對牟宗三道家詮釋的方法論反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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＜對牟宗三道家詮釋的方法論反省＞
臺灣大學哲學系教授杜保瑞
摘要：（略） 關鍵詞：（略） 一、前言 當代新儒家牟宗三先生的儒學系統，一方面藉由詮釋先秦及宋明儒學經典而建立，二方面藉由辯證道佛高舉儒家而創作新儒學義理，三方面藉由中西哲學比較而發展新儒學的特色。本文之作，即是為檢視牟先生如何詮釋道佛，如何藉道佛詮釋而建構新儒學，而重點則是放在道家詮釋中。 在牟先生的道家詮釋中，早期作品《才性與玄理》即是以魏晉新道家為對象所展開的詮釋與創作，除了專論宋明儒學的《心體與性體》，以及專論佛學的《佛性與般若》，之後在其各種著作中都不斷發揮三教辯證與中西比較的討論。這其中，道佛詮釋與新儒學創造的思想歷程是同時而逐步建立起來的，因此，討論牟先生的道家詮釋，當然就同時就是討論牟先生的儒學創作。 本文之作，將以《才性與玄理》為文本分析的對象，至於牟先生在《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》《中國哲學十九講》《四因說演講錄》《圓善論》等著作中討論的道家及儒釋道三教辯證的意見，則待另文處理。主要是因為，筆者將採取歷時性的文獻分析為研究方法，針對牟先生的創作，逐書逐章地討論，這樣才能遍歷其思路之進展，從而更精確地掌握其哲思之意旨，也才能更準確地定位及理解其說之奧義，從而提出批評。 牟先生於《才性與玄理》一書中，藉王弼郭象談老子莊子，且幾乎將四者等同而建構所謂的道家型態，以別異於儒佛。這正是筆者要探究的主題。牟先生這樣的定位是否合理？牟先生的定位在何種意義下增益了儒學且辯證了三教？以下即依照牟先生在王弼注老及郭象注莊的討論重點逐一進行方法論反省。 二、對王弼的孔老定位之發揮 牟先生於《才性與玄理》一書第四章＜王弼玄理之易學＞中，討論王弼所言聖人有無的問題，自此開始展開道家玄理型態之定位，參見其言： 故斐徽問弼曰：「夫無誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何﹖弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也。故恆言其所不足」。（見前引何劭弼傳）。聖人體無而不說，老子在有而恆言。此亦「知者不言，言者不知」、「善易者不論易」之意也。是以「聖人體無」即言聖人真能達到「無」的境界，（即作到無）。無不只是一個「智及」之空觀念，而且真能表現之於生命中，體而實有之。（此體是身體力行之體）。老子是處在「有」的境界，不能渾化掉，故不能達到「無」的境界。因不能到，故恆言其所不足。用孔子之語表示，則老子只是「智及」，而不能「仁守」。至於莊子，則更「未始藏其狂言」。（郭象注莊子序文）。以此衡之，則孔子是聖人，老莊至多是賢人，或哲學家。孔子之「體無」，是從造諧之境界上說。[1]
王弼對孔子及老子的定位是孔子才是最高境界的聖人，而老子則只是智者而已。最高境界的聖人是要能體無的人，孔子就是已經做到了，故而為聖人，既為聖人，即已不需再多為倡言高論，然而老子卻倡言高論於聖人境界之無，所以老子仍在有的階段而已。在王弼的思路中，最高境界的意旨是無，達到最高境界之後亦不為言說，則又是一無，兩項事件皆以無說。牟宗三先生對王弼評價孔子及老子的說法，等於全盤接受，一方面在王弼的評價中，孔子已是高於老子的人物，故而牟先生必可接受；二方面孔子的聖境是以無為境、以不倡言為表現，這就形成了牟先生評論孔老、定位有無的一套核心架構。就第二點而言，在本文中還不甚明顯，但基本意旨已拖出，即是其中「聖人真能達到「無」的境界，（即作到無）」，這就是牟先生以無為儒家聖人的境界，其後的討論就要轉出，儒家的本體是仁，境界是無，老子能言於境界之無，不能言於本體之仁，故而只在境界中發言，而為一境界型態之形上學。又言：「至於莊子，則更「未始藏其狂言」。（郭象注莊子序文）。」，則是說，莊子亦不如孔子，但亦是以孔子為最高級的聖人，卻轉出正言若反之詭辭以標舉孔子，故而表面上是批評的意見，其實只是以狂言以高視孔子之詞。
