹自不會對明道話語有異議，但是對他人說此類高明圓融的話語就會有異議，牟先生說朱熹以人廢言，事實上就是如此，朱熹可以不以人廢言，但是朱熹不能不擔心境界不及之人使用此言而致聖學的灼傷，朱熹關切的是眾人之聖學之事，因此制止此類發言，關切工夫次第問題，而並非否定本體工夫的直貫創生系統，亦非否定功夫即是本體功夫、即是逆覺體證之路，只是忌諱人病而嚴謹次第，此正大器量、大格局之儒者胸懷。牟先生說朱熹忌諱入禪而總反對以覺訓仁諸說，這就是朱熹怕一般人拿此些高明話頭而恣意任情、公私不分而入禪病的心態，此誠確然。後人即如此而正面理解朱熹用心所在，並正面釐清朱熹所非者在人病而非法病，即得同情地了解朱熹每以工夫次第之路框正本體工夫的直截簡易之用心。朱熹或有話語過激之失，但絕非不明義理、旁落滑失、見道不明。
牟先生說仁體之客觀面已由主體實踐之主觀面來證實，而所成之一體實為道德理想主義之真正實現，其言：
「明道識仁篇＿＿此客觀地說者須由主觀地說者來證實：一、證實（印證）天命實體即仁體，使天命實體有具體而真實的意義，不只是一個客觀地說的形式詞語，仁體與天命實體兩者完全同一，其內容的意義完全相同。二、證實（印證）萬物一體並非虛說，非只由本體宇宙論的同一本體而說的「一體」之義，此「一體」只是虛的，而且由仁者（大人）的真實生命體現這仁體而真至「一體」之實（感通無礙，覺潤無方，莫非己也），此是澈底的道德理想主義之實現。由此兩步印證，即可由「一體」直指「仁體之真」，即可認「一體」即是「仁之所以為體之真」。蓋仁心覺情、自其為「無所不體」之仁體言，它是絕對普遍的；而仁心覺情之呈現即是感通無礙，覺潤無方的，此即函「一體」之義，此「函」是分析地必然地「函」。仁體之感潤無礙無方與「一體」之間並無距離，「一體」並非是仁之量，乃即是「仁之所以為體之真」，是仁之質，是仁體之本性本來如此。仁體並非只是一抽象之理，乃是仁心覺情之感潤無方。仁體不呈現，其為體是潛存的體，而「一體」之實亦不能有。仁體本身之有（存有之有）是自有，本有，固不待體現不體現，亦不待「一體」不「一體」。自此而言，「一體」與「仁體自身」有距離。但就具體而真實的、呈現的仁體言，仁心覺情是真實的、存在的仁之覺情，不是潛存不顯，擺在那裡，覺是真實的、存在的惻然之覺，不是潛存不顯，只位覺之理（覺心可能）擺在那裡不動。就此而言，則依其感潤無方之本性，即分析地必然地函著「一體」之義，此時一體即與仁體自身無距離。此具體而真實的仁體自身因一體「而後在」，同時亦即因一體「而後有」。有即在，在即有，有與在是一，並無分別。故感潤無方是「仁之所以為體之真」，而必然地所函之「一體」亦是「仁之所以為體之真」。古人說仁體（仁心覺情）都是就具體而真實的仁體之義說，並不就其潛存之義說。」[39]
牟先生此文中即明確地以形上學天道論的命題須由主觀的實踐來證實其真，此即筆者提出的牟先生關心的是證實的問題，是形上學說實有之路在儒學之以道德意識由聖人實踐之而證實之而保住實有。實體是就天道的理性意志說，仁體是就聖人的價值意識說，說兩者內容意義完全相同，實是以聖人的價值意識以為所設想的整體存在界的天道原理，因著聖人之真有仁體發為實踐，而證成天道實體亦真有其實存者。因此牟先生說形上實體必拉著聖人實踐而說，而聖人實踐實是一工夫境界論的問題，因此筆者說牟先生的形上學系統中涵攝了功夫境界論而為一整套系統，否則所說之形上實體變成只是一概念的設想，今因聖人之踐行，而使天道實體有一作用之真實而宣說，因此以聖人實踐仁體之作為即成了同時是本體宇宙論的形上學意義，同時是社會實踐的圓滿完成的工夫境界義。因此我們可以說牟先生是把社會實踐的活動結果置入形上學理論建構之中，結果牟先生談的是聖人的活動，而不只是儒家的形上學，形上學理論併合聖人實踐活動而成為形上學理論。
