對唐君毅高舉儒學的方法論反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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對唐君毅高舉儒學的方法論反省[1]
台灣大學哲學系杜保瑞
摘要：
本文討論唐君毅先生《生命存在與心靈境界》一書中高舉儒學的理論建構之方法論問題，首先指出唐先生為以教化目的遍觀一切哲學而溝通一切哲學而為本書之撰寫主軸，然即在此一主軸中又高舉儒學以其順成人心正大光明的教化方法而為諸教之冠。本文即就唐先生以本末先後之教化次第之論點以言說儒學高於耶佛兩教之說法為方法論討論的議題，指出此為唐先生個人的立場，此中諸義對耶佛而言並不準確。其次，唐先生在對儒學教化方法的高度信心中以為儒學之實踐亦可上達耶佛之聖境，甚而因此亦接受耶佛世界觀之為一合理的世界觀，此種種諸說即已使唐先生之新儒學溢出儒學本位之立場，而致有方法論的大混亂，本文即就此義提出批評，指出此說並無助於高舉儒學，亦無可能為耶儒接受，若真為教化之目的，唐先生宜退出此一立場，更為平等地接納耶佛以共助成人類世界之教化工程，此實於現實上更為可行之舉。
關鍵詞：唐君毅；當代新儒家；生命存在與心靈境界；基督教；佛教；
大綱：
一、前言 二、準確疏理各家以還原諸家義理的中西哲學著述態度 三、遍觀九境溝通諸學才是真哲學的教化論哲學立場 四、儒學之教化以順成人心成長次序之義而高於耶佛之評價立場 五、以儒學對生死問題的觀點為高於耶佛的評價立場 六、以儒家孝道思想高於耶佛的評價立場 七、以儒家生命創生義高於耶佛的評價立場 八、以儒家祭禮義高於耶佛的評價立場 九、以佛教善惡因果說不宜先出而為儒家高於耶佛的評價立場 十、以儒學包攝耶佛世界觀及成德境界為儒學高於耶佛的評價立場 十一、小結
一、前言：
在中國當代史中，兩岸分治是一個從混亂到安定的新時代的來臨，此時的海外知識份子，為了安頓民族傷痛的情緒，為了尋求民族再生的力量，企圖從文化建設的路向重建中國，唐君毅先生即是這一個時代的知識份子的典型。避居香港，籌建書院，著書立說，捍衛文化。此舉不關軍事亦非政治，但卻是真實的當代史，既成就了他一生捍衛文化的崇高精神，更提供了中國人心凝聚心力的力量泉源。從理論建設上振興中國文化，正是唐君毅先生以一個時代知識份子的身份來承擔歷史的角色扮演方式。
唐君毅先生的生命型態是哲學教授，也是哲學家，他的個人生命型態就是一個研究哲學、理解哲學、介紹哲學復又構作哲學、發表哲學的哲學教育家及哲學家。一生出入中、西、印並溝通儒、釋、道，讀書、教學、辦學、著書、立說、演講，過的是一個完全知識份子學者型的生活方式。
唐君毅先生的著作是卷佚浩瀚的，然而，唐先生的著作卻是不易閱讀的，因為他馳騁哲學思辨的資料庫體積太過龐大，同時推演連結的細密度太過高遠綿密，所以若非平素即有推演思辨習慣及哲學知識基礎的學人是難以入門的，因為唐先生雖然是在作哲學介紹，但是他的介紹卻是融會貫通後的介紹，他的介紹的高度常常會超過被介紹的哲學對象的原有格局。然而一旦隨著讀者學力的更為增高，唐先生貫穿中西印會通儒釋道的哲學著作，卻又成為最能滿足嗜好思辨的哲學人的品味。
唐先生固然尊重中西哲學各個傳統，但是做為哲學家的唐君毅在中西哲學傳統中仍是有所歸本的，他的歸本自然是儒家的，這個歸本或許是生命氣質的選擇，但是從理論建設的角度說，這個歸本當然更是一個哲學思辨的結論，亦即是有理論根據的。這個根據卻是來自於一個哲學功能的立場，這個立場就是哲學還是為著一個教化的目的而有的，就教化之需而言，儒家的教化系統才是最為中正平和、廣大精微的大教。這就是唐先生歸本儒學的基本意義。
相較而言，唐君毅先生是當代新儒家學者中最具有強烈儒學捍衛情緒的哲學家，其他學者或為研究儒學、闡述儒學、甚或建構儒學，卻只有唐先生在比較中西古今所有哲學、定位中西古今所有哲學，而以心靈九境將儒學推到生命存在的最高峰，而為人類哲學思維的最終頂，唐先生的肯定儒學，可謂是透過哲學辯證的層層演進而堆築起來的最高地位，是包容攝受中外一切哲學體系之後的最大一教。唐先生的高舉儒家，首先是哲學家的理論捍衛，然後成為中國人心的文化向歸。
本文之作，將討論唐君毅先生作為當代新儒家的一個成員的理論意義，亦即討論唐先生如何論理儒學為一究竟圓滿之學的方法論意義，亦即對唐君毅先生高舉儒學的理論建設進行方法論的反省，亦即將針對唐先生如何以儒學為最終哲學選擇的論理模式作說明，並進行方法論反省。
以下論述之進行，將首先說明唐君毅先生確實有高舉儒家的哲學立場，其次討論唐先生以儒學為高於其他宗教哲學的論辯方式，並同時提出作者自己對唐先生此一高舉儒學的理論建構的方法論反省。
二、準確疏理各家以還原諸家義理的中西哲學著述態度
唐君毅先生一生著書的態度，幾乎都是為疏理各家哲學理論的內部義涵以及旁通各體系的對待關係而有以融通之的態度，至於唐君毅先生對各宗教哲學體系的態度，則初是平等尊重諸家之學，繼而有其個人的終極選擇。唐先生著書甚多，並且多為融會貫通後一氣喝成式的寫作，因此作品中流露出強烈的個人思辨特徵，他的哲學思考活動的一個極大的特色，就是理解各種哲學體系，入乎其內出乎其外，既能順講任一哲學理論的內部思路，又能溝通各種理論的思辨關係，他幾乎是承認一切中西哲學體系皆有其意義與價值，因為一切哲學理論都有其思路暢遂之個別路徑，唐先生在介紹哲學時也就多能順其暢遂而解明之，因此唐先生也就成為幾位當代大哲學家中最能尊重各家哲學精神主旨並給予合理對待的介紹者。因此作為哲學教育家，唐先生是最能保持學術中立的立場來介紹諸學的一位稱職的學者。至於做為哲學家而高舉儒學的價值時，唐先生便是最具廣大涵蓋性的儒學價值中心之體系建構者了，因為他將儒學以教化目的而層疊在一切哲學體系之上。
就哲學教育家而言，唐先生在《哲學概論》、《生命存在與心靈境界》兩書中對於西方哲學作了提綱契領、掌握宗旨的介紹或轉述[2]，確能對於在西洋哲學有一定涉獵的學人實有助益。至於《中國哲學原論》的《導論》、《原道》、《原性》、《原教》諸篇則是以分別議題、貫串哲學史、溝通哲學派別的方式介紹，並以他深刻的穿透力，確能對中國儒釋道三學的精義，以及彼此互通的溝通路徑，剖析明白。對於在中國哲學研究已有一定程度的學人而言，唐先生的中國哲學著作亦確實是最能互為印證的總結性作品。唐先生這種疏理及溝通的作法，在其《中國哲學原論原性篇自序》中即得見出：
「吾《原論》諸文，皆分別就中國哲學之一問題，以論述先哲於此所陳之義理，要在力求少用外來語，以析其所用之名言之諸義，明其演生之跡，觀其會通之途；以使學者得循序契入，由平易以漸達於高明，由卑近以漸趨於廣大；而見此中國哲學中之義理，實豐富而多端，自合成一獨立而自足之義理世界，亦未嘗不可旁通於殊方異域之哲人之所思，以具其普遍而永恆之價值。茲論述中國先哲之言性，其宗趣自亦不能外是。」[3]
「至於尅就此書之所有者而觀，其論述方式，雖是依歷史先後以為論，然吾所注重者，唯是說明：中國先哲言人性之種種義理之次第展示於歷史；而其如是如是之次第展示，亦自有其義理上之線索可循。故可參伍錯綜而通觀之，以見環繞於性之一名之種種義理，所合成之一義理世界。此一義理之世界，固流行於歷史之中，亦未嘗不超越於歷史之外，而無今古之可言者也。故吾此書，不同於：將一哲學義理，隸屬於一歷史時期之特定之人之思想，而觀此思想與其前後之其他思想，及社會文化之相互影響之一般哲學史之著，亦不同於：面對永恆普遍的哲學義理而論之之純哲學之著；唯是即哲學思想之發展，以言哲學義理之種種方面，與其關聯之著。故其能論述之方式，亦可謂之即哲學史以言哲學，或本哲學以言哲學史之方式也。」[4]
唐先生這樣的工作方法，其實是貫通他的所有總論中國哲學之作的共同態度，基本上是以說清楚各家哲學理論為目的，並且是以哲學思辨的方式來論述各家，以揭露種種體系的意旨內涵。因為對唐君毅先生而言，傳統中國哲學各家理論都是極有道理，極有深度，極有助益於人心之提舉與知識之推展的。唐先生這樣的著書態度自是與他的哲學學習歷程與生命活動態度有關的，他在《中國哲學原論 導論篇 自序》中說：
「吾書既欲見中國哲學義理有不同之型態，實豐富而多端，而又欲其合之足以見整個中國哲學之面目，故吾之說明中國哲學義理之道，既在察其問題之原，名辭義訓之原，思想義理次第孳生之原；而吾於昔賢之言，亦常略迹原心，於諸家言之異義者，樂推原其本旨所存，以求其可並行不悖，而相融無礙之處。蓋既見其不悖無礙之處，則整個之中國哲學面目，自得而見。」[5]
既然中國哲學各家之作皆「不悖無礙」，那麼唐先生又是否確有高舉儒家的態度呢？這個態度即在唐先生最後大著《生命存在與心靈境界》一書中顯現出來了。在此書中，唐先生將古今中外一切哲學理論依據人類心靈活動的九層意境分別置入，此即作者所謂作為哲學家的唐君毅，他的哲學體系是最具包容涵蓋性的儒學價值中心本位的意思，這個架構也可以說是唐先生的中西哲學判教的架構。其中有談論客觀世界的三型，談論主觀世界的三型，最後即是談論主客合一的三型，唐先生歸本儒家的立場即在此顯現。九境中的第七層是歸向一神境，這是以西方上帝存在信仰為對象的哲學型態，第八層是我法二空境，這是以佛教哲學為對象的哲學型態，第九層是天德流行境，這就是儒家哲學的型態。參見其言：
「至于後三境，則由主攝客，更超主客之分，以由自覺而至超自覺之境。﹍﹍﹍.故此三境亦可稱為超主客之絕對主體境。在此三境中，知識皆須化為智慧，或屬于智慧，以運于人之生活，而成就人之有真實價值之生命存在；不同于世間之學之分別知與行、存在與價值者。其中之哲學，亦皆不只是學，而是生活生命之教。此後三境，第一境名歸向一神境，于其中觀神界。此要在論一神教所言之超主客而統主客之神境。此神乃以其為居最高位之實體義為主者。第二境為我法二空境，于其中觀法界。此要在論佛教之觀一切法界一切法相之類之義為重。﹍﹍﹍第三境為天德流行境、又名盡性立命境，于其中觀性命界。此要在論儒教之盡主觀之性。」[6]
「此最後三境，初之神教境、二之佛教境、三之儒教境，其內容大義，皆諸創教者已說。」[7] 基於上述三境的陳列敘述，高舉儒學的立場便得有展開的空間，而唐先生的展開是分為許多層次的，首先從功能角度定位哲學，其次從功能效用排比諸教。至此以下，本文即就唐君毅先生在《生命存在與心靈境界》的論述的展開，從＜導論＞到＜天德流行境＞到＜後序＞的論述逐一討論之。討論時將一方面論述引介唐先生的觀點，一方面提出筆者的評論意見。
三、遍觀九境溝通諸學才是真哲學的教化論哲學立場
唐先生在＜導論＞中論述此九境哲學時，首先極謹慎地表明九境之述作僅是為一遍觀之歷程，並非建立一包攝之系統以為一超級之哲學，只因人類哲學之義理世界已經豐富粲然，而哲學之任務本在成就人類精神生命之真實存在，因此為免義理世界之分隔而致割裂生存之世界，必須就義理世界之種種類型予以一思辨之遍觀，在遍觀中通貫種種義理型態，進而超越種種義理型態，而作為個人哲學生活的十字打開，而擁有真正的哲學生活。參見其言：
「以哲學中之種種義理概念，一一就其本身而言，雖恒皆有其普遍永恆悠久等意義，然其彼此又互不相同。人之心靈活動依其一以遍運遍觀於宇宙人生之事物所成之哲學，即不同于依其另一以遍運遍觀於宇宙人生事物所成之哲學。由此而宗不同哲學之人，各有其不同種類之人生觀宇宙觀，而不能互觀其所觀，乃恒互斥其所觀者之非是。則宗不同哲學者，雖各能遍觀，而不能互遍觀其遍觀，不能有對遍觀之遍觀。此不能有遍觀之遍觀，亦似有義理上之必然。」[8]