由此看來，王弼注老之學與郭象注莊子之學，都成為牟先生高視儒家、比較儒道的資糧，則在牟先生眼中的王弼、郭象，竟是以道家之身分建立儒學之理論的人物了。
牟先生既接受王弼之說法而以孔子為能體無的聖人，接下來便展開他自己的儒道比較的義理發揮，首先，他先明定儒家孔子的型態，參見其言：
依孔子之教與儒者立場說，則孔子以「仁」為體。客觀地言之，仁是天地萬物之本體；主觀地言之，孔子之生命全幅是仁體流行，此仁體名之曰道亦可，故曰仁道，亦是「天道」。述之以「一」亦可。「道」或「一」皆是外延的形式詞語，仁、誠、中，則皆是內容的實際詞語。此為存在上的或第一序的體（實體、道體）。至於從孔子之踐仁、體仁上說，則「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」，已至「大而化之」之境。儒者於此名之曰「天地氣象」。此如天無言而四時行，百物生，天地無心而成化，天道「顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉」！天如此，聖人亦如此。[2]
牟先生講儒家聖人的生命氣象是與儒家的天道觀合在一起講的，仁這個價值意識的本體既是天道的實體也是主體實踐時的道體，牟先生說這是就第一序說，也就是說這是就本體宇宙論及本體工夫論說的。本體宇宙論是牟先生後來常用的詞語，本體工夫論則是筆者強調使用的，是要把工夫論的意旨獨立抽出來講，以免總是在形上學詞語中加入工夫論命題。牟先生說的客觀地言之者，即是本體宇宙論，即是講天道流行的部分，說主觀地言之者，即是講本體工夫論的部分，即是講主體的實踐。這個道體形式地說是道體、是實體、是天、是一，內容地說即是就其價值意識說時就是仁、是誠、是中，也可以是仁義禮知及善。以上說天道流行及主體實踐，牟先生說它們是第一序的，牟先生意思是要說，還有第二序的，即是修養實踐已致「大而化之」之境界之時，此時即是「天地氣象」，即是說境界，即是第二序的。而聖人的境界也是依據天道的作用姿態而效習的，即是天道之「天無言而四時行，百物生，天地無心而成化，天道『顯諸仁，藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉』！天如此，聖人亦如此。」此處，既然天是無言、無心且藏諸用，故而即得以「無」說天道作用之姿態，因此亦得以「無」說聖人大業的境界。
筆者以為，牟先生說客觀、主觀的兩路，經筆者的再界定，其實是很清楚的，也都是可以接受的，也是很好的分析架構以及作為哲學的工具的。但說第一序、第二序時，就有判教的立場了，意即是要說的較重要及較次要的意旨了。依牟先生，第一序說道體及主體，第二序說境界，此序不可倒，此序不可無。筆者認為，此中無次序，也無正說倒說之事，而是本體宇宙工夫境界共成一實踐哲學的基本哲學問題之架構，四者環環相扣，互相推演，沒有誰才是更重要的，因為也沒有誰能脫離得了誰的。而牟先生卻說，道家老學就是只有第二序而無第一序的型態，故只是境界型態的形上學，這便是筆者不能同意的立場了。至於以無說儒家聖人的境界，則雖言義不清，但仍是無妨，只是竟然說道家就只是無的境界義，而無實體義，這就不能同意了。其說接著上文又言：
此如天無言而四時行，百物生，天地無心而成化，天道「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，聖德大業至矣哉」！天如此，聖人亦如此。此無言、無心（即不是有意的）而渾化之天地氣象，以道家詞語說，即謂之「無」。有此「無」境，始能繁興大用。（四時行、百物生是繁興大用，聖人創制立教亦是繁興大用）。對此繁興大用之為用言，則此「無」境即為本為體。此「無」之為體是境界上的或第二序的體。故自第二序上說孔子體無，亦未始不可。但道家之言有無，並無第一序第二序之分。