牟先生強言古人說仁體一定是就著具體而真實的仁體之義說，並非就朱熹所討論的存有論地說潛存之義說，其實，古人說仁當然是要要求主體實踐的，但是隨著哲學問題意識的發展而有新意的提出也絕對是必須的。說本體論義的仁體是為一價值意識而為天道原理是說仁的一義，說工夫實踐義的仁體的在主體上的提起的境界狀態也是說仁的一義，說存有論的仁體的做為性即理的意義也是說仁的一義。牟先生強調其必有真實實現的一義，此是就聖人境界說，說聖人境界之仁體而說為必然呈現當然是正確的。但是就眾人之仁體而言，因其尚未實現，但卻亦潛存地有，故而只在存有論的潛存上說，亦是應有之說。就眾人而言之尚在潛存故應做功夫以實踐之之說者，此說更能於工夫義上得其凸顯。而為說工夫之實作之必然性之要求及必成性之保證之義，而說其性即理之性善論的存有論，此一說法事實上更具有現實的功能，是為一要求任何人皆得做工夫的理論上的需要。依牟先生所關切的圓滿的系統而言，從頭至尾就說哪必然實現、已然呈現的一體之仁體者，反而是只能說為聖人境界，只能說到天道理體自身，而不能即於一般人。此義是形上學的被證實為真之圓滿義故無誤，但是儒學不可能只談此主體迄聖境之一義而已。這樣的說法是牟先生企圖證說儒學作為一說實有之學是一中西哲學比較中之優異之學之心態下的強調，此一強調亦是牟先生有所創造於中國儒學的重要義理，但是不必要因此犧牲朱熹學之若干部分亦為一有意義的理論建構，而強說朱熹學思之為非是。
牟先生甚且直指朱熹是不喜談主體活動的，其言：
「原朱子所以故意這樣文致料度亦只在不喜就主體（觀時自己處之本心呈露）言仁體耳。一、不喜就主體言；二、不喜言仁體。」[40]
筆者要強調的是，朱熹沒有不喜就主體言，朱熹亦有眾多就主體言之本體工夫的話語，只是朱熹為制止一般學者就知覺任意上說仁，而轉到先從存有論思路定義仁概念，再轉出從工夫次第脈絡說本體工夫的討論而已。
牟先生對於朱熹批評他人言仁之說法為近禪之事極為在意，牟先生皆以之為朱熹不解逆覺體證之工夫，其言：
蓋朱子視「于實際踐履中就主體而體證仁本體心」為禪。實則此只是反身逆覺體證之方式內容相同，並非內容意義「切要處」相同。若因方式相同，即認為是禪，則「反身而誠，樂莫大焉」之全部孟子學皆成禪！寧有斯理耶？朱子于此何不自反乎？儒者言心言性，稱為內在而固有，於此建立真正道德主體性，若不採取反身逆覺體證方式以肯認之，進而體現之，試問敎人採取何方式以體證汝所宣稱為「內在而固有」之道德主體（心性）以明其為本有耶？朱子于此總不回頭，全走平置順取之路。難怪其言性最後只成一個消融于太極之普遍之理而平置在那裡。[41]
牟先生以儒者說於識仁、覺仁之語為與禪家形式相同但價值意識不同之說，筆者完全同意，但是朱熹對於此類話語之批評近禪，皆是就說此話語者之實證不足，以致話頭落空而批評的，亦即皆是批評人病，而朱熹所提之觀點則都是切實篤行的實功[42]，牟先生實不必指責朱熹「只在反對于實際踐履中就主體而識仁體耳。」[43]
牟先生說逆覺體證為自律功夫，說逆覺體證才為真道德，因此主張必須確有一道德本心，但為證說此逆覺之本心如何而有，則是訴諸主體的自我不安之體會，所以筆者說牟先生一直是在證實道德本心的實踐活動義上說道德本心作為形上實體的思路，其言：
「凡由心之自知而言逆覺體證者，皆是就自覺地作道德實踐之工夫言，亦皆是就對遮不自覺地順物欲氣質之私滾下去，而並不知何者為真道德，而說。如果道德行為真是自發自律自定方向，而並不為任何條件所制約，則自覺地作工夫乃是必需者。惟有通過自覺地做功夫，方有真正道德行為之可言。如果真要相應道德本性而自覺地作道德實踐，則必須承認有一個「自發自律自定方向而非在官覺感性中受制約」的超越的道德本心而後可。____人在此可問：真有那樣一個自發自律自訂方向不受任何條件至約的本心嗎？茫茫生命海，波濤洶湧，何處尋覓此純淨的本心？汝能指證之乎？汝所說之真正的道德行為真可能嗎？」[44]