「其互斥為非是，亦似有義理上之必然。此外一切哲學之衝突，亦莫不皆可同見其似有義理上必然。然此似有義理上之必然者，若真為義理上之必然，則哲學義理之世界之全，即為一破裂之世界，而一切哲學將只能各成就一遍觀，而無一能成就對遍觀之遍觀，而人之心靈活動，亦终不能憑哲學以成此高層次之遍觀之遍觀，其遍觀亦永不能至乎其極，其心靈活動之遍運，亦不能至乎其極；而其心靈活動所依之生命存在，亦不能真通于或成為一無限之生命存在矣。﹍﹍﹍然人之哲學心靈，仍有一克服上列困難之道，此即人尚可有對哲學之哲學。此即其不特依一普遍義理概念以遍觀，且能于既依之以遍觀之後，更超越之，另依一普遍之義理概念以遍觀。此一不斷超越之歷程，即為一次序之歷程。﹍﹍﹍循此不斷超越之次序歷程，即可達于高層位之遍觀。﹍﹍﹍依此哲學的哲學，以觀一切哲學之衝突，可既知其必有衝突之義理上之所以然，亦可知其衝突之所以似必然，更可知其似必然者之可由此不斷超越之歷程，而見其非必然；以見哲學義理之世界，實非一破裂之世界，或雖破裂而仍能再復其完整之世界。」[9]
「則對人之此哲學的哲學之遍觀一切遍觀言，其心靈之遍運，即無『不能至乎其極』之可說，而能為此哲學的哲學者之生命存在，亦無所謂必然之限極，而未嘗不可通于一無限之生命存在矣。﹍﹍﹍然此所謂能為哲學的哲學者，亦非謂唯是一超級之哲學家。﹍﹍﹍凡人之為哲學，而不能有此不斷超越之歷程，則其哲學只局限于其先所執之義理概念，此即同時導致其哲學之死亡，其所執者成偏執妄執，而亦成非哲學。故哲學的哲學與哲學為同義，亦同層位。然吾人仍可說在一哲學中其所包涵之哲學的哲學之歷程愈多者，其為哲學也愈大，亦愈近乎真正之哲學。」[10]
筆者認為，不同的理論有不同的問題，即便主張有表面的對立也不必擔心有義理世界的割裂，因此唐先生此處的陳述，是以讀者的身份而非哲學體系建構者的身份所進行的對整個哲學世界的理解為軸線，只有哲學讀者才會有對各家都理解也都同意以致於會去擔心各家若彼此衝突則將會造成自己的義理世界混亂的結果，而不能有自我理性的統一，以致也不能有實踐的完滿。然而，就哲學家而言，或就已經做了哲學選擇的讀者而言，此一割裂的義理世界就不是個問題了。顯然，擔心哲學義理世界的的對立是唐先生個人的特殊憂慮，基於欲將所有哲學體系有意義有創造的部分都予保留、交融、統合，因而有此憂慮，以及有一自我設定的哲學任務，此即唐先生所提出的哲學的哲學、遍觀的思辨之說者，並認為此一工作才是更為真正的哲學。然而，若將唐先生所說亦拉至一哲學史的平台，而以唐先生之學亦為整個人類哲學史之一套哲學系統來看時，如何理解並定位唐先生之遍觀之哲學，此即本文的討論主題。
依據唐先生的遍觀諸哲學的作法，似乎使得人類哲學史上每一套宣稱絕對完備的哲學理論體系只成為哲學閱讀的教材，作為一套套閱讀教材的成品，這些哲學體系自身之絕對獨立的性格便被減殺，全都只能作為遍觀歷程中的材料，如若不然，如若有任一哲學仍然高舉自己籠罩其他一切哲學的話，則這一套宣稱解決所有問題的哲學便會毀滅一切哲學，而造成哲學世界之死亡。這也正就是唐先生對自己的作法的憂慮，因此他要為自己辯護解套，唐先生說：
「吾之觀此諸哲學的哲學，亦初無意更為一諸哲學的哲學之哲學，以囊括此諸哲學的哲學。此囊括乃不可能之事。﹍﹍﹍西哲康德之自謂于昔之一切哲學問題皆已解決，黑格耳之謂其哲學為絕對精神之最後表現，皆為慢語。東方哲人皆不如此也。如知上來所謂哲學為一歷程之義，則終無人能做此慢語也。若有人能做此慢語，謂我將造一哲學，以囊括一切哲學，此即欲收盡一切哲學于此囊中而盡毀之，此乃一哲學世界之大殺機，而欲導致一切哲學之死亡者。」[11]
唐先生此說混淆了哲學學習者、哲學教學者與哲學創作者的不同立場，哲學學習者欲盡學一切哲學，哲學教學者欲盡解所有哲學，而且是一切有益於人類理性發展的哲學，但是哲學創作者卻一定是要創作一套終極的哲學，甚至是要終結其它所有的哲學的哲學，建立一套解決所有哲學問題的哲學體系本就是哲學家的角色認知，但通常哲學家都只是解決了自己所提出的哲學問題，並沒有解決所有的哲學問題，因為未來還會有新問題，因此「所有」的概念不成立，因為尚無「固定」的哲學問題，新體系不是因為回答舊問題有新答案而為新意的，新體系是因為有新問題而提出新解答而為新的，因此唐先生的擔心根本是多慮，是讀者及哲學教學者的心態，哲學創作者與哲學學習者與哲學教學者是不同的，創作是一回事，融通所有哲學體系以為己所用的態度是另一回事。
站在學習者及教學者的立場，唐先生自己不欲任一哲學凌駕一切哲學，但是唐先生著作九境之學卻遍觀所有哲學，因此他對自己建立九境的哲學活動亦需有一不毀滅所有哲學的處置措施，他的處置即是以他的通貫之論述，只是為分別的加以通達諸哲學，只是築一道路橋樑之為諸堡壘貫通路徑而已，堡壘仍是堡壘，九境之述學只是提供路徑以通達諸堡壘，並非一拆解重組、簡擇揚棄而為一包攝諸學之新哲學。其言：
「即吾欲通吾所知之哲學而論之，吾必以吾心包涵此所通者，包涵之，即似無異于囊括之。而此通之之念與包涵之之心，即似亦潛存此一大殺機。然則為哲學者，又將如何而可？吾亦嘗為此起大惶惑。吾之為哲學，以通任何所知哲學，此通之之心，雖初為一總體的加以包涵之之心，然此心必須化為一分別的加以通達之心。此加以通達之心之所為，唯是修成一橋樑、一道路，使吾心得由此而至彼。此橋樑道路，恆建于至卑之地，而不冒于其所通達者之上。由此而吾乃知崇敬古今東西之哲學，吾不欲吾之哲學成堡壘之建築，而唯願其為『橋樑』。」[12]
唐先生固然要遍觀諸學而以九境壘築諸學，而又要擔心是否又為再造一扼殺一切哲學的系統，而這是唐先生不樂見的，故而需要澄清他的作為只是建橋樑以溝通諸學，在溝通中，則一切本來互相對立的種種人類哲學系統即可不再有衝突對立之事，而得為哲學學習者收為己用，而自我安心了，這就是因為唐先生有一更重要的對待哲學的態度，就是哲學是為成教化而作之哲學，因此哲學的最終目的是「以言說成教」。既要成教即是要實踐即是不再言說即是靜默，其言：
「而哲人之以言說舉陳義理概念，無論其自覺與否，亦皆終當是如此望人，而亦必實歸于如此望人。故凡哲人之言說，初雖是說其所學，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學非究竟，以說所學成教，方為究竟。人聞哲人之言說，而知其義理概念而經過之，以有其所往，亦離其所聞之言說，而忘其言說，而不見有言說。故一切言說必歸于默，言說之目標，即在離言，一切著述之目標，即在更不見有著述。此謂學以成教為歸，言說以離言為歸，蓋為東方大哲所同契。」[13]
「唯深悟此義以為哲學者，為能澈底去除其心中之大殺機者。去此殺機，而更以知其必歸默之心以為言，其言方可無礙無執，更以成教也。」[14]
也就是說，無論種種哲學義理世界的理論怎麼樣在歷程中遍觀，此一遍觀並非最終目的，而是就教中言說以為實踐才是根本，既然要在實踐中為終極，因此一切哲學義理世界的通貫統一之後即應不再滯留於言說情境之中，而是在身體力行中成教，因此即得不再爭辯而持續割裂或扼殺義理。此一通貫的九境歷程，對唐先生來說亦只是一言說階段的過渡而已，因此似亦隱含一意思，即是此一九境之論述之理路中之上下前後之事其實毋須過於追究，因為任何一哲學系統皆應以教化為最後目的，則諸教皆應最終默然，於言語處默然而於實踐處彰顯，則諸教之溝通互動之歷程只為學習者的一個學習層次，在理解之又遍觀之又超越之之中，即是要轉入實踐活動的本身了。
而從實踐來看，儒學的實踐特徵就派上用場了，因此默然而實踐是一回事，但是實踐的義理的先後又是另一回事，為了實踐，唐先生自己還是明確地擺出了儒學高舉的立場，其言：
「此九境者以類而言，則各為一境，自成一類；以序而言，則居前者為先；以層位而言，則居後者為高。」[15]
「故凡吾書之勝義所存，大皆先順劣義、次義而說，使得盡其辭，已見其必自然歸往於此勝義為主；而不先立此勝義，以與劣義次義，立于互相爭霸之地位，而先盛氣，以凌駕於此劣義次義之上。即吾書之發明孔子之勝義者，亦使之居後居下，而不使之居上居先，亦以此為最與孔子之原為無位之素王之聖，恆恭以下人，其『謙尊而光，卑而不可踰』之精神相應者也。」[16]
唐先生最後這幾句謙虛的話語實可略去不寫，因為態度跟主張是兩回事，對主張的表達態度跟主張的內容是兩回事，有沒有謙虛的態度根本非關重點，也不是說了這些話就謙虛了，因為事實上理論的主張上是以儒學為最高之教化體系的立場則再明白不過。然依其哲學為教化目的之學之義，儒學之為最高亦應只是一教化意義上的最高，並非一哲學體系的究竟至極旁通統貫之為最高，因為唐先生並沒有說傳統儒學建造了一解決哲學義理世界所有哲學問題的理論體系，如果要說有的話，那就是唐先生自造的這個九境序列的體系，這個體系中唐先生亦以諸學遍觀之歷程而貫通諸學而有一對諸學之理解之定位，即其依序於九境中迭列而出之位，其中儒學被置於最後最高之位，此一最後最高之位之為最後最高並不是儒學義理系統已統攝諸學，而是在哲學教學及哲學學習的立場上，在遍觀諸學義理型態之後，在以言說成教的哲學目的的檢擇下，儒學以成教之標準而為最後最高，亦即儒學因教化之最有利而為最高之哲學，此實一哲學以教化為目的的標準下的檢擇。亦即是如果不訂出這一個教化的目的以遍觀種種哲學義理世界的話，儒學即不必是最後最高的了。
哲學是不是以教化為目的而得有一高下論比的問題存在，這是一個尚待商討的問題。其次，即便是以教化為目的的哲學義理世界的教化哲學是不是仍是儒學最高，這又是另一個尚待討論的問題。究實而言，西方哲學中有上帝信仰或高舉理性的哲學體系以及中國哲學中儒釋道三教則確實是有教化作用，甚且即是以教化為目的而為哲學的構作，其中各個宗教哲學之作之目的更且根本就是在此，儒學雖無超越神論的宗教性格，但其仍有教化之目的亦是明顯直截的立場。亦即是唐先生所討論的最後三型皆確實是有教化之目的、或甚至就是以教化為目的的哲學，在這最後三型中，儒學之所以能為最後最高之系統，就是因為教化的關係。無論是生死教育、道德教育、倫理教育、社會教育等等考量，唐先生都認為儒家立場是最為平實穩健而為其所肯定與選取，因為儒學是直接立足於現實世界，直接面對人性的正大光明，直接肯定人性的無窮向善的可能，直接溝通超越世界，簡易直截毫不遮掩，且聖賢凡庸人人可為，故而從教化的功能而言，儒家堪稱是人間最為貫通透徹的大教。
然而，這是唐先生的觀點，從此以下唐先生從各個儒學擅長的角度論說儒學高於耶佛的意義，而其論理的根本，即是就教化功能而言的。
四、儒學之教化以順成人心成長次序之義而高於耶佛之評價立場
唐君毅先生在《生命存在與心靈境界》一書的＜天德流行境＞與＜通觀九境之構造與開闔＞等篇章中，即為此一評比教化高下之作。不論哲學是否必有以教化為目的而得論究高下之事，就唐先生之以九境最後三境之有教化目的之哲學系統之高下論評之事，仍得商談，要說儒學在這三教中最高，亦仍須有理論依據的。以下即直接就唐先生以儒學在教化上優於他教之說法進行討論。
首先，唐先生講的天德流行境即是儒學的亦兼攝道家的，其言：
「此所謂天德流行境，要在以赤縣神州之中國儒家之言道德實踐境之勝義，乃以人德之成就，同時是天德之流行而說。中國道家之言道德之義，亦有可屬此一型之思想境界者，雖未能如儒家之圓滿，然亦自有其勝場，茲皆隨文附說。」[17]
文中所說之道家在後文所述中並不明顯，主要還就是儒家的系統而說此境。而儒家之所以不同於天主教的歸向一神境以及不同於佛教的我法二空境，是因為儒學之教化的立論是順人類生命存在的次序及當前世界的次第依序而論的，其言：
「此所謂天德流行境，乃於人德之成就中，同時見天德之流行，故同時為超主觀客觀之境。然此不同於歸向一神境，乃由自下而上之縱觀，以見一統主觀客觀之上帝或神靈之存在，以使吾人之信心上達，而超主觀客觀之對立者；亦不同於佛家破除主觀之我執，客觀之法執，橫遍十方世界，如實觀法界中主客內外之一切法之性，更使智慧下澈，而超主觀客觀之對立者。今茲所言之使人德成天德之流行，要在順吾人生命存在之次序進行，與當前之世界之次第展現於前，依由先至後，由始至終，由本至末之順觀，以通天人上下之隔，一通貫物我內外之隔，以合融主觀客觀之對立，而達於超主觀客觀之境。合融即所以成其統，通貫即所以知其類，而其本則在依序，而順成其言行。」[18]