兩層混而為一，即以境界上的無之為體，視作存在上的無之為體。此無即道，即一，即自然，此皆是形式詞語，即，只能說體之外延的形式特性，而不能說其內容的實際特性。以此為標準觀孔子，只從境界上知其體無，遂只以此「無」為本為體為道，以為孔子之所體即是老莊之所言。老莊知言知本，而不能體之，孔子大聖，體之而不言。而道卻只是這個道。不復知尚有存在上或第一序的體。而孔子立教與孔門義理之獨特處（即仁與天道性命）全隱而不見，忽而無知。遂只從可見之德業視孔子，而其不可見之道卻是老莊之所言，亦惟賴老莊言之而得明。假若道體在此，則孔子可見之德業只是用，只是迹。是則以孔子之「作」為用，（作者之謂聖），以老莊之言為體，（述者之謂明）；以孔子之用為「迹」，以老莊之體為「所以迹」。向、郭注莊，即盛發此義。內聖之道在老莊，外王之業在孔子。以此會通儒道，則陽尊儒聖，而陰崇老莊。[3]
牟先生說儒家為以「仁」為道體，是第一序，以「無」為境界，是第二序，筆者皆同意。但說道家只以無為境界，卻不識第一序的道體，因而沒有存在上的道體義，筆者不同意。牟先生此處之意思是，道家老子固然仍說此道，但對此道只能進言其為道為一，只是在形式上說，未進至內容上說，內容上說，只有儒家之仁能為言說，而道家說無，便只說到了意境而已。牟先生之所以會有這樣的立場，就是因為他的哲學視野完全只以儒家為典範，現象世界需究其為實，而且只有仁概念所代表的價值意識才是能究其實的唯一進路。也就是只有「仁道」本體才能為天地萬物的存在實體，以及聖人實踐的心體性體。而道家講無，無論如何就不能為天地萬物的實體，及主體實踐的心體與性體。
其實，老子言道，本就是以道為創生天地萬物的實體，故言其為母、為萬物之宗，王弼詮釋之，盛言其無，只是就萬物宗主是無形無名之無而說的[4]。並非有「無此一道體」之存在上的否定的立場，亦非只為境界上的姿態之立場，這是牟先生差不多以郭象言於無道體的立場，強加於老莊及王弼身上的共同立場。而老子尚言有道，只其不實，因無仁道本體以實之，郭象所詮釋之莊子就根本否定有此道體了，而這個否定的立場，竟是牟先生所持以說老莊王郭的基本立場。
老子之道既為實有，即負擔天地萬物的存在，即其「道生一、一生二」之說的意旨，至於價值意識進路的道體意志，依老子，確實是無，此無指得是無為，無為即無私之意旨，故有「玄德」之言，聖人體此道體之玄德，一無私即能「無為而無不為」，王弼以「不禁其性、不塞其源」解之並無不可，亦不致於當其以此解之之時即導致並無此一實存之道體，而只剩一作用之姿態，亦即境界，來呈現萬物。又，牟先生說道家之道，不能有客觀面的天道義，而只為主觀面的作用意境，但主觀面的作用意境皆是依一超越的道體以為標準的，若無一超越的存在義之道體，則又如何言於行道守道為道之事業而有成道得道有道的境界呢？此誠矛盾不可解之事，只顯見其必欲使道家為一邏輯不通、系統不備的學派理論而已。
牟先生認為，王弼不能正視仁體之為主客觀的存在第一序的道體，遂以境界之無解孔子之道，於是孔子即為一能落實境界之無之道體而有有的作用的聖人，但孔子的作為的價值意識之意旨即滑失了，亦即王弼、郭象等並不能真正把握住儒家的價值意識，但確實是在境界問題上能發掘儒家過去所未能發掘的理論深度。對於王弼注《易經》、注《老子》的問題，筆者另有專文討論[5]，此暫不及深入，王弼是否不能深究《論語》及《易經》中的仁德意旨，筆者暫不輕易下結論，但是要強調一點，王弼實際上是以易注易、以老解老，至於說他「以老解易」則是源於哲學基本問題的錯置，及忽視《周易》體例所致，亦即是把王弼解易之彖爻關係所說的「以一統眾」之說，說成是王弼依據老學之以道統萬物之說，故而是以玄理入易學，但是，王弼說老子之道之意旨固然正確，但《周易》著作體例中的以彖統爻之著作體例也本來就是如此，所以筆者要說這是哲學問題的錯置，以及不解《周易》著作體例所導致的誤解。至於郭象，郭象本就不以儒者自居，其注莊充滿了寄言出意的錯解，反而是牟先生從不在此處檢討，一昧以郭象注莊即是莊學本旨，又以郭象思維定位儒學，只在若干小地方拉開儒道分際，牟先生又以郭象莊學詮解定位儒學的說法參見下文：