「是以當一個人迫切地期望有真道德行為出現，真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當下抓出此不安之感，不要順著物欲再滾下去。此時是要停一停。停一停即是逆回來，此時正是要安靜，而不要急迫。停一停逆回來，此不安之感即自持其自己而凸現，不順著物欲流混雜在裡面滾下去而成為流逝而不見。自持其自己而凸現，吾人即順其凸現而體證肯認之，認為此即吾人之純淨之本心使真正道德行為為可能者。此種體證即「逆覺的體證」，亦曰「內在的逆覺體證」，即不必離開那滾流，而即在滾流中當不安之感呈現時，當下即握住之體證之，此即曰「內在的逆覺體證」。但是既曰「逆覺」，不安之感停住其自己而凸現，此即是一種隔離，即不順滾流滾下去，而捨離那滾流，自持其自己，便是隔離。此曰本心之提出。此隔離之作用即是發見本心自體之作用。有隔離，雖內在而亦超越。」[45]
牟先生要談真道德行為，這當然是儒學要義、本義、核心義、終極義，在道德實踐之時也絕對應該是主體自律自做主宰的意境，主體於此時當然必須認定實有此一主體自覺之本心，然而此一自我認定是一工夫活動的意旨，以談活動狀態中的主體的仁體的活動義而為形上實體的實證是當代新儒家的思路，問題只是牟先生一往直前地就只認定這個脈絡的儒學義理，而對於存有論的討論皆以不能證成此實體而批評朱熹學說，此筆者所欲為朱熹辨正之處。
牟先生說逆覺體證的話語在本段文字中是說得極詳的，此說反而見出牟先生是以主體在不仁、不安的狀態中的感悟此不仁、不安而當下逆反、當下提起、自證仁體而為工夫本義，實際上孟子尚言「擴而充之」的工夫，即是由性善本體論的依據而直上提起，而為擴充，而非逆反。筆者亦非欲以孟子說「擴充」反對牟先生說「逆覺」，其實擴充也好、逆覺也好都是本體工夫。然而牟先生此種對於主體的有惡之不安的察覺以為本領功夫之說法，正預設了主體有不仁的狀態，而更見出程頤、朱熹言於理氣善惡諸存有論說法的理論必要性。而牟先生以對準工夫實踐以證成仁體一路，來駁斥朱熹說存有以分析本體一路，實無其必要。
本文中見出牟先生對於工夫實做中主體由不安之自覺而自律提起而呈顯仁體而為一體的路徑，言之甚深甚詳，亦即由此見出牟先生一直是在談活動，是併合活動而與形上道體同義齊談，是把實踐證成與道體義理視為一事，反而排斥了只說道體的存有論思路之種種義。
而牟先生又不斷地說朱熹存有論進路說仁體、道體之義只成了他律的工夫，其言：
朱子力斥此「觀心」之義，只在誤解假能所為真能所，而又不識逆覺體證是自覺地作工夫之本質的關鍵，故不敢由逆覺體證言仁體，而力反之，因而亦終于不識仁體為何物。此路一堵絕，便總不回頭，而只走其「順取」之路。只順心用而觀物，即曰「順取」。故其正面意思只是「以心觀物，則物之理得」，「本心以窮理，而順理以應物」，此即為「順取」之路也。如是，心只停在其認知的作用，而永遠與物為對，以成其為主。此非本心仁體之為於穆不已的創生大主之義也。故其「順理以應物」之道德只成為他律之道德，而非自律之道德。此其所以不識體也。＿＿孔子固未言逆覺，然其所言之仁如自仁道而落實於仁心覺情上說，則一切指點皆是在「即工夫便是本體」中體現此體，同時即是體證此體，因而逆覺體證為其所必函。孔子本人只是「即本體便是工夫」、「即工夫便是本體」之如如呈現。然而後人未至此境，如想自覺地作工夫，則先說說此逆覺的體證以識仁體（須先識仁，先識仁之體），又有何妨？此不得動輒以孔子未言為言，而吾人亦總不能把孔子之仁只視為平置的普遍之理也。[46]
牟先生說朱熹走的順取之路是就他的做工夫由不安而逆覺之對立面而言的順取工夫，實際上牟先生所有言說朱熹順取之路的話語要嗎不是朱熹在說工夫的話語，而是在說存有論的話語，要嗎朱熹的話語意思不是牟先生所解讀的只認知不實踐之意。對於牟先生以之為朱熹順取工夫的話，牟先生自己明確地說這些是存有論而不是本體宇宙論的縱貫縱說系統，問題是發生在牟先生的縱貫創生系統是併和工夫境界論一齊而談的，所以以為存有論中所談論不到的工夫論問題是此一系統的缺點，順取地談存有論當然就是就著認知意義的脈絡談的道體、仁體、心體、性體諸義，本就不是做為工夫論地談，問題是牟先生又以此種非談工夫而為概念認知的存有論系統是為一種工夫並稱為順取的進路，以有別於他的逆覺之路。