此處所說的先後始終本末就是唐先生評比儒耶佛三家的立論方式，並非儒為先為始為本，耶佛為後為終為末，而是儒之教化合於教化之由先而後由始至終由本至末的次第，因此是一圓滿完整的教化哲學，這也就表示，唐先生已有一教化哲學的先後始終本末之設想，儒耶佛三家只是比較誰更符合這一個次第而已。其實，哲學義理世界有可能有一個客觀的普遍的所有教化哲學都共同同意的次序嗎？答案應是否定的，教化有次第也是各在其系統內安排次第，不可能有一不同理想、不同世界觀、不同系統間的教化次第。這其實只是唐先生的個人思辨的歷程，或者說是唐先生個人定位的次序，我們甚至可以說，這是唐先生先在地以儒學義理世界為基礎預設後所理解及設想的次序，然而，無論如何，這究竟是一個什麼樣的次序？其究理不究理？這還得看唐君毅先生的論述，唐先生言：
「然吾人今於前文已代西方一神教之歸向一神境，解紛釋滯，並代佛教說其所持之種種義之理由之後，當更說此儒者之天德流行境中之義，其更進於此二境者何在。此則非意在爭其高低，而在辨其主從，以興大教，立人極，以見太極；使此天人不二之道之本末終始，無所不貫，使人文之化成於天下，至於悠久無疆；而後一神教之高明配天，佛教之廣大配地，皆與前於道德實踐境中所論人間道德之尊嚴，合為三才之道，皆可並行不悖於此境。」[19]
唐先生說自己不爭高低，然此文之意即是在爭高低，並非不爭高低，只是此高低是就主從論，所謂主從是以三教皆為興教化之學，但是應以儒學為主耶佛為從，雖論主從，但仍合為三才，共為有用之學。此即表示，唐先生是在做哲學檢擇，因儒學符合了教化哲學應有的先後始終本末之次序，因此應為主要的教化工具，而耶佛之教化思想或為不符合教化次序，因此不是最究竟圓滿義，但亦仍有其用處，其用處即為在執行儒學教化之次序中有其需要時即得以耶佛方式執行之。
這就導致了一個奇特的理論組合情況，即是儒學本來自成一序列的次序竟然有耶佛的可以下手用功夫的地方，這就表示，儒耶佛似為有一內外上下的世界觀結構之得以結合，也有一共同的教化活動的次序之可以再為排序，只是儒家的次第是順成的，而耶佛之次序是躐等的，因此應先以儒學為下手，以儒學之次第為教化活動之實施節奏，在若干處境中，則耶佛之教即可會合加入共用之。
由此我們當然可以說唐先生自己已經會通了耶佛儒的世界觀為一爐，那些本來只發生在耶佛世界觀中才會出現的教化課題，卻會在以儒學為功夫心法的教化活動的若干次第中出現，所以唐先生雖未在理論上建構一統合三教的世界觀，卻事實上統合地使用了三教的世界觀，所以在唐先生哲學運思的心中實已有了三合一的世界觀認知了。所以儒耶佛可以三才共用，然而儒學又雖與天主教及佛教共為有用，卻不重天主教之學亦不言佛教之學，而雖不重不言，卻未嘗否定其論於生前死後及它在世界之種種事物之理論，參見其言：
「此儒家之言天德流行，而不重上帝之啟示神秘之經驗，教條之建立，教會之組織，亦不言前世與後世之他生，不言此世界之外之六道眾生之世界，不言三世之善惡因果，不言普度人外之一切眾生，而只言吾人之當下生命存在與當前世界中事。或者遂以之為只信有當前之自然世界之自然主義，或只知有人而不知其他之狹義的人本主義，使人之思想智慧，封閉於此世界中之人；而否認此外之世界之存在，與死後之生命，或生活之存在之說。此皆未知儒家之所以為儒家。須知儒家之所以為儒家，自始重在有所真肯定，而不在其有所否定。故對生前死後之事，其他世界之事，神靈之存在，神秘之經驗，以及因果報應之說，普度有情之論，亦初未嘗加以否定。」[20]
其實，以儒學為不否定此它在世界之學之事者，實是唐君毅先生之苦心孤詣之獨發之論，說儒學之初不否定此它在世界之事之論是有爭議的，孔子是不論，張載卻否定，朱熹則論後否定。一個注重現世的儒學在理論上有沒有否定他在世界是可以逐一檢查的，故而此事可有定論，即以儒學史而為事實而得有定論。當然儒學在策略上需不需要否定是可以討論的，而新儒學的發展亦得有一不否定的態度，故而明確表示不否定的唐君毅先生的新儒學即此而有了儒學的新意，因此我們可以說，作為當代新儒家的唐君毅先生的哲學中有一儒學不否定它在世界的知識與理論的立場，這可以是唐君毅先生的新儒家哲學建構的重點特色之一，這是歸屬於唐君毅先生的哲學立場的主張的。然而，教化策略上不否定它在世界與理論體系中主張有它在世界是不同的，唐先生始終不能正視這個問題的嚴重性。
唐君毅先生說不否定天主教及佛教的它在世界的種種理論，是為與天主教及佛教共同合作以為教化之工具，但是唐君毅先生卻並不以主張有它在世界的種種理論的天主教及佛教為就教化目的而言的高級型態，就教化言，應為儒家的即當下生命與當前世界予以直接肯定而為正途，其言：
「此儒家之思想，要在對於人當下之生命存在，與其當前所在之世界之原始的正面之價值意義，有一真實肯定，即順此真實肯定，以立教成德，而化除人之生命存在中之限制與封閉，而銷除一切執障與罪惡所自起之根，亦銷化人之種種煩惱苦痛之原。人之成德，要在循序而成，以由今至後，由近而遠，由本至末。人由此所達之境界，畢竟如何高明廣大，則其前程，乃全然開放，而不能預限。然亦不可跨越其次序，以先其遠者，而後其近者，或先其後者，而後其先者，先其為末者，而後其為本者。」[21]
其言只要循序而行，由今至後，由近至遠，由本至末，則由此所達的境界將至不可限量之境，大約即是為其亦將可以達至天主教及佛教所說的它在世界的高級存有者的境界，如此一來，唐君毅先生的新儒學建構成為了理論上接受天主教及佛教世界觀，策略上採取儒學教化優先的哲學型態，耶佛儒三教世界觀並列同置，教化哲學一路則由儒帶頭，在哲學思辨的遍觀歷程中，以教化為血脈，以思辨而通貫，以由思辨地認識而默然地實踐為生命活動的歷程。理論世界依然三塊，教化的先後則一線相貫，儒學領軍，耶佛為輔助。唐先生此一由儒學領軍帶頭的必要性亦是有理論說明的，其義即在先高舉一神性存在的它在世界及重重法界的因果業報之說是有害無益的，亦即作為教化哲學的知識確定應有若干更基本素樸的要點以為先導，而非先立它在世界的說法以為認知的前導，其言：
「故亦必不可先神而後人，先念天堂地獄，而後人間，先念前生來世，而後此今生，先言因果報應，而後此當前之義所當為，先言普度有情眾生，而只視人為有情眾生中之一。此中先後之序一亂，而以後為先，則凡此等宗教之說，皆可使人生命心靈之失其與世界之真實之依序感通，以成其德行，而使人沉迷於幻想之境；乃於其當下之生命存在，與當前世界中存在之物，視作其存在於未來之世界，而用之手段工具，而入於一高級之功利主義之途，使人墮入於一更大之迷執罪惡之中；而使此諸宗教信仰、宗教思想，皆成為助人入於迷執罪惡之中之護符，亦使人永無得救與覺悟之期；則其所謂道，皆與魔並長。此則皆由人於此不知先後本末之序，而顛倒先後本末使之然。若知此先後本末之序，則知世間之宗教思想，無論如何玄遠幽深，高明廣大，皆正見其當居後從而不居於先導，當居陰位而非居於陽位；其以信望與悲願濟人之窮，則當居於末位而非居於本位。」[22]
上說中唐先生要強調的是知識的次序，而不是知識的內容，知識的次序導致心理的覺迷有別，次序一亂極易入於迷，以功利心而入魔境，故而應有一先後有序的知識次序，此即顯示唐先生固然接受耶佛的知識，但是用於教化時，應以儒學知識為先，立穩腳跟之後才可以接受耶佛的世界觀。故而以儒為主為陽，以耶佛為從為陰。此說卻造成另一嚴重的理論結果，亦即耶佛雖為從為陰，然耶佛世界觀之知識內容亦為唐先生的世界觀的知識內容，這就是問題的嚴重處，儒耶佛將共成一大世界觀知識系統，只其中的耶佛不應於教化活動中為介紹的先導，這是基於學習者的反應而說的，亦即唐先生原來所說的先後始終本末之次序之應為由現實當下之立論，其實是基於人心反應而做的當否危安之考量的。
此說實是一以人心之接受諸教之反應以為論旨之理論，筆者以為，以反應之事實作為理論的前提之作法是一回事，可以討論，但是以人心反應作為教化知識的提供次序，卻是一奇怪的思路，這絕非任何理論系統內的考量，而是外於系統的他者的考量，而即使他者來進行此種考量，則又是否即應為唐先生所高舉的儒學價值中心本位的次序呢？這實在又是另一回事了。其實，經驗的現實是一雜亂的現象，人心的反應是難以捉摸的，以儒學為教化之工具者亦有種種乖離偽飾之現象，不見《莊子外雜篇》中以「聖智仁義」為淆亂天下的工具之說嗎？但是莊子之僅僅基於若干經驗的論證是不足以否定儒學的宗旨的，如果《莊子外雜篇》的否定之論只是經驗的片面而非義理的本意故而不能成立，那麼唐先生此處以耶佛兩教的教法適足為混亂人心之說法故而不應為教化之主義之說亦不能成立，因為這也還是以有限的現象為證據而已。唐先生之說法中強調應有本末次序，才不致混亂，人們應在知識上先學習不會引起更大貪欲或虛偽的平正之學，即儒學之教，此才對機之教法。然而，此一對機之次序之所對之人物之為哪一型態之人物之事亦是無從論定的。因為不是所有的人在接受平正之教時就能有成，就資質粗鄙者而言，神祇的威嚇與因果的嚇阻恐是更為有力的工具。對於用智偽飾之徒而言，則儒學的仁義將正是矯飾的利器，此義道家老莊皆有明言。至於本性正大光明者，則儒佛耶諸教皆得為正導而不變魔。因此唐先生此一依人心反應後果來設定的教化知識的先後本末之次第，恐亦只能為一理想型態的假說，而不能是一理想型態的規範。說唐先生之說為一假說之說，實義為說唐先生之說是為一化一切宗教哲學世界觀理論體系為教化之具之假說，是為假說而非真實之世界觀之認知，雖然宗教哲學之它在世界觀知識確為宗教信徒視為一真實世界之知識而非一假說，唐先生卻以其為教化工具而為假說之知識，不是以其自身作為呈現世界觀真相的知識系統，因此其知識只是一理論的安排，因現實需要而做的安排，而也會因安排不當而被唐先生以「犯一智者過之之病」而批評之，如其言：
「此所謂世間一切生命存在，其生之所以為生，初無定執，亦原能自其所偶有者自超越，即見其在自己，亦超越其自己，在世間而亦超世間，初為極平易之眼前道理，而恆為愚者之不及知，一切宗教家與哲學家，則又多犯一智者過之之病者。」[23]
「至於世之智者之所以於此極平易之眼前道理，恆冒之而過者，則在其用智之道，首即是冒過一切生命存在之外，而自外加以包圍而觀。﹍﹍﹍而見得之此生命中之封閉限制執障罪惡。吾人亦無意否認，亦本當加以承認。﹍﹍﹍然此承認，乃第二步之事，不能於第一步，即如此說。若第一步即如此說，而由此以說生命存在之本質或本性之不善不淨，則不知生命之本質與本性之為淨善，而為亂義理之先後本末之序顛倒之論矣。」[24]
此說實為對它教論理進程的一大扭曲，見現象有惡與論本體是惡是兩回事，耶佛確皆有言於心性之惡之宇宙論緣由，此事儒學亦然，如張載、程頤、朱熹之以氣質之性說之。但是佛教也說至心真如法及清淨義之如來藏識，此即本體之善，儒學當然也是以本體為善，因此，說明現象之惡之事出緣由是一理論交代的必須之為，儒學亦有為之，卻有始終言說不清之病，倒是於本體是善之義則論說用力。但是就中國大乘佛教系統而言，說眾生心即佛心之本體論述亦是清楚明白毫不遮掩，因此說善說惡只是義理透徹度的問題，並不是耶佛之教之有教化之策略思考以致有善惡之先說後說之設想者。說善惡與說有神與說因果皆非為策略而說，而是因真實認知而說。唐先生之以耶佛說惡為先者是為一教化策略之劣義次義末義之評論之說者，恐實正為一犯哲學教學者之「智者過之之病」者，正由其更為關切教化方案對人心影響效果，以致將宗教哲學之理論內涵從教化效用上評定，而非從宗教哲學內部義理一貫性以及其所面對之根本問題以及其所提出之解決問題之理論建構處評定，以致說其理論為「智者過之之病」。
此說實將一切宗教哲學教義之設置視為一解決人生問題的假想性的理論構作，而遺忘了宗教哲學除一方面在面對人生問題提出解決方案之外，另一方面更在自己的世界觀認識的方向上提出解說，此一解說之出處即非為一策略構思的假想，而是立基於實有所見的世界觀實況，只因「它在世界」或「前世今生」或「善惡因果」等說法並非在經驗現象界之存有者之能有感知者，故而須有功夫鍛鍊之學，鍛鍊之達其境界即有所感知，感知之確認之而繼續言說所感知之世界實況以及應有之生活指導原理。所有的義理都是實感實知後的表述，表述中有思辨的歷程，其中有宇宙論的客觀知識問題，有本體論的價值論斷觀念，都不是一個策略意義的構想，也不是一個教化目的的假想，因此絕非「智者過之」之論，其中論於宇宙之為幻妄及論於人性之為罪惡之種種義理者皆是實說其宗教哲學的整體理論體系中應有之義理論述，無論人們的理解與反應為何，此諸義皆需實說先說確說。各家宗教哲學之義理世界是什麼就說什麼，沒有什麼為表述策略之構想而有的先後本末的問題，唯在各家自為一系統時確有表述歷程的次第，此次第亦非只爲教化策略，雖然，其亦得以教化策略而有次第，而且也可以次序井然，務使學者不致入迷，但這都是各家系統內的次第，是在各家的世界觀體系下的修養次第，從來不是不同學派可以來排次序的，也不會是如唐先生之在儒學世界觀及心理狀態下所認為的修養次第。