自王弼從第二序之境界上的體無觀聖人，向郭注莊繼之而不變。盛言內聖外王之合一（內聖是道家所說之本），盛言「迹」與「所以迹」，盛言無為而治，與自然而化，盛言「外天下者不離人」，「游外以弘內」。「順物而遺名迹，而名迹自立」（德充符注）。「非為仁而仁迹行，非為義而義功見」。（駢姆注）。極辯證詭辭之能事，故亦極玄理之極致。於老莊之絕聖棄智，鄙薄仁義，毀棄禮樂，皆能知其為正言若反之遮詮，乃「寄言以出意」。亦猶逍遙遊所謂「是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也」。無論堯舜禹湯乃至文武周孔以及其德業皆是外在的糟粕，至道之遺迹。皆可忘也。與物冥者，無所不忘。隨感而應，則痕跡自現。忘堯舜乃能為堯舜，忘仁義乃能為仁義。亦猶韓康伯所謂「非忘象者，無以制象，非遺數者，無以極數」。遮末以顯本，由本以起用。本末之為一，即體用之不離。體用之不離，即儒道之大通。[6]
牟先生基本上以王弼、郭象兩人的道家詮釋路線是一脈相承的，甚至也即是與老莊之學一脈相承的，因此可以說牟先生即是以王弼、郭象學說道家的理論型態的。其中，由王弼、郭象所看出的儒家優點的意見則都是牟先生要汲取的資糧，至於王弼、郭象所呈顯的道家的本身則尚有所不足，故仍需有儒道之辯。
以上文言，牟先生論述的宗旨在於，王弼以無境說聖人，郭象繼之以迹本說聖人，迹是儒者一般的形象，本者即是郭象注莊中為莊子所揭示的無為意境。既要倡言無境，則所見之迹即需以言語否定之，實非否定儒家的實踐，而只是正言若反地否定其實踐之迹，而要更倡言背後的本。於是「無論堯舜禹湯乃至文武周孔以及其德業皆是外在的糟粕，至道之遺迹。皆可忘也。」這本是莊學文字表面所呈顯的意旨，但經過郭象的改造，這樣的貶抑卻是「正言若反」地高舉之意，亦即儒家的聖人是值得肯定的，但是聖人的行止只是他們的表面行迹，他們都還有更高的意境在，這些意境就是莊子文中描寫於神人、真人的神仙境界的話語，於是，儒家的孔子與莊子的神仙合體，儒者的鞠躬盡瘁只是外顯之迹，神仙逍遙才是最高境界。也因此，郭象便得以修改儒者的一般形象，並且使莊子菲薄儒聖的話語變成寫迹的術語而已，因此不但不再有貶抑之意，且是正言若反地歌頌之詞。這裡值得重視的要點有二，其一，郭象注莊已被學術界十分明確地視為是不符原意之作[7]，牟先生卻毫不質疑地即以之為莊子思想，即便在他的後期著作中稍有說及未必是莊子之意[8]，但在此處卻是鑿鑿明言郭注即是莊子本意。其二，不僅郭象注莊即是莊學本意，甚至郭象注莊中涉及對儒家的看法也被牟先生視為儒學可以接受的論點，甚至是儒學意旨的發揮，更且是宋明儒學接續討論發展的必經環節，這樣的立場，就顯得十分古怪奇異了。
回到道家詮釋本身，雖然王弼、郭象之儒學定位能有發揚儒門意旨之效，此即其迹本之論者。但王郭所發揮的道家哲學本身卻仍有值得批評之處，重點即在只能言於境界而不能涉及實體，對於迹本之論，牟先生有批評意見如下： 若只是此第二序之境界上的體用，有無，則體或無即無客觀之實體性的意義，而用或有則只是自然帶出之「糟粕」，淡然無繫，泛然從眾之「應迹」，其本身並無客觀而積極的意義，而只有主觀而消極的意義，即只是不繫不絕，因應之所顯。雖云「物無妄然，必由其理」（王弼略例語），「物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合」，（郭象莊子齊物論注語），然此所謂理皆只是虛說，並非實理。即，只是根於無或自然而來之虛說之理，並非根於存在上的實體而來之實理。此即使有或用只成為主觀之應迹。其本身並無客觀而積極之價值。是以此迹本之論自然傾合於佛教，權假方便之論，而為同一系之體用。此體用觀因接上佛教而蔚成大國，其勢直貫魏晉南北朝與隋唐，而為七八百年之中心觀念。宋儒興起即在撥開此境界上的迹本或權假之體用觀，而直透孔門存在上的實體實理之體用觀。境界上有無或空假（空有）或空假中之玄理被消化於此存在上的實體實理之聖證中而予以存在上的立體直貫之骨幹。此即天道性命貫通之骨幹，亦即仁、誠、中之骨幹。由此而以經實權，體有客觀之實體性的意義，而用亦有客觀而積極的價值，因皆是實體實理之所貫，故皆有其當然而不容已，定然而不可移者在，而非只是主觀之應迹與權假之方便。此即為主客觀之統一。此為儒聖立教孔門義理之盛大莊嚴而為獨特不共者也。故切不可以王何向郭之迹本體用觀為真能會通儒道者。彼等只知聖人能體無，而不知其所以能體無者是在仁體之流行，有一立體直貫之骨幹在，非只一境界之無也。若撤去此骨幹，或忽視而不知此骨幹，則一切皆成可有可無者。雖輾轉於有無之間，而馳騁其談，亦適足成其為「空華外道」而已矣。[9]