其實，言於工夫只要談本體工夫即可，說為本領工夫亦得，說為逆覺、說為擴充、說為求放心都是本體工夫的話語，本體工夫毋須定為只是逆覺一路，程顥不就甚至說得「不需防檢、不需窮索」的話以談境界工夫的觀念嗎。而牟先生又以他所定義的順取之工夫為他律道德，此實不能切合朱熹之意。以認知心與物為對說為外在、說為他律實是將存有論的認知活動說成了工夫論，本就不是朱熹之意，又何來工夫的他律呢？說荀子的禮義外於人性而為他律，說董仲舒的天意志以為君王行仁政的要求而為他律皆猶有可說。但是說朱熹在談存有論的話而變成了他律工夫實在是義理錯置。問題是發生在朱熹說存有論的話確實只是認知活動，而朱熹說工夫問題時又因著《大學》文本詮釋而說工夫次第問題，而說先格物窮理再誠正修齊治平的話，牟先生就將先格物窮理與只說概念定義的存有論思維為朱熹對立於逆決體證的順取之路，只管認知，故是外部他律工夫。筆者之意即是這些都不是朱熹的意思，而說到工夫，朱熹的工夫論亦是逆決體證的本體工夫，而工夫次第並不是與本體工夫對立的另一種工夫。
文中說孔子境界高，故而即本體即是工夫，而一般人做工夫時需為逆覺，明道之識仁即此逆覺，此些話語皆是可說，筆者並不反對。但實亦毋須將逆覺之說說成了與順取之路正面衝突，而批評朱熹是他律工夫，因為並沒有順取工夫之朱熹本義這一回事。
牟先生在談仁說時，也轉入中和說中言涵養察識工夫是以教育程序取代道德實踐的討論，並批評大學知行之次序，其言：
朱子中和新說成立後，由中和問題言先涵養後察識，以小學大學為比配。今言知行問題，亦以小學為「涵養踐履之有素」。中和問題本是內聖之學之核心問題，由此言工夫如涵養察識之類，本是自覺地做道德實踐，承體起用上之工夫問題，而今全外轉而全就教育程序上言。此為問題之歧出。如是中和問題上之涵養乃成空頭無實者，只如小學之「涵養踐履有素」之養成好習慣，而察識亦全外轉而為格物窮理以致其知。[47]
「故大學之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養踐履而直從事于此也。又非謂物未格知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然後所以治己治人者始有以盡其道耳。若曰必俟之而後可行，則夫事親從兄，承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至，而暫輟以俟其至而後行哉？」[48]
牟先生說中和問題為內聖之學的核心問題，是談自覺地做道德實踐之工夫問題，其實這是牟先生詮釋的角度。中和問題可以談自覺地做道德實踐問題，也可以談道德實踐的次第問題，也可以談形上道體的存有論問題，作為文本詮釋本就不只一義之可以發揮者，非必要何義才是文本詮釋之本義。至於本體工夫之應為牟先生所說之義筆者亦毫無疑義，只是工夫次第則應有平日涵養及臨事察識之朱熹之說亦無有可以反對者，朱熹就文本詮釋談工夫次第，這是一種問題，牟先生就文本詮釋談本體功夫，這是另一種問題，就什麼問題該怎麼談而言朱熹與牟先生所談皆如理，就文本詮釋之應為、必為、只能為談什麼問題而言這是沒有標準答案的。
至於牟先生批評朱熹之說中之涵養為小學工夫，此中沒有主體自覺，故而只成空頭工夫，又批評察識只是做格物致知，故而是外部工夫。筆者以為，牟先生以教育程序非道德實踐之用語實是過度用力之說，牟先生所言之道德實踐就是主體當下的自覺體證一義，朱熹言於涵養時豈能無此一義，言於察識時豈能無此一義，教育程序中的所有程序豈非即是道德教育，儒學是沒有道德教育以外的教育的，因此說朱熹是談教育程序是可以的，說朱熹的教育程序不是道德實踐是不可以的。