這世界並不存在一個眾多宗教哲學系統共構為一套教化工具而有之本末先後次序之排列，如果有，就是有在唐君毅先生作為一位哲學教育家之以所有哲學為教化目的下的工具而作之次第排列，是唐先生的總九境以為一學的教化次第的構想，而非各家自身有就教化策略而為之先後安排之較競之事者。各家皆是自認自成一圓滿系統，其次第先後只能在各家內部宣說，此一宣說亦仍得有各家內部之爭辯。至於各家置於一教化序列中較競排比之事者則唯哲學學習者及哲學教學者能有之舉，此即唐君毅先生之舉，此即唐君毅先生高舉儒學的方法論意義，即一以現實人心之接受高遠教義之易為變神為魔之不當，而應有之先後本末之評比，而有儒家為先為主之評定。
前文中唐先生亦指出此一將人心實況之負面現象與世界認識之虛妄意見之陳述之說亦應承認，只其不能為第一步而只能為第二步。然而此一承認在儒學系統中亦已為之，至於應在現實世界為當下之肯定以及對於根本本體應視為善的陳說在其它宗教哲學系統中亦為已有之論，非儒獨有。唐君毅先生論比諸家時有挑選有遺漏，他不是就個別宗教哲學體系之作為一整體系統而為論述而為比較，也不是就各家系統內各種哲學基本問題之動態互動所形成之一致性體系之理論建構以為逐一比對，而是挑出各家最為強烈引動人心的知識命題作為教化的標誌，而為陳列之序，而致有任意檢擇扭曲理解之缺失，此實唐君毅先生爲高舉儒學所犯之「智者過之之病」者。此一病症甚至混淆哲學基本問題的推演次序，從儒家的工夫修養論跳躍至耶佛的宇宙本體論，既有系統內之混亂，又有不同系統間之混亂。
唐君毅先生自己遍觀諸學而有理解而有消融而有教化策略之建構而有先後本末次第之安排之事並非不可為之，但是絕不能以各家系統內的個別哲學基本問題的單一主張為一假想構作之意見而予批判，此一批判將割裂各家內部自成一完滿系統的認識，亦為對於哲學作為一體系性理論構作之學之錯誤認識。
五、以儒學對生死問題的觀點為高於耶佛的評價立場
唐君毅先生論於天徳流行境之高於一神境及人法二空境的論述理路即此一般，以下再說其它幾義，首先關於生命生死問題，唐先生以道家相忘義與儒家退位讓繼義為「以死亡之為仁為善之說」，而批評原始佛教為「以死為苦為無明之說」，此說中既有對無明是不善的錯誤認識，又有對本體論與宇宙論的基本哲學問題意識的混淆。參見其言：
「因自然生命之有命終，雖見一善德善性，然人有其概念觀念之常在，並有對死者之追念之情，必不忍於見其所愛敬之生者之自身之一死而無餘，故宜當依理以信鬼神之存在，方足慰人之情。﹍﹍﹍故必當謂此一切自然生命存在，皆有死而不亡者存，更有其來世，歷無量劫，皆能成佛。此則佛家之悲情大慧，吾亦不忍否認之者也。然若循此佛家之說，而必謂此自然生命存在之有死，唯是依於其生命之本質，只是無明，則吾必以此說為非是。」[25]
「若謂人無前生，其生別無超越之根原，則此問故不當有。然人若有前生或其生有一超越之根原，人生而不知其有，是否即為人生而有一無明之證，卻為一大問題。由此人之生於世間，自始即與此不知其來處或根原之無明相俱，以證其生而有此無明之惡，則生命存在之本性或本質之善，即仍不能說。然吾人今可更持一說，以謂此人之不知其前生後世，不知其生之超越的根原。此「不知」中，不只表示一無明，而亦表示對其來處與根原之一「超越」，其不知之，乃其忘之，其忘之，乃其超越之，超越為善，故忘為善；忘為善，故不知亦為善，而非全是無明也。」[26]
「若吾人對此人與其他生命存在之不自知其來處，不自知其根原，視為其生命之存在對其來處其根原處，有一超越而忘之之故，此超越與此忘，亦表現一善；則吾人即可說此一切人與其他生命存在之生，在根本上，是一創造之歷程，亦是一善之流行。」[27]
「此即佛教與其他宗教之一立根處。吾人於此，亦無意加以否認。吾人之所爭者，唯在此一切自然生命，雖有種種俱生之我執，然其所以能存在之本質或本性，仍在其內具之超越性，或善性。即其生命存在之對其來處與根原之無明無知，亦有一超忘之善，以此性之善為第一義；即見此自然生命俱生我執之不善，並不能證明其所執之生命存在之自身之本質或本性為不善而已。」[28]
「然儒家於此，不重就人之執障已成處求破之之道，而要在順此人之第一義之性，而率之盡之，以求至於其極，使執障不得生，而自然超化。此則儒家之為順成之教，與印度之佛家之拔苦觀空破執之逆反之教殊途，而未嘗不可同歸者。至於就中國佛教之徒發揮般若、法華、華嚴等經所成之圓教與禪宗而說，則多以佛性說吾人之第一義之心性為淨善，而順成此淨善以立教。然此圓教與禪宗，對心性之善，仍未能直下就人之自然生命與人初生而有之赤子之心處，加以肯定，亦與儒家直下順此自然之生命，與人之赤子之心性之善，以立教者，為一澈始澈終之順成教者不同。此則非今之所擬及。」[29]
唐先生此說即為一性善論的本體論價值立場優位的宣說，但是卻不是一世界觀知識的確斷，因為唐先生又不否定佛教生死輪迴業力觀的宇宙論知識系統，只是要批評作為宇宙論起源說的佛教無明說，是為一本體論的性惡的系統，其實宇宙起源的唯識無明說與本體論的善惡染淨義是兩回事，大乘佛教的《大乘起信論》中的心真如法即為佛教本體論的清淨系統，此義唐先生亦深有所知，而一旦當唐先生對中國大乘教義之亦有性善義之說而有所警覺時，則又以大乘教義非在當前此生之義下之說而批判之，亦即唐先生堅持論於人性本體是善的問題只能就現實生命而論，而為當下肯定，而能有教化之利。因此唐先生又指出，佛家之「有輪迴生命觀而以如來藏識為清淨義的性善說」仍非關現世，故而亦不應為第一義。
唐先生不否定宗教哲學之有它在世界觀及有它世之生命歷程，而耶佛之宗教哲學之論於生命起源之為無明與罪感之說即是在一有它在它世的宇宙論知識基礎上的言說，唐先生之不否定宇宙論卻不接受本體論的思路，就是忽略了本體論的價值命題與宇宙論的知識系統必有其內部義理一致性的基本哲學問題研究進路的分析架構，因此唐先生此一有仁有禮有義的肯定現實生命之為善的本體論立場之高舉，固可說明儒學義理之所以運思，卻不能辯破耶佛宗教哲學的所以運思，唯有否定它在世界觀，才能直就現實生命的人性善惡問題作當下肯定而有辯破於其它立場者，唯有謹守現實世界為唯一真實世界的宇宙論立場，才有就現實世界論斷人性的本體論辯論之可為者。唐先生實不能一方面不否定人死有靈魂之說，不否定生命有輪迴之說，不否定歷劫修行可成佛之說，而卻要否定耶教因罪有生及佛教因無明有緣起的本體論命題立場，此一否定，真是一哲學基本問題錯置之失誤。當然此一失誤即是以教化功能論挑選各家命題並任意排比之的失誤。
然此中唐先生仍以儒家之說為第一義，而以佛家之說為第二義以列位之，此第一第二義之陳說實無甚意義，以人性有惡應明識之以對治之為第二義之說，何需佛家借見，儒者自有之，儒學系統中自有第一義第二義，就哲學體系之內部一致性而言，實難以在現實世界之性善論為第一義後又附以承認它在世界的宇宙論下的人性論中有惡種無明之說為第二義者，凡此之誤皆為唐先生過度企圖通貫諸學的工作方法所致，為以教化為目的而對種種不同學派做意見檢陳排比以及批判之「哲學教學者過之之誤」。
六、以儒家孝道思想高於耶佛的評價立場
唐君毅先生另有言於儒家之孝道及生命之創生義及祭禮之義是一能超越耶佛之教義，以下討論之。首先，其論於儒家之孝道者為一非僅生命延續之自私心理，而為一報先祖之恩情之精神性活動的意旨，並即於此一報恩之情之由內而外而為一順成的恩義，並主張人之不能逆此恩情之次序，而對耶佛之以眾生或它界眾生先為情義之所為者予以批判，參見其言：
「此儒家之順成之教，在根本上只是順成人之自然生命，與連於此生命之心靈中之性情，而更率之盡之以至於其極，而成為一皆天德流行之心靈與精神生命。此順成而率性盡性之始點，則在赤子之生命心靈中自然原有之孝弟之心。」[30]
「故孝可為人之自然生命之升進為一具百行萬德之精神生命之始，而為儒者所特重也。」[31] 「然今本儒家言孝之義以說此問題，則孝之情，初乃原於子女感父母之愛，而更有之一自然之回報，所謂報養育之恩是也。此一報恩之心，乃直以所感於父母之愛為其所對，則全不依生物之延類之本能而發，而純出於其生命心靈之先感父母之愛，而此報恩之心即純為精神性的，而非生物性的。」[32]
「故以佛教、基督教之論，卑視世間一切男女夫婦父子關係所成之家庭皆可，唯不能以之卑視儒家本盡孝之義，而有父子夫婦關係所成之家庭，而更當視此家庭為人之即世間而超世間之大道之所存者也。」[33]
「或疑儒者之重家庭中之情義恩義者，其情義不如基督教言愛一切鄰人，佛教之言普度眾生者之廣大。然實則儒家之情義，亦自有其廣度，如言四海之內皆兄弟也，泛愛眾，親親而仁民，仁民而愛物是也。然儒家必首重人之情義恩義之見於家庭中父子兄弟夫婦間者，有足夠之深度或強度，方次第及於家庭外之朋友君臣之倫理關係中，然後言及此普施博愛之情義；故不能如基督教之首舉愛汝鄰人，或佛家之普度有情為說。」[34]
「此即儒者之所以於人必分親疏，必言親親之義與仁民之義不同，及仁民之義與愛物之義不同也。此中之種種情義之深度強度，必不能相同，而人亦決不當逆其情義之由己及人之先後之天然之序也。」[35]
「佛家言普度有情之心，固亦廣大博厚，然此普度之心之所持載者，唯是有執障之有情，其視古今四海之人格，皆視為未出三界者，則不能以自下而上之崇敬之心遇之，亦不能有此中之博厚與廣大。至於此天德流行中之悠久無疆之義，則類似他教之言上帝之永恆、佛果之長住。」[36]
以上為唐先生對儒家言孝順之全面認同而高舉之論說，其實耶佛皆無否定孝親之意，只儒家更為強調孝親，且有一愛有等差之立場，而耶佛則起始即明言愛一切鄰人及普渡眾生者。然而，儒家亦言「仁者與天地萬物為一體」，儒家亦是即於天下人而有所愛者，因此，唐先生此番篇幅之所費，實僅完成了論說儒家親親仁民愛物之次序之為一順成人類生命之自然情感所及之合理性而已，此義之提舉是否即必為耶佛之缺失，實則不然，儒者之仁民愛物即為一普世的關愛，耶佛亦非否定孝親，亦無否定人情之常冝以孝親為始之說，以孝親為始本就無有敵論，只耶佛更有鄰人眾生之強調，然儒者亦本為以天下為我己，故而此一儒者孝親義之高於耶佛愛天下人之論說，應無論理之需。
唐先生說耶佛會卑視家庭之孝道倫理，又說佛教以人為未出三界之眾生，固不能真崇敬之，此二說皆實不如理。耶佛有它在世界的更高理想的追求是一回事，耶佛以高於家庭倫理的倫理範域為人生命追求的更高目標是一回事，但是說耶佛卑視家庭倫理或不崇敬三界眾生之說則是另一回事，家庭與三界之非為最高境界是世界觀宇宙論的議題，耶佛本就有此一世界觀視野，此一視野並同時決定終極價值立場的設定，此一終極價值立場亦決無卑視家庭及不崇敬三界眾生之立場，只有宇宙論間架之層位序列之定位之義而已。本體論價值立場之應孝親而及於天下人之義應為儒耶佛之通義，只其操作重點仍有別異，但是家庭、天下人、三界內眾生、及菩薩與成佛境之差異者實為一宇宙論知識系統中事，宇宙論層位系統中有存有者類別之等級是一回事，在價值議題上的遍愛眾生或親愛父祖之義卻是另一回事，此事又應為諸教通義，不見有人否定反對者，必須強調親愛之情應先由家庭以及天下之說者確為儒家本義，然此義並不能有基於由內而外而能高於耶佛之地位，因為耶佛既無反對孝親，亦無反對一有次第之情義之愛，反而在儒者之過於強調中明顯有一否定先愛世人之理之義。
七、以儒家生命創生義高於耶佛的評價立場