牟先生批評朱熹強調格致，以致知未至即意不能誠，此說是不成立的，此事朱熹自己處理過多次，都極力明講致知必同時含著實踐，知多少就實踐多少，絕不可以尚未盡知便藉口不行，但確實是要有完全明白才可能有完全成熟的聖賢大業，朱熹說致知是就著實踐之於家國天下的規模說的，意誠亦需就著事之處理而為其誠，事之處理需有知之研議，為成就家國天下的事業豈有不知盲行之可能？聖人即是行之於家國天下的完成者，聖人境界當然是知之而行之而完成之，但是一般人呢？問題決不只是意誠不誠的問題，這還涉及了一般人對於事情的知不知的問題，因此要從格物致知的次第一路下來。牟先生所說的主體逆覺體證的道德活動確實是一切工夫活動的根本義，但是在《大學》八目中的每一個項目都是此一逆覺體證的本體工夫活動的具體操作項目，一切都是本體工夫，但本體工夫中是有次第問題的，這就是筆者解決這個衝突的根本立場。
朱熹在談《大學》文本詮釋的工夫次第問題，牟先生在談任何人特別是聖人的道德意志的提起的實踐問題，而儒學都是就著社會角色扮演以至平天下的聖人理想而說的儒者事業，此一事業是現實實踐中事，需有次第，需有知識，此事真真實實，故有《大學》八目之次第工夫之觀念提出，並非為改道德意志為非當下逆覺體證的意義，是牟先生只關心這唯一意義，故而將朱熹說次第的工夫論的話語視為朱熹不解本體工夫的意思來解讀。
牟先生十分執意地以朱熹說《大學》的格致工夫是一外部的工夫而非孔孟本旨，其言：
然則朱子視小學為涵養，且謂已能「持守堅定涵養純熟」，實為不足恃矣。朱子以小學為涵養時期，以大學格物致知之知至為察識時期，此是以教育程序比配聖賢工夫之進德，此是一般的外部的知行工夫之陳述，非孔、孟求仁、求放心之旨也。」[49]
牟先生說朱熹視小學涵養已能持守堅定之說是不足恃的，筆者不以為然。原本小學涵養即是為著涵養道德意志而進行的，而古人於小學涵養已孰，而至十五、二十時即進行格致誠正修齊治平的大學教育，這確實是一個教育程序的課題，但是於小學時已涵養得道德意志純孰了確是教育目標所在，不知牟先生依何所據而能說小學涵養是不足恃的，牟先生說的不足據，應是就他自己所詮解的朱熹說涵養的理論是空頭的說法，而說為不足恃的，但那本就是牟先生自己的過度詮釋，朱熹的小學涵養即是涵養那察識底，即是涵養得道德本心，沒有理由不信任朱熹說的小學涵養，就教育程序言，小學有小學的課題大學有大學的課題，而且並沒有哪一個課題是外部工夫的意思。
牟先生此說即是以朱熹之說大學的致知工夫為只限於知而不及於行，而說為外部，故而非孔孟求仁、求放心之說。筆者以為不然，事實上，朱熹說致知是以及於修齊治平而為致知之完成，因此並沒有只知不行的問題。而孔孟求仁、求放心是談得主體的價值意識，若要追究此仁心在現實的完成，則亦必即是《大學》之言於家國天下之完成而無疑義，所以《大學》的課題也需視為是孔孟之發展的課題，而不是背離孔孟說主體的道德活動要求的方向。
牟先生以朱熹之說只是教育程序而非道德活動，筆者也不以為然。達到聖賢的境界是需要教育程序的，藉由教育程序拾級而上而致聖賢境界，但是聖賢自身確實已毋須多做工夫了，其已為即本體即工夫即工夫即本體的境界。需要做工夫的都是一般人，則談工夫修養理論時豈能不研思教育程序之事，而教育程序中之每一程序皆是為著成就聖賢人格的道德實踐的項目，亦即都是本體工夫，其實只要牟先生能突破工夫次地即是本體工夫一節，則這許多的批評糾纏皆可化消了。事實上，即便是聖人自己成聖的過程，豈不也是從格致誠正修齊治平依序而來，也不可能有未能窮理即得治平的聖人。牟先生關切主體道德意識之提起一義，無人反對，但是朱熹關切一般人自小學涵養至大學察識而有格致窮理以至誠正修齊治平之現實事業的完成活動，又有何錯誤？何需緊抓逆覺體證一義而嚴詞反對之。
朱熹所言之涵養、察識皆是本體工夫，只因必須強調平時及臨事時之兩面皆實做工夫，故為一程序問題或次第問題，牟先生實毋須以次第問題非直指本體工夫問題而否定此義之宗旨。
牟先生言求仁、求放心自能知是知非，並以此義批評朱熹走上大學格物窮理之說，其言：
「求仁、求放心、（識仁體），非孔孟立教之本旨乎？仁與本心而可以外在地求之乎？然則逆覺體證以知之，此豈非聖門授受之主觀地說的機竅乎？惻然之覺，非惻之感，一旦呈現，自然知是知非，知善知惡，當惻隱則惻隱，當恭敬則恭敬，當羞惡則羞惡，當是非則是非，耳自聰，目自明，事親自能孝，事兄自能弟。此是本心之沛然莫之能禦，亦是仁體之於穆不已。……但其外轉的平說，順取之路，所成之義理規模卻遠于孔孟之精神，反不若其所斥為禪者之為近也。＿＿朱熹自喜平說，但其外轉的平說，順取之路，所成之義理規模卻遠於孔孟之精神，反不若其所斥為禪之接近也。」[50]
牟先生所說的這種一旦呈現自然知是知非的狀態，或者是就聖人境界說的，或者是就一般人臨事時的提起了價值意識時說的。如果是就一般人的對事物之處置之常識性知識之研議，那就不是提起價值意識即可確斷了，朱熹要談的是在大學中所討論的家國天下的具體經營知識以及臨事的道德意志，這一部分的格物窮理的研議功夫是絕不可忽略的，朱熹依據《大學》的提起而為認真的強調，此義必須是儒學的重要工夫意旨。朱熹強調此客觀知識併合主觀價值判斷的格致窮理工夫，並主張致知需及行之才為致知之完成，因此本來就是一個知行合一的功夫理論，其強調於工夫次第的重點，並非為反對聖人之即知即行的可能，而是為反對一般人未至聖境亦不研議即發為行動而說的，因為此時造成盲行的情況所在多有，故而嚴格要求必須格物窮理為行動之先的次第工夫。其說十分合理，絕不背離孔門，更不能說禪學反比朱熹更近孔門，此實是牟先生言之過當之說。
牟先生說朱熹這些立論的型態不能相應孔門的最高型態，其言：
「吾如此釐清，于朱子並無所損。吾只明確地恢復其為橫攝形態，如其自性而見其價值。其系統非縱貫系統，並非即無價值。但以此為準而斥縱貫系統為禪，則非是。於此見朱子之所以偉大以及其所以不足處。朱子之學不是能相應孔孟之教的最高綜和型態。最高綜和型態是在以縱攝橫，融橫于綜。」[51]
筆者以為朱熹並沒有斥責縱貫系統為禪，朱熹根本不知道什麼叫做縱貫系統，朱熹是斥責一般平庸的學者說些高明話語時的自我心境狀態於道德意識亦提起不夠故斥其為禪，牟先生架構起縱貫系統而為一理想的最高綜合型態，此一型態卻是說聖人境界的，孔孟自己自是聖人境界，但要一般人達到這個境界在工夫上是需要次第的，次第中是需要窮理的，朱熹發展了孔孟之學的一個必要的路向，牟先生為回應西方哲學於形上學不能實證的缺點，而以儒學聖人實證之義而說為道德的形上學，而為形上學的可以實證之型態，而為形上學的圓滿，而強調定儒學宗旨於說聖人境界的即本體即功夫及即功夫即本體，卻也因而支解拆離了言說存有論及次第工夫的朱熹學說。
因此不是朱熹不是孔門的最高綜和型態，而是朱熹多了一些理論型態，而這些並非牟先生所關心的問題。牟先生關切到了孔門有言說於聖人境界的型態，但是孔門也毋須拒絕言說存有論的型態及言說工夫次第的型態，至於聖人境界的型態朱熹一樣處理到了，所以也不能說朱熹就是只是存有論及工夫次第的型態。
以上意見在前面諸多討論中筆者皆已申明，但是這裡有一個新的問題，即牟先生所說的縱的與橫的型態其實是不能互相融攝的，牟先生所說的縱的型態，依筆者的術語使用，即是本體宇宙功夫境界併合為一的型態，橫的型態即是存有論及工夫次第論中的格物窮理功夫型態，其中的存有論本就不是在實踐的脈絡中談，因此沒有所謂的以縱攝橫的可能，這就是牟先生也把存有論當成了工夫論而為本體宇宙功夫境界論中的一型了。至於格物窮理的工夫次第問題，也不是一個獨立的橫攝系統的工夫論問題而有別於本體工夫的縱貫系統，格物窮理就是涵攝著知行為一的完整的大學教育的功夫理論，亦是一縱貫系統，朱熹根本也沒有牟先生所謂的橫攝系統。
也就是說，牟先生以為的縱貫系統就是說得聖人境界的系統，就是這種哲學問題的圓滿型態，朱熹不是在談論這種問題並不是在否定這種型態，而是另一種獨立的中國哲學的形上學問題。