唐先生言於儒學之生命創生義及祭禮之說者，卻頗有理論溢出之象，顯現出包攝耶佛世界觀的理論溢出之象。就生命創生義而言，唐先生首先說明人之生命之第一義為一單純的善的流行，而有靈性的自覺，並有超越的行動，此超越的自覺行動卻能使儒者的生命意境上達耶佛的它在世界的境界者，此即本文所謂的溢出。其言：
「前所謂吾人生命之生於此世界，初為一破空而出之一赤裸裸之生命，乃表現一先天的空寂性、純潔性，而為一善之流行，為第一義。亦即以自覺的超越忘去此生命之來處，以及其超越的根原，為第一義。」[37]
「故謂人之生的靈覺中，夾帶有父母祖先之遺傳性質，前生之業報種子等，人之初生，皆不知之。此不知，不只是無知、無名，乃兼是此生命存在能超忘此一切之一表現，亦生命之有先天的空寂性純潔性而為一善之流行之一表現。﹍﹍﹍此生的靈覺之能繼續超越其自己，必有使之成為可能之超越的形上根原。對此根原，可以天、上帝、如來藏心、或法界性起心之名說之。」 [38]
「當知此生命存在之有此一特定境，即足以使其超越而忘卻三千大千世界與其無盡之前生與後世。」[39]
「凡人能於其成仁取義之時，自知其行義，即承奉天命者，則其殺身舍生之時，其靈覺的心之自立其命之生命，即化同於一神靈之生命，亦與千古聖賢之神靈之生命相通接，不可說其為一為二，而此化同于神靈之生命，亦即成『一同於上帝之永恆、佛之常住，而又自成其純亦不已之悠久無疆的，存於通貫古今之世界中』之生命。」[40]
「然若其真已有此一自覺，其生命已化同於為一神靈之生命，而與千古聖賢之神靈之生命，無不相通接，則亦當與如來之聖，把臂共行，不可說其仍在六道中輪轉也。」[41]
唐先生此說中以儒學之生命創生義為一初不知生命之超越的形上根源之單純的善的流行，而其超越的形上根據卻可以「天、上帝、如來藏心、法界性起心之名說之」，而人之靈覺亦可以有夾帶前生之業報種子，而在此一有限生命之無限超越的歷程中，由其自命及天命之領悟而進行之超越行動下，可以「超越而忘卻三千大千世界與其無盡之前生與後世」，而在其殺身成仁捨生取義的儒者義行中，即得以「與千古聖賢之神靈之生命相接通」，亦可以「與如來之聖把臂共行」，並「不可說其仍在六道中輪轉」。以上諸說，可以說唐先生是要用儒家的功夫達耶佛的境界，直把耶佛的它在世界觀收為儒學之用，作為儒者功夫修養之後的所致境界，亦即唐先生是接受了耶佛的它在世界觀而由儒家功夫以達致之，就此而言，簡直就可以說唐先生是犯了世界觀混亂的錯誤了。唐先生要強調的是儒學的功夫正可以上達耶佛的境界，然而此說確有必要乎？儒學功夫之廣大高明之義理如果以耶佛之它在世界之境界為會通義，則儒學義理系統中之世界觀項目即未能堅守矣，看來，唐先生其實本就不把持一儒學世界觀的堅守的態度，唐先生本就是要在遍觀諸哲學義理世界之歷程中貫通諸教，諸教之為一教化之工具皆是總收而用，耶佛之有超越的世界觀之聖境之說項者，在儒學優位的前提下之儒者修養境界中即必應可上達者。
然而唐先生忽略了一件事，儒學之為儒學不是只有功夫論，耶佛之為耶佛不是只有境界論，儒學功夫與耶佛境界不是絕對不可以會通，而是究竟是在儒耶佛中之那一宗教哲學系統下的會通，而此一會通必然是一教化系統之更大者之收攝更小者之會通，而不能反之。唐先生自己也說耶教體大佛教相大，而儒家則用大[42]，用大是唐先生的入手，但是體大相大之耶佛卻不能是此體不大相不大之儒學功夫之用之可以登堂者，所登之堂不能即是耶佛之堂，若必欲謂所登之堂即為耶佛之堂者，則所入之用即已為耶佛之用矣。亦即此時唐先生之言於儒者之生命自覺純善流行之功夫意境之在實作中的操作其實已是耶佛之功夫心法型態了，此義亦即在唐先生遍觀諸境、消融諸境、諸境共義中實已由儒入耶佛矣，唐先生以為所述仍是儒學，其實已為耶佛。
唐先生以儒學功夫有其高明廣大是很好的，但是無需溢入耶佛所成就之境界，此種種諸說只是造成哲學義理世界之系統混亂而已。然而唐先生已然為此，強烈捍衛儒教的情緒加上強勢理解哲學的實力使得唐先生將耶佛的理論收為儒學所用，此亦為其高舉儒學的工作方法，此一工作方法卻有方法論上的重大缺失，儒者自以為已達耶佛聖境，耶佛卻絕對不可能認同其義，儒者上達之境是否為耶佛聖境仍可爭辯，但必欲言說其為耶佛聖境就是開創儒學義理新世界，使儒學世界觀有神境、有三界。然而，一有神境及有三界之宇宙論知識系統尚且還是儒學的世界觀嗎？若是，這就是唐君毅先生的新儒學，新儒學中有耶佛世界觀，此實作者深深以為不可者。儒者可以保持靜默，不表示意見，自述其境界之高遠即可，不必言說此境即耶佛境，一但言說此境即耶佛境，則或為謬誤或為被收編，都是悖儒的下場。
八、以儒家祭禮義高於耶佛的評價立場
唐先生說祭禮之義更有溢出儒學世界觀的現象，其言：
「此中國儒者所言之祭之本意，原以祭為人之所以交於神靈。故祖先之神靈、聖賢忠烈之神靈，以及天神地祇，皆為實有。人之祖先在生之前，必顧念其子孫，而其顧念之情無盡；聖賢忠烈，在生之前，必顧念於國家中之人、與天下後世之人，其顧念之情亦無盡；則其歿而為鬼神，其顧念之情，亦自無盡。故人可由祭祀以達其敬誠，成其感格。」[43]
「至於問此根原、或此天地之心、天地之生命之果為何物，則可依縱觀其在一切生命存在上，而名之為一神，為上帝，亦可橫觀其遍在一切生命存在之執障之底層，而非一切執障之所能蔽之大光明藏，恆求破執障，以自顯著，而名之為如來藏心、真如心、法界性起心。更可順觀其即吾人之生命心靈之本始所在，而名之為『內在於人之心，而以天地萬物為一體』之本心。」[44]
「此一神教之義，如屬之儒者之大教中，則相當於儒者之禮教中祭天之教。而佛家之普度眾生，於一切眾生，皆求加以超度，為蟲魚鳥獸，作法事，則相當於儒者禮教中祭地，而及於祀地上之生物之教者也。」[45]
唐先生首先謂儒家祭天祭祖之作皆是以神靈鬼神之為實有而作，此義即有違張載、朱熹之說，然而儒者亦非不可為此說，然而既為此說即為新儒學，即為儒學之新說，而非舊說。至少是傾向於儒學是有神論的儒教之學說立場。唐先生又說，此祭之心之所對之根源之天地心即可名之為神、為上帝、為如來藏心、真如心、法界性起心，此又為溢出之論，此實為將儒者所對越之天帝神靈直接等同於耶佛之上帝與佛陀，只是名號不同，因為唐先生認為此一超越之根源必然只是同一，唐先生更以祭天之教與祭地之教說所祭之天與地即是耶教之上帝及佛教之幽冥眾生，此種種諸說即已將儒家世界觀完全打開，此以儒收耶佛之構作亦已充分明顯極盡貫通之用心矣。我們至此實已可說，唐君毅先生的新儒學是一以儒家本體論價值立場合構耶佛宇宙論世界觀知識系統的形上學系統，說其為新儒家之新義實不能略過此義。然而此義份量太重，絕非其他當代新儒家學者之敢為主張者。然而，唐先生雖已接受耶佛的它在世界觀，卻又仍從教化功能上說耶佛是治病之藥不是常道，儒家才是日常生活的飲食所需，其言：
「唯當人之自我之執深重，而智慧不足，又貢高我慢之人，則又非謂在自我之上另有神靈上帝為大我，不能自克其傲慢，以免於謙抑。又當人自覺沉陷於罪業苦難之中，全無力自拔之人，亦宜信一神靈之大我，以為依恃。此一神之教之所以不可廢也。在智慧較高之人，而自知其我執法執深重者，則必先以破除我法諸執，而觀其所執之空，方能自見其深心本心；故宜說此深心本心，為一在纏之如來藏，為無明所覆之真如心、法界性起心。此即佛教之所以不可廢也。﹍﹍﹍相較言，一神教與佛教之說，對一般執障深重之人，實更能契機。而人果能先信一在上之神靈或在纏之如來藏，亦可進而識得此神靈與如來藏，即人之與天地萬物為一體之本心，則三教同歸矣。至於以設教之效而論，則大凡人有病痛，亦不宜皆用飲食滋補，而宜先服藥。」[46]
「此故皆不同於儒者之教，初為心靈生命病患輕或尚未大病之人設，其教要在使人由日用常行之易知易行者，以自致於極高明，致廣大，而非在去除生命心靈之病患於事先者。由此宗教之說，要在對人心靈生命之病患而設，故皆為非常之處變之教，而不同於儒者之教，為一安常處順之教。」[47]
此說又以耶佛之世界觀為一工具性理論，只在有病痛時為之，或者是對執障深重之人行使，智慧低者以神靈上帝觀教之，智慧高者以如來藏真如心教之，因此耶佛世界觀在唐君毅先生的教化哲學中時隱時現。其實，儒者之徒亦為時有病痛之人，則病痛時為耶佛，病癒時為儒生，此即唐君毅先生對待哲學理論的方式，並不是造一系統以消滅所有系統，而是建一通路以連貫種種系統，則儒學之高於耶佛者即為日常飲食之應正面使用之工具之高於、廣於、普遍於治病之藥。就此而言之高於廣於之意實甚無理，只是「先於」一義有意義而已，日常飲食與治病之藥畢竟只是比喻，能為治病之義理亦為日常生活之智慧，故而唐先生亦說「三教同歸」，亦即耶佛之智慧本就等同於儒教之智慧。此說亦有方法論的問題，神靈及如來藏是宇宙論義下的概念，天地萬物為一體的本心是本體功夫論義下的概念，唐先生應該說的是敬神之心與般若空慧是可以同於天地萬物一體的本心的。然此義之若得成立，則仍是以耶佛世界觀下的本體功夫可由儒學功夫下學上達而致，因此世界觀的領域還是在耶佛，已經不是在儒學的了，否則即毋須言於儒心即耶佛之心，此唐先生的新儒學其實是一新哲學，並不全然只是原來的儒學了。而此一溝通耶佛儒的新哲學卻是一個「哲學使用學」之哲學，並不是一個「體系性哲學」，而是一個連貫哲學體系的哲學使用之「新哲學」。
唐先生還是必欲言於儒學之為較高、廣、先義，其言儒教之祭及於聖賢忠烈，而耶佛不及，並且耶佛兩教皆視儒家境界為較低者，故不甚具包容寬廣之胸襟。其言：
「然於儒者所言祭祖先與祭聖賢忠烈之教，則二教中皆未有之，以其皆不重親親之倫理，亦不重聖賢忠烈所成之人格世界，故亦不重祀其鬼神也。﹍﹍﹍以儒者言祭聖賢忠烈之義，觀耶穌釋迦，亦是聖賢，則視人之拜耶穌釋迦，亦視之為祭聖賢之一事耳。故其教，亦儒者之禮教之一端。然以基督教視孔子與釋迦，則猶是有罪之人；以佛教視孔子與耶穌，亦是未度眾生之一。故此二教必不能相容，與儒者之教，亦不能相容。然儒者則能並加以包涵，以成其道並行而不悖之大教，此則非二教之所能及者。」[48]
唐先生以耶佛二教不重視祭鬼神之說，而儒者重視祭聖賢亦及於耶佛者，故而儒學祭義涵義較廣，亦即胸襟較大。然而儒教之能有此祭義，實是世界觀宇宙論知識假說系統使然，儒重現實人生生命存在，亦對聖賢鬼神保持敬意，這是儒者之此世與他世的上下溝通的方式，此義並不能及於耶佛兩教，亦即不能即此而以儒教之天地已包括耶佛之所有世界觀。耶佛兩教之異於儒家並非教化策略之不同，並非所敬對象之差異，而是一整個世界觀生命觀的知識系統的差異，並導致本體價值及本體功夫之差異，以及聖者境界的差異。在耶佛兩教之世界觀系統中自有各自的存有者存在等級之序列，這是宇宙論知識系統使然，並非個人之對他人之有敬不敬之態度有別，唐先生用力分辨於此，實為一無力之出擊。耶佛知識系統定在那裡，等級評列即在那裡，唐先生自可否定耶佛兩教之世界觀知識之為一客觀知識，如不否認，則存有者等級即如實位列，並無所謂包含寬廣與否的對待態度問題，這是沒什麼好比較的，如果一定要說儒者的敬待耶佛之聖境的態度是一優位的態度，那就是說耶佛之世界觀只為一幻想的假說，耶佛亦一人間義的聖賢，儒者自有胸襟敬待之，但是並不認同耶佛聖者在它在世界的存有者地位，這樣才是義理一致的態度。唐先生不為此一義理一致的處理方式，而為上述之批評，真有點像小兒吵架的意味。
九、以佛教善惡因果說不宜先出而為儒家高於耶佛的評價立場
唐先生另有評論於佛教善惡因果信仰之說者，謂其雖為一理想的要求以形成的信仰，卻不能經推理而確斷證明之，並謂此信仰可為輔不可為主，否則有違道德生活之究竟義，然於非常時刻則此說又復可用並宜盡其用，參見其言：