「中和問題之參究與仁之問題之論辨是朱子思想奮鬬建立之過程。一般人忽之而不講，遂致橫攝系統與縱貫系統之差異恍惚搖盪而莫辨，儼若惟朱子為得其集大成之正，其餘皆偏差而又而又可有可無者，而于其後來之責斥陸象山遂亦不能得其實義究何在，儼若只是道問學與尊德性之畸輕畸重耳。朱子後半段之論敵是陸象山，但在此期間朱陸之爭辨已不是客觀義理問題之論辨，而只成態度、方法、入路之相斥責。……而象山則學無師承，乃讀孟子而自得之。象山對于朱子與湖湘學者之論辨似無所知，或至少不曾留意。鵝湖之會，朱子文集與語類皆無記載，而只見之于象山語錄與年譜。此見此在象山為得意之筆，而在朱子雖受刺激，卻似不甚重視，而只斥其為禪與空疏。此後朱子一直斥象山為禪，而象山則斥朱子為支離，不見道。雙方一直無客觀義理問題之論辨，而只各據其成熟之見以相斥責耳。此種不契之縕釀後來爆發而為太極圖說之辨。……但此問題之辨，嚴格講已不是客觀義理問題之論辨，只是不相契之借題發揮耳。若只就太極圖說之真偽問題以及對于「無極而太極」一語之體會問題說，可說象山是失敗者。……是以此問題之論辨並無積極之價值，于朱子思想之形成亦非本質之關鍵；而象山雖在此失敗，亦不影響其學路之正大與健康，因象山對此形上學中之義理本無多大興趣，此固其不足，然亦無碍于其根源方向之正確。以此觀之，朱陸間之相責斥以及對于太極圖說之論辨不是朱子思想所以形成之本質的關鍵。……與湘湖系學者之論辨卻是積極者，此雖誤解，……一般講朱子者對於其中和問題之參究與仁之問題之論辨完全模糊，甚至一無所知，只就其語類之前六卷隨便徵引，泛為猜測浮說，而又只注意朱陸之同異，而又不真知其所以同異之實義究何在，此在理解朱子上可謂輕重本末之倒置，而且捨其重而就其輕。」[52]
以上對牟宗三先生討論朱熹仁說進行了方法論的反省，以下再討論牟先生對朱熹形上學說的其它主題。
九、心性情說的批評及反省
張載言心統性情，朱熹接續此說而大力發揮，說道德實踐主體的心具有性與情的存有論的結構，性是本具的仁義禮知的善，情是主體在心氣活動中的狀態，此說還應併和才氣欲等概念以共構道德實踐主體的存有論架構，說道德實踐主體的存有論架構還是為著道德實踐而說的存有論討論，存有論的討論自然不是說明主體實踐的本體工夫義，但是無須以不能作逆覺體證的工夫批評之，亦不需以此一存有論的分析即必然導致工夫只是格物窮理的認知行為。
十、理氣說的批評及反省
朱熹的理氣論是對於整體存在界的所有存在物進行存有論的解析，說一切現象中的存在物皆是有著理氣共構的存有論結構，以人而言，理氣論得更細分為心性情才欲氣等架構，牟先生以朱熹的理氣說的形上學不能體現道德創生義，朱熹說的理是一潔淨精微的存有，是不動的，這是存有論的討論，至於進入工夫論的討論時朱熹即言於心即理，即主體的心之全幅如理而即理，並無不能談逆覺體證的本體工夫的問題。
此外，牟先生因著綰合所有哲學基本問題為一問題，因此不分本體宇宙論及工夫境界論，因此以天道的創生及聖人的參贊化育為一事。因此對於作為潔淨空為且不動的朱熹對裡概念的存有論討論便被牟宗三先生批評之以為只存有而不活動的理，其實，活動的本來就不是理，而是假設中的天道與現象中的聖人，理之活動是作為主體的性體而由主體提起之而活動，或是作為天道的價值意識而由天道整體地活動，將理視為天道的理體的時候理是在活動著的，此時之理是一天道的本身，問題不是理概念是什麼的問題，活動不活動的問題，而是哲學討論是在談什麼問題的問題，哲學討論談得天道的活動或聖人的活動的時候，此一活動是依理循理而動，動的還是天道及聖人之本心，理是一價值意識，是作為天道的價值意識之特質之本質而亦併稱於天道概念內時才說其動，理自身作為一思辨的對象而討論此一概念的特質的時候因著仁義禮知之為恆久不變的價值意識而謂其不動，天道秉持此一恒住不動的仁義禮知的價值意識聖人亦秉承此一性體而為其實踐的行動，動者是天道是聖人本心，只當說本體的天理說宇宙的天道說主體的本心說境界的聖人被牟先生併和在一道德的形上學系統中說時，此一論說道德創生、聖人創造的形上學系統才全體皆動了。實踐地談時理動了，存有論地談時理不能動，不是理概念需不需要動的問題，而是談什麼問題的時候涉不涉及動不動的問題。