「此外，尚有一超越的信仰，即關於善惡因果之信仰。此信仰在各宗教中皆有之，然一般宗教多歸於神之賞罰，而佛教則以為此乃有情生命自業之異熟果。﹍﹍﹍然此信仰固不能由現見之經驗事實加以證實，而依一般理性之思維言，善惡與苦樂禍福，乃異類之事，則亦不能由其一以推論必與其二相連。此皆前所已及；故其間之因果，亦只為人之順其賞善罰惡之心，所必然不容已於加以肯定，而有之超越的信仰而已。然人若依此善惡因果信仰，而為善唯所以致福於來世，去惡唯所以避禍於來世，則落入個人功利主義，而違背道德生活之要求。今依吾人之重在當下之道德生活之相續之觀點言，則對此善惡因果之信仰，亦將只作一消極的運用，而觀其消極的意義。即此信仰之意義，唯在使人知為善者之受苦，惡者之受樂，皆非究竟義之事。由此即見此宇宙之存在之原理，非必與道德之原理相違者。人之信此善惡因果之說，若止於此，則可去除人之由見人之善惡與所受禍福之恆不相應，而疑宇宙存在之原理，為與道德之原理相違之懷疑論。此善惡因果之說，即有去除此懷疑論之價值，而當為人所信。然過此以往，謂人必賴信善惡因果，而後為善去惡，專取此說之積極的意義，以教人行道德，則必落入個人功利主義之說，其本身非道德生活，而非吾人之所當取者矣。」[49]
「然吾人對此諸信仰的超越，只重其消極的去除種種斷見之用，而不重對此諸信仰作想像思辨之玄想。故對此諸超越的信仰，吾人亦可只存之於心而不論，如中國先哲之態度。此即別於宗教家之積極的以此諸信仰為吾人之道德生活之基礎，或歸宿究竟者。」[50]
「在此正常情形中，人能存此諸信仰，以為輔而不必用，亦即所以使其在非常之情形中，得以為主，而盡其用。如布帛米粟，在平日之衣食生活當為主，而醫藥珍羞錦繡，唯在非常之情形下，為人所用。此皆理之所當然，而非有偏私之意，存乎其中之論也。故宗教之徒，亦世之所不可少，亦如醫藥珍羞錦繡之不可少，以備非常之用。」[51]
唐先生此說首先以此善惡因果說為一依理性要求之設想，哲學上是推理不出的，因此毋須持續對此義理進行思辨玄想，此說應辯。依佛教教義，此說非依思辨玄想而出，實為依禪定感知而得，亦即為一具經驗現實之知識，只是僅依人類一般之經驗能力則尚未能察及之，但是此一知識之理論地位是作為一宇宙論客觀知識項目下的所知，並非一玄想思辨推演下所得之命題。唐先生對於此種知識之經思辨會通之理解與詮釋之結論卻正非此知識之本來面目，此即唐先生全依哲學思辨以解讀宗教哲學之命題之作法之錯置，亦為一哲學基本問題之認識進路之錯置，形上學的存有論問題以思辨為之，形上學的宇宙論問題即多為經驗知識之陳述，其只有是否是事實的問題，並非思辨之能推得與否的問題，而涉及它在世界的經驗知識自無經驗之可證之事，因此以信仰對待之可也，而當然也可以不接受，但絕無必要再以思辨思之推之而推得推不得而肯定之或否定之，此其一。
其次，唐先生以善惡因果說有違道德主體自覺性，有功利之心，此說亦應予辨析。就其有功利之心而言，佛教般若系統的觀念辯證即為一剝除此功利心之理論系統，《金剛經》之所言即為撤除此功利心之作法，禪宗心法亦正即此義。宇宙論知識是為一事實，依此事實而為之修行功夫是另一回事，在此功夫心法中之是否透徹即是否智慧之上達，是一是否智慧的問題，並不是一是否功利的問題，行者若真為般若智以為提昇境界之功夫操作即無功利心，尚有功利心者是非真般若者，即是無善果者，或是善果甚小者，此義佛家已自辨析明白，唐先生的批評是針對劣根器者之行徑之批評，並非能謂此一因果說即是功利計算之學，此一批評則顯為對此知識之錯誤認識。
另就是否有違道德行為而言，能正視行般若行時即非有功利心時即無違道德矣，至於諸宗教之究竟義宜以智慧一詞定之，若以道德一詞定之則將有歧異，以儒家義而為道德之言說則是以經驗現實世界的人倫常理為道德，則神教之敬神佛教之解脫似皆無關此一道德，以儒家義之合道德與否論說他教行止之合道德與否之論評亦無甚意義矣。然而唐先生的關懷即是生命存在的關懷，即是對眼前世界現實生命的關懷，因此即是對此世倫常道德的關懷，此世倫常以主體自覺義為道德之行使，不以功利利害為道德之行使，然而宗教哲學的智慧貫徹亦為以主體自覺為究竟，此宗教哲學自有詳說，非只出於一畏懼之心，更非出於任何功利之心，以畏懼及功利之作為在耶佛兩教中皆非修行的究竟，因此唐先生亦毋須為此批評。
十、以儒學包攝耶佛世界觀及成德境界為儒學高於耶佛的評價立場
唐先生的理論工作，可以說都是哲學思辨的推演，在介紹中西學派中是思辨演繹地介紹的，在建構心靈九境中是綜羅一切哲學體系而重新予以分派，並在思辨的進程中貫串會通的，在九境的理論派置中的高下位階的羅列也是尋一架構的定義而逐步編排的。從思辨哲學的進路說，哲學既是思辨的，就是有判準的，因為有判準才有思辨的起點，因此自起點而後的一切進程可以說都已經決定在這個判準中了。唐先生九境的三階段是以人類主客認識的型態而為階段，這就已經是一套判準了，而最後三階段的編排標準則是依於教化的方便與現實的實踐的需求而有的先在定位，表面上是依思辨的推演而建立的三層次第，實際上是已經有了佛教高於天主教，儒家高於佛教的現實教化的哲學立場所致。哲學的思辨可以論理，但是立場的選擇卻先於論理，以立場作為思辨的議題時，無論如何的論理卻依然始終還是立場的邏輯在貫串思辨的進行，因此其實也難以與唐君毅先生爭辯。例如我們可以另提客觀世界才是哲學高下的判準，這就不必要是以心靈的主客觀境為三層的次序，我們也可以另提聖人境界才是哲學高下的判準，這就不必須是以對於凡人的現世教化的可行性為最後三境的次第。但這是方法論的檢討，唐先生作為當代大儒，當然在於他的哲學建構的以儒為宗，但也更在於他的價值立場的以儒為本的先在定見了。然而雖然他已有定見，我們卻還是要對唐先生之論理，進行方法論的檢討，以為哲學思辨的追究。
唐先生在九境一書中所附之＜後序＞將全書心得再為陳述，以下即就此文中之所述再來進行對於唐先生高舉儒學的方法論反省，唐先生於＜後序＞中之所述大約有三層要點，首先指出一解決當世亂象的道德哲學之應當出現且可能出現，其次說出各家哲學義理皆應有一可以貫穿互用的基地，而耶佛儒三家則應有一共同的本體心性以為實踐的動力而為三型宗教哲學的貫穿，最後以哲學的思辨必完成於實踐的圓滿中，以致可以將種種不同型態的系統同置互用觀機而出而不廢任一系統。
首先，唐先生認為必將可以出現一與一切道德相感通的仁德之哲學：
「然在今日，欲以一宗教毀滅一切宗教之宗教的帝國主義者之見，已罕人奉持；而一切宗教之所以為宗教之共同的核心本質所存，終將漸為人所自覺。以道德言之，昔日之道德之限於一民族、一階級、一職業、一行業中之道德，固為封閉的道德，而只重若干特殊德目，或特殊行為規律之道德，亦為一封閉的道德。真能體驗欣賞不同之形態之人格之道德，而以一開放的心靈，以與一切道德相感通，所成之仁德，必當被重視。以哲學智慧言之，則一能說明上述之一切宗教之共同之核心本質，說明如何有此與一切道德相感通之仁德之哲學，並說明此宗教道德與哲學智慧，當為一切知識技術之主宰之哲學理論，必當出現。此皆順時代之呼召，或應世而生之宗教道德與哲學之大方向所在，而非吾一人之私見所存者也。」[52]
此即唐先生欲盡個人之力以為之事，而唐先生以個人之經驗認為自己固有儒家的真誠惻怛之仁體與佛家的同體大悲之心[53]，又經反省之後相信一切真理皆應為人人所能見，更信一切人皆必能成聖成佛[54]，因此最終即以為一切有意義的哲學理論一定可以在一特定觀點下成立，使之分類排比之後必可對機而用而成皆有助益於人類生活的教化工具，如其言：
「然吾亦自謂賴吾之超越的感情，使吾有種種超越的會悟。其中之會悟之一，為吾以世間除無意義之文字之集結，與自相矛盾之語，及說經驗事實而顯違事實之語之外，一切說不同義理之語，無不可在一觀點之下成立。若分其言之種類層位，而次序對學者之問題，而當機說之，無不可使人得益，而亦皆無不可說為最勝。由此而吾乃有會於中國佛家之判教之論，於佛經之一一說為最勝之義，而似相異相反之言，莫不可會而通之，以見其義之未嘗相礙。由此以還觀東西古今之真正哲人之為相異相反之說者，吾亦嘗以為無論其自覺與否，皆天之密意，使之故成此相異相反之說，以接相異相反之機，以成此哲學教化之流行者。此乃宇宙之一最深之秘密，吾亦無意必於此多加以洩漏者。要之，吾三十年來於種種東西哲學之異論異說，皆略能先本此受教之心，以觀其所是；乃覺義理之天地中無不可通之阻隔，而吾之為文，亦立論立說之意少，而求有以自益而益人，亦自教而教人之意多。吾所嚮往者，乃立於無諍不言之地，以使此相異相反之言，皆可為當機成教之用，則於一切哲學之說相異相反之義理，亦視如文學之說悲歡苦樂之相異相反之情，而不見有矛盾。此則吾有志而未逮者也。」[55]
就此而言，唐先生對待哲學的態度即是欲建立一道德哲學以救世，而深信諸中西哲學皆有可會通之處，然而這其實是就談教化的哲學而認為有可會通之處，至於談邏輯的談現象的談認識的種種哲學就大約只能排比序列而不能會通了。至於唐先生認為自己既有儒家心性又有佛家心性，此事可說卻未必可成立。儒佛二教皆似需在實踐困勉的歷程中才終見殿堂之奧妙，並非初發心即見全幅，然初發心亦當即是實相心，此心於一人之心中之呈露是一回事，此心之理論上是哪一型態之心是另一回事。說心之理論有多種，「人心之體貼多種理論」與「多種理論之心之是同一個心」不是一回事，唐先生自己心中可以流露儒佛之心性情，也就認為儒佛的理論系統可以貫通，此事不能成立。
然而，唐先生之論哲學皆是為一教化之目的而論者，欲將諸教之教義併合為一共通之道德大教，並認為此為一宇宙之最深秘密，而謙稱自己亦力有不能者。從此而下，唐先生其實皆是對準教化之思索而為貫通之慧辯，貫通之述作中即以儒學所立之道德本心為行動的動力，而以諸家形上學系統為此行動力之所向之境界，而有或此或彼之當機之使用，而有貫通諸家之論述之完成。唐先生以教化為目的，以說教化之諸學作為同一教化目的的義理系統，此一作法本就有困難，教化之目的與教化哲學之體系有著根本關係，根本目的是襄鎖在各家自己的體系內的，成教是諸家共同的目的，但是成教的內涵卻是諸家不同的。唐先生以生命存在說成教之機用，為儒家成教之目的而使用耶佛成教之義理，此一使用實為一混亂知識系統之使用。唐先生欲救此世界免於毀滅，欲延續此世界之理性價值，此皆為儒者的本心所向，卻不必是耶佛的終極問題，因此唐先生在對機運用之際之擇取之認識實言之未必是真認識。以下即先陳述唐先生如何以儒家的本體以為行動的動力而認為可收耶佛之形上學系統以為一大道德教化系統之理論建構方式。首先，參見其言於儒家系統高於一般西方理性主義之哲學系統之說：
「哲學之思維之所以能開啟此信心，在人可由哲學的思想以知理想之有一必然趣向於現實之動力。此動力，乃通主觀與客觀世界之一形而上之生命存在與心靈，自求一切合理之理想之實現之動力。此動力，是一能、一用；其如何去除不合此理想者，以有理想之實現，是其相，而由此能此用之相續不斷，即見其有原。此原即名為體。對此體，中國先哲名之為天人合一之本心、本性、本情。」[56]
「此即儒者合形上學之信心，與道德之實踐之天人合一之學之教。然其核心義，則在吾人上所言之由此心中本原或本心本性流出之惻怛等情。此即中國儒者所謂性情之際，亦天人之際之學之教，而非西方之理性主義理想主義之所能及。以西方之理性主義理想主義者之理性之思想，皆尚未能直順此惻怛之情而思，以情理之如如不二，為其思想之歸止，以成其內心之信，再充內形外，以成盛徳大業；更即此德業成信，以使情理與信及德業相輔為用，以合哲學、宗教、道德為一體，以成一學一教之道也。」[57]
唐先生上述諸論之所述，實即唐先生本書中最為強勢徹底的以儒通耶佛的形上義理建構之所述，唐先生的思路首先是一形上學的思路，這個形上學的思路是以儒家的本體與本心為入路，實即是以仁體及惻隱之心為進路，而由儒家之人心之實踐而上達天德本體而為形上學的徹底義，而西方哲學之理性主義與理想主義則不能澈透天德而合哲學宗教道德為一體。
唐先生上述說法有哲學基本問題的混淆，即為一形上學與功夫論義理的混淆，就形上學與功夫論義理的混淆而言，在唐先生以哲學最終應達止於教化之目的而為思考的路徑中，唐先生必然將談論道德實踐的理論與談論道德實踐的形上依據的理論合為一事，此一型態確為中國儒釋道三家哲學的型態，並皆有哲學創作之展現，但這並非知識論意義的西方理性主義哲學之所需論，唐先生以有所論述於此之哲學為高，此實唐先生個人的哲學意見。此一意見若為說於哲學之重要目的應即在論述道德實踐事業一事者亦無不可，因為何事重要何事不重要之言說可以只是意見，不需有絕對定見，就此一目的而言於何種哲學為佳何種哲學不及之評價亦仍可說，只是此說已明示一哲學意見於前，同不同意皆只是意見，而不需爭辯。至於若直欲明訂一哲學目的之必然立場而以成教化之學為哲學最高級階段之說者，則必將有種種爭辯，而此一立場實即是唐君毅先生之立場，此亦即九境之作之實例演證者，因此唐先生說西方理性主義之不能進至儒家天德流行的形上學型態之說者，實是此一教化說的哲學功能立場下的意見，並不需是客觀的理論成果，此即是形上學與功夫論義理的混淆。對唐先生而言，他的意見即等於是主張必須論理至有功夫論的哲學才是究竟最高完成，然而，談成教化者必有功夫論，如東方諸學般，至於西方之非成教化之哲學，本就不需有功夫論，但是它們仍有形上學，以有功夫論之哲學為最究竟之哲學這是個人的獨斷立場。
其次，唐先生則有言於儒學之得以兼攝耶佛二教之說，其以儒家仁心之本心實已同義於耶教佛家之心，而於儒者實踐之初發心時尚可不必及知有此天神與成佛之境界，但是天道無二，當此心之得澈達時，即必可達及耶佛之聖者境界，至於宇宙究竟應為神教或為如來藏法之義者，此事於理性中輾轉辯證無有終期，故毋須究竟其實，只需以一真誠樸實的人心惻隱至及之即可，此所以儒學之貫通諸教義之終極義。參見其言：
「在此大實感之中樞，即有此性情之運轉於吾人之內心，而此一運轉之涵義，如自其極而觀，即為一足旋乾轉坤之天樞，而使當然之天命，皆成實然之德業者。﹍﹍﹍此二型之宗教思想，初非中國之傳統之教之核心。循中國之傳統之教之核心言，人若真依其內心之實感，以見一善善惡惡，而至善之性命之原，能充內形外，以成其德業，即步步見有不合理者之自化自空，亦步步見此至善之本原之真實，其力其能之無盡，則亦非必須先說此宇宙性之神聖心體之具全德大能，亦不須先遍觀一切出於生命之妄執者之虛幻而空。然在中國之傳統之思想之核心之義之放射所及中，又非不多少涵具此二型之宗教思想之義。吾書即更明于此二型宗教思想中之種種超越的信仰，亦視之為人所當有，而亦以之為出於人之性情與理性思想之所要求；唯只當使之為存於心之陰一面，而不當使之存於心之陽一面，即只取其消極的自卑俗拔起，與破除斷見之意義，以成此當然者無不可成實然之信仰；而不重視其積極的意義，以使人只作希高慕外之想，而忽其在當前境中之盡性立命之事。此則擴大中國傳統思想之核心中所放射之義，以攝此二型宗教思想之說，以發展此中國傳統思想之論也。」[58]
「吾之為上述之會通儒與二宗教思想之論，實具苦心，亦有一大匠心。﹍﹍﹍故為宗教思想者，即順此一般思想之向外，而謂客觀世界實有一絕對之神聖心體或上帝之存在、天國之存在，或謂一般所謂眾多之現實存在事物所合成之世界，只是一虛幻，以銷除此不合理之世界為真實存在之見。此方便教之所以必需，亦由理上本可如此說也。」[59]
「對此世界之不合理與無明之問題，吾以為若只循一度向之理性思考，必歸於反覆循環，終無了日。﹍﹍﹍此中人之形上學思維，須還隸屬於吾人當下之此心之性情，以再外觀此世界之命運。於此，依吾人之性情，必望人皆成聖，一切有情生命皆成聖，而不忍一人之不成聖，一眾生不成佛。﹍﹍﹍於此，吾人之思想，即亦同可不見有實然之事實，而只順此性情、此願望而往，亦如此性情、此願望之所願望，而思，則人即必然以其由性情而出之最高之願望，為一切人皆必成聖，一切有情眾生皆成佛，為其順願望而有之思想歸止之處。如吾人前文之所論，即為肯定此一切人皆有成聖之心性，一切眾生皆有佛性、佛心，而可合名之為一同於上帝之神聖心體，為一形上之至善光明之本原之一絕對之真實存在。」[60]
此說即為唐先生的另一種哲學基本問題的混淆，即是不同教義的哲學體系的混淆。就皆有功夫論與形上學的不同教義系統而言，唐先生言於儒學及耶佛兩教之學之義理型態是無誤的，然而此一理論型態中含攝「道德實踐之學」與「道德實踐目標之理論根據之學」之事則在唐先生的義理陳說中並未明予區分，此一區分中有一關鍵的哲學認識的重點，亦即何種形上義理型態的實踐根據即決定何種型態的實踐行為，因而儒學型態的形上架構即決定儒學型態的實踐進路，實踐結果即成就儒者的終極聖境，因此儒學進路的實踐活動不可能相同於耶佛的終極意境。儒學是為一論道德的哲學，故而有實踐活動之學說，而為申說此一實踐活動的合理性亦必有與其相對應的形上理據之學，此唐先生所說的合哲學宗教道德為一體之事者，然此中尚有純哲學問題中的形上學問題者存在，此即各家的宇宙論世界觀及論說價值立場的本體論哲學者，而一套哲學體系中的功夫實踐必與同一套哲學體系內的形上義理為一，在論說教化的中國儒釋道三學中皆得有此同一，雖為同一，其為不同哲學問題的層次之事尚不可混同，此為實踐之心與其依據的理仍為二事之義，此為唐先生之混淆之其一。其二，此一同一必只同一於同一學派的內部，並不同一於不同學派的系統中，此即唐君毅先生混淆不同哲學體系的實踐與理據之事者，前一混淆僅為哲學基本問題的混淆，此後一混淆則成為混亂哲學體系之大混淆。
就言說而言，可以單純言說形上學的宇宙論問題及本體論問題，也可以單純言說道德實踐之學的功夫論問題，也可以合形上學問題與功夫論問題一起合談，合談之時就容易將實踐主體的本心合構入天道的本體，然而此一合構還只是知識概念的合構，若真為在實踐主體的實踐中而達至聖境之時則是一實在的具體的合構，唐先生即以上下層及內外層之貫通說之，實際上是在一特定主體的實踐境界中呈現，亦即在聖人境界中呈現，聖人境界的出現當即教化之終極目的，但是任一聖境亦仍是依於此哲學宗教道德系統內的最高級境界，因此仍須有一體系中的形上意旨為何之型態之差異之分辨，因此就貫通而言，理論體系的形上意旨與功夫境界之推演上的一致是一個貫通的意思，而在實踐者的實踐中主體達至聖人境界的貫通是貫通的另一個意思，前者是理論體系的內部一致性的貫通，後者是實踐者的生命實踐的完成義的貫通，合內外上下之意在此可通。
然而，唐先生的貫通卻非如此，唐先生屢言於依於惻怛之情卻可達上帝之心、神聖心體、佛心佛性者，亦即以儒家主體的本體功夫可以達至耶佛形上道體的本體境界，亦即作儒家的功夫以達耶佛之聖境，亦即唐先生所言之內層下層即是儒者的本心而亦通達耶佛之心，而外層上層即是儒者的天德流行而亦通達耶佛之上帝與成佛境，此中混亂宇宙論本體論功夫論境界論種種哲學基本問題的思路，導致唐君毅先生欲以一儒家的功夫修養論而成就為神聖心體與佛性佛心者。參見其以內外上下二層說儒學涵攝耶佛者之言：
「而人之透過此性情，以思此命令此理之根原，而見其權在上帝之心或神聖心體、佛心佛性；則有似此思想之經過此通道與橋樑，而由外澈內，由下澈上，以直往，而唯見一絕對形上真實之事，如前所說。則此世界與上帝之相對，人心、眾生心與神聖心體之相對，又須銷掉。此上之絕對觀與相對觀之二種思想，其本身亦在上下層，或內外層間，互相過渡，而亦相依而起者；故在人類思想世界皆永不可滅，而亦正當永恆的相依而起，而後世界之超升，與一切超凡入聖之事，乃成為真實可能也。」[61]
「孔子之仁心，即有此性情之心。佛之慈悲心，耶穌之愛心，在根柢上，亦為此物事。然慈悲與愛，皆自此心之性情顯處說，而於此心之性情之為一由隱之顯，由形上以澈形下，由內以澈外之義，猶未能盡達。此則不如儒家之用惻隱、憤悱、側怛、肫肫之言，說此性情時，能兼表此諸義也。人之此性情之心，充滿洋溢，以與上述之形上學與宗教之堅固信仰相結，以至成聖人之心，則無論其一切行事之成敗有無，其心皆為一充塞宇宙，悠久無疆，至誠如神之心。斯可真承擔現實世界毀滅之大勇，而亦能救世，以使之免於毀滅矣。」[62]
這裡的混淆首先包括主體本心以為功夫發動者與聖者境界以為實踐完成者的混淆，也包括不同學派系統的主體本心間的混淆，也包括不同學派間的聖者境界的混淆。此一混淆之出現，依然是唐君毅先生的教化第一的哲學理解詮釋及思辨的進路所致之誤，教化作為一種目的就其完成而言是境界論之所述，就其理據而言是本體論及宇宙論之所述，就其主體心性之可能而言是本體論下貫的人性論，就其實踐之入路而言是功夫論之所述。以上各種不同問題都以本體及心性說之之時即易有種種混淆，唐先生以人心之理性有一良善之願望，這從他自己的心性的體會中就可為明證，因此相信一切眾生皆可成聖成佛，因此理性上必然可以有此信仰，有此信仰是理性上合理之事，但是理性上的合理與思辨上的成立是兩回事，唐君毅先生卻認為一切耶佛諸教所言之形上世界的陳述命題都會在思辨的轉換中被隨之或肯定或否定，以致於思辨上證立之努力將終無了期，然而，雖然理性上對於形上真實與世界的終極實況的認知可以在思辨中不能定論，但是人心之由當下的貞定及持續地誠篤即能終達於最高聖境。所以依信仰而眾生皆可成聖成佛之事在由儒家仁心發動之徹底實踐中必終可達成，也就是說一個尚未在思辨中辨析明白的形上世界觀並不妨礙實踐主體以誠篤心性實踐之而能達至之。此說即首先為客觀形上學知識與主體的最高聖境之混淆，客觀形上學知識還是應予澄清，唐先生以其辯證之為終無了期之說者實是以作為哲學學習者之學習會有一不斷辯證之歷程說之，然而就特定哲學體系之創作而言，必仍是謹守一家義理格局之創作，不會有輪轉諸家之思辨，仍在學習理解之思辨階段的哲學活動是一回事，已就特定理論系統而為哲學構作是另一回事，個別學派實皆有其辨理之了期，沒有任一學派的哲學體系在其完成之時是尚在輪轉中，只有唐君毅先生的系統是以耶佛兩教的形上義理作為儒家心性功夫的上達之境界而有或此或彼的意見輪轉，並且不必貞定，並且仍作功夫並必可達聖境。這當然是因為唐先生是以哲學是為一教化工具之功能論立場所致，於是為了教化的目的，哲學理論成為了教化所選取的知識材料，而這些知識材料自身也成為了為行教化而設想的理論安排，於是哲學理論本身的嚴密推演的特質便失去了絕對真理觀的地位，哲學體系內部的推理活動及構作絕對命題的意義便蕩然無存，可以一直處在思辨輪轉中終無了期，亦毋須終了，因為實踐可以貫通，因為實踐中所貫通者即此種種義理世界之終極形上關懷。唐先生幾乎打破了儒耶佛三教的哲學理論的所有藩籬，以盡性立命之義為起點，收攝此一實踐活動的主體的本心的意義為含具神聖心體及佛性佛心者，收攝儒家聖者境界為即是耶佛的神聖子民及菩薩佛果，混淆哲學理論中的形上學義理世界與主體實踐活動及聖者境界為一事。
作者認為，唐先生以信仰人人終可成聖成佛為思辨的起點，以使用儒學功夫心法為入手，以遍觀耶佛世界觀理論為方便工具，以主體實踐境界為形上學的究竟義，此中種種混亂無法盡述，終必成一無效之哲學。
此中遍觀耶佛種種理論系統以為方便工具之作法尤為一反哲學之作法，耶佛形上學世界觀之理論建構之目的可為為教化而作，然其理論內涵卻並非為操作而編造的假想，而是真實踐後有的驗證，故是真知識，此知識在唐先生之手中只成了哲學思辨的種種義理型態的排比設想。事實上，其非設想，非等待混同諸教者之思辨的閱歷，而是一套真知識的真學說，是此非彼，是彼非此，無有含混的空間。唐先生之貫通各家，並沒有提出一套是此非彼的統合性的理論系統，而是在思辨中經歷諸家，在學習中理解諸家，在排比中連結諸家，此一思維進程的串聯並非義理世界的統合，此一教化工具之取用並非理論建構的推演，因此唐先生並未建立一統合儒耶佛的新哲學體系，而是建立一連結儒耶佛的工具論教化哲學，這一個工具論的教化哲學之所以自稱為儒學的，是因為唐先生的工具之入手是儒學的心法，此一新儒學亦自以為能連結耶佛之世界觀，此說卻並無客觀世界觀知識和會的任何根據，唐先生於此等於是一無所說，有所說者僅是以耶佛世界觀為一依教化的構想而為的思辨的假說，此假說依理性之需求固有設立之意義，但是卻無割裂義理世界的效果，因為唐先生不準其割裂，因為義理世界仍在思辨的歷程中輪轉不已，而天無二道，故而各家必可相連，以儒者之心性功夫貫徹到底時必即亦是耶佛之神聖心與佛心，然而，此一「必即」在唐先生之作為中又只是一設想，並無論理，故即未有證明，故是真無所說。
十一、小結
唐先生於＜後序＞之末又提出耶佛儒三教教內皆有之絕對觀與相對觀之兩型哲學為一時而輪轉而出之型態，並說教內之兩型皆互不能否定亦互不需否定，只迭相為用即是，此義不再於此申說。此說亦仍顯示唐先生為一「哲學使用學」進路之哲學觀，哲學體系以被使用之方式而被認識與定位。