十一、 小結
對於牟先生討論朱熹哲學的方法論反思，實是關乎當代中國哲學詮釋系統的一大關鍵問題，牟先生實有創造於儒家哲學的新義理，但是也有過度強勢的意見，本文重點在指出，朱熹說仁、說心性情、說理氣的存有論問題不必跟實踐哲學問題作較競而致對立，應獨立地討論及理解其理論功能。而朱熹說工夫論的問題更毋須置入存有論以為同一系統而致存有論問題意識混亂，朱熹說的格物窮理就是工夫次第中的一項目，並不是唯一項目，更不是只知不行。將朱熹學說的問題意識釐定清楚，還原朱熹學說的理論地位，準確理解及詮釋傳統中國哲學各家系統，正是促進中國哲學當代化及世界化的重要工作。
[1] 「殊不知其基本觀念之幾微處如此說或如彼說，此在義理型態之系統上有決定性之作用。」頁65。 [2] 「朱子嘗自謂實肯下功夫去理會道理，吾竊自謂亦實肯下功夫去理會朱子。問題不在其靜攝系統本身有何難了解，而在其基本觀念處常與縱貫系統相出入、相滑轉，彷彿相類似，而人不易察之耳。」頁64。「吾為此困惑甚久，累年而不能決。」頁65。 [3] 《心體與性體》第三冊，頁68。 [4] 《心體與性體》第三冊，頁67。 [5] 牟先生討稐的中和舊說即是此篇，此篇亦是宋元學案引朱熹中和說四篇之第一篇。 [6] 頁73。 [7] 頁74。 [8] 頁75。 [9] 頁75。 [10] 頁83。 [11] 頁106至107。 [12] 頁107。 [13] 頁107＿109。 [14] 「中和舊說，依其辭語之係絡與間架，其所應含之義裡方向自是縱貫系統。」頁118。 [15] 「＿＿因其良心發現之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察於良心發現處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。」頁121。 [16] 頁121。 [17] 頁122。 [18] 頁130。 [19] 頁132＿133。 [20]《朱子語類》卷第六十二，中庸一，第一章。 [21] 頁135。 [22] 頁137＿138。 [23] 頁138＿139。 [24] 頁139。 [25] 頁141。 [26] 頁143＿144。 [27] 頁144＿145。 [28] 頁146。 [29] 頁190。 [30] 頁191。 [31] 頁210。 [32] 頁232＿233。 [33] 頁241。 [34] 頁242。 [35] 頁243。 [36] 頁251。 [37] 頁269＿271。 [38] 頁282_283。 [39] 頁286_287。 [40] 頁316。 [41] 頁322。 [42] 參見牟先生引朱熹語：「大抵向來之說皆是苦心極力要識仁字，故其說愈巧，而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐，直內勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態，潛消於冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平鄭大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深各有次第。要之，須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想像意度而知也。」頁320_321。 [43] 頁321。 [44] 頁337。 [45] 頁338。 [46] 頁341。 [47] 頁345。 [48] 頁345＿346。 [49] 頁350。 [50] 頁351。 [51] 頁352。 [52] 頁353＿354。
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