總結前述，唐先生之教化功能學的哲學定位觀，使一切就各自關懷的問題以及各自認知的世界而建立的各家真理觀哲學系統之客觀真理性地位通通撤銷，解消至一為以現實世界之肯定與正常人心之提舉的儒家世界觀之教化進程之佐助之學，耶佛只為儒學之佐助之用之教化知識工具，耶佛之世界觀就其作為依理性的設想而說者而言亦有合理之處，亦不需否定，更進而言之，在儒學之實踐與上達中，此耶佛世界觀中之所述之諸事亦得並現而見，此耶佛世界觀之聖境亦得由之而得。從此而言，唐先生之哲學確為一新哲學，一以教化目的收攝諸學以為策略之用之新哲學，亦為一大體系建構之學，以主從互用而為連結一切哲學之一大體系之學。
然而，此學是否仍為儒學？此學確實為一新哲學，然此一收攝接受並甚至相信因果業報及神聖上帝的世界觀的哲學是否仍是儒學？唐先生固謹守並捍衛更高舉儒學，然而接納了他教世界觀的教化軸線的儒學是否仍得為儒者所接納？當世若有真儒學家者當不同意其說，當世若有真儒者則更不可能接受其說，若當世之儒者及儒學學者卻可共同接受唐先生之說，則當代新儒學之學統面貌必至重大翻新，而接下來的理論建構工程必是一動員龐大的浩瀚工程，然此實不可能之事，亦當不必為之事。
今日之儒學可以不論它在世界之事，亦可以否定它在世界之存在，欲為儒學義理建設者仍可申述己義而不觸及他教之事，若欲觸及則可以否定態度為之，若欲觸及又不否定則應建立更為龐大之世界觀及修養論系統以全攝之，唐先生並未有建立一新系統之作，唐先生謹守儒學系統卻欲漫延至耶佛之教之義理世界，此中所致之種種義理混亂之難為釐清之事，終使其說無法成立。
唐先生以教化策略主張儒學為先之說是可以接受的，只要不主張以儒學修養可以達耶佛聖境即無義理混亂，如真欲主張此一它教聖境之可達至之儒學教化哲學，這就只能被宣判為一失敗的義理嘗試了。仍欲不失敗之作法應為申述己義之餘，並保留它教之它在世界觀之可能成立之空間，存而不論，不需否定亦不需主張收攝，讓諸教之教義自然歸位而為人心教化之種種利器工具，不需高舉儒學以辯破耶佛，反而實能保留儒學本為平正之教及順成之學之大教系統。
[1] 本文為參加香港中文大學哲學系舉辦之「香港中文大學的當代儒者」學術研討會而作，2004年12月20日至23日，地點，香港中文大學。 [2] 唐君毅著《哲學概論上下》台灣學生書局1982年9月，全集教訂版。《生命存在與心靈境界上下》台灣學生書局1986年5月全集教訂版。 [3] 唐君毅著，《中國哲學原論原性篇，原性自序》頁1。1978，台北。學生書局發行。 [4] 唐君毅著，《中國哲學原論原性篇，原性自序》頁3﹍4。1978，台北學生書局發行。 [5] 唐君毅著，《中國哲學原論導論篇，自序》頁三。1980年9月五版。 [6] 唐君毅著，《生命存在與心靈境界》上冊，台灣學生書局，頁51。1986年5月全集校訂版。以下同此書。 [7] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁52。 [8] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁30。 [9] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁31-32。 [10] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁32-33。 [11] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁34。 [12] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁34。 [13] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁35。 [14] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁36。 [15] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁52。 [16] 《生命存在與心靈境界》上冊，頁54。 [17] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁155。 [18] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁155－156。 [19] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁156。 [20] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁156﹍157。 [21] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁158。 [22] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁158﹍159。 [23] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁162。 [24] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁162﹍163。 [25] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁171﹍172。 [26] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁172。 [27] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁173。 [28] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁174﹍175。 [29] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁179。 [30] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁180。 [31] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁181。 [32] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁182﹍183。 [33] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁183。 [34] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁184。 [35] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁185。 [36] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁187。 [37] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁189。 [38] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁190。 [39] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁199。 [40] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁205。 [41] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁206頁。 [42] 參見其言：「故在此三境中之歸向一神境，只以體大勝，我法二空境，更以相大勝，盡性立命境，則再以用大勝。」《生命存在與心靈境界》下冊，頁567頁。 [43] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁210。 [44] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁212﹍213。 [45] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁214。 [46] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁213。 [47] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁214。 [48] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁214﹍215。 [49] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁296﹍297。 [50] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁300。 [51] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁302。 [52] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁465﹍466。 [53] 參見：「吾之生命中，實原有一真誠惻怛之仁體之在，而佛家之同體大悲之心，亦吾所固有。吾之此仁體，雖只偶然昭露，然吾之為哲學思辨，則自十餘歲以來，即歷盡種種曲折，以向此一物事之說明而趨，而亦非只滿足個人之理智興趣，而在自助、亦助人之共昭露此仁體以救世。」(《生命存在與心靈境界》下冊，頁467。) [54] 參見：「吾後來之讀書及與人談論，乃多求見人之所是之處何在，與前之處處見他人所言者之非之態度，大異其趣。然此一態度，實乃由一極大之狂妄之反省之所轉成。此一反省，要在反省及真理之必有普遍永恒性，應為人人所能見，先覺後覺，必同歸一覺，則一切真理應皆先已內具於一切人之心，而人亦終必能自覺其所內具之真理，此真理為成就人之精神生活者，而精神生活至極者，則為聖為佛。吾遂信一切人皆必能成聖成佛。」(《生命存在與心靈境界》下冊，頁478) [55] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁481。 [56] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁493。 [57] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁496。 [58] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁497﹍498。 [59] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁498。 [60] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁502﹍503。 [61] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁504。 [62] 《生命存在與心靈境界》下冊，頁506。
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