牟先生對王弼、郭象是以之為同條直貫的系統，對王郭詮釋的儒家也是予以同意的，但是對王郭所建構的道家卻有批判意見，一刀兩刃，肯定儒家的一面是儒家的境界精義為其拖出，發儒家之所未發，故接收其說以為儒學的有機部分，但是，儒家尚有其未及陳說的要點在，即立體直貫的仁體創生系統，即得言說於本體宇宙論及本體工夫論的理論系統，即以實體是實有而生發現象，以及道體是仁德而實踐於天下之事。否定道家的一面是就王郭只有這境界精義的一路，而缺乏立體直貫的本體宇宙論及本體工夫論的一路。亦即，工夫無主體的挺立，故而所作只有消極性，只是主觀的應迹，而無客觀積極的價值。並且，這同時也是佛教的型態，故而下開隋唐佛教哲學，共為結合，蔚為大國。然後，宋明儒學即是在承接這一套儒家境界精義之學之後，再度撥開這境界一面，而重說儒家仁體創生的直貫立場，復返孔孟。使孔孟與宋儒皆為一實有道體、實有仁體、實施作用、成無境界的系統，而非無實體、無道體，只有主觀應迹的虛理系統，亦因此揭露王郭道家的「空華外道」面貌。
牟先生此說，對於道佛的詮解亦不準確，沒有存在上的立體骨幹這樣的評價，只能適用於郭象注莊，且非莊學原意，亦非老子思想，也不是王弼的立場。而是牟先生以郭象注莊中的「自生、無道體」立場，以詮釋王弼注老及莊學意旨，郭象確有此義，故而錢穆批其無工夫，唐君毅批評系統平滑無須努力，勞思光批其系統不完備，只有中間一段構想。牟先生若也以此批評郭象的話，那也是正確無誤的，只可惜，牟先生擴大郭象注莊，以之為老莊王弼的共同系統，而以道家整體為對象，進行這樣無道體只虛理的批評。更甚至及於整個隋唐佛教竟也是這種無立體直貫的實體立場，而只是主觀應迹的虛華外道。
牟先生這樣的道佛定位，實際上還是源自於他的儒家定位，牟先生以儒家就天地萬物的存在而言主張其為實有的立場，故而有一超越的實體以為存在的保證。而此一超越的實體正是以仁德的意志而為其體，故而是一道體義的實體，並得作為主體實踐時的價值主宰，此即其言仁體之有天道流行義及主體德行義之宗旨者。至於當其作用至天地氣象的化境之時，可以無說之。故而存在上是實有，境界上才得說無。而這個存在上是實有的立場，在道家，卻不能正視之。然而，衡諸哲學史的事實是，老子及王弼其實已經明講此道體了，且此道體同時有本體宇宙論的客觀面及本體工夫論的主觀面，亦即同時有說天地萬物的形上學面向與說主體實踐的工夫論面向，但是，因其道體是無為，故而實踐上也是無為，故而王弼以無為價值而說出一套作為模式，即是「不禁其性、不塞其源」的無作為工夫，這樣的工夫理論，牟先生竟將之解讀為缺乏道體義的實體之進路下的工夫，其說筆者不以為然。其實王弼是有道體者，道體以玄德對待天地萬物，玄德即不有、不恃、不宰，故而聖人之作為即不禁、不塞，這中間並沒有「無道體」的立場，主張無道體者是郭象鑿鑿明言的立場，牟先生所說若是以郭象為對象，則說其為無道體，因此工夫上都是主觀之姿態，從而於理上皆是虛說，如此的批評，則一點不假，筆者完全贊同。但這樣的立場，第一不能用於莊子，第二不能用於王弼、老子，第三不能用於佛教。
三、從王弼注談對道家型態的定位
由於牟先生這樣定位了道家及佛教的型態，因此接下來對道佛兩家的一切評價之語及理論的批判都不能說有堅實的基礎，只能說是借假修真，借錯誤的道佛型態以形塑牟先生心目中的理想的儒學形象。但是，這個對道佛的錯誤形象是必須被糾正的，否則，所形塑的儒家型態也不能說有其準確性及完美性。以下這段文字就是以這種錯誤的型態定位道佛之後所發展的批評意見，參見其言：
大抵儒聖立教及孔門義理必須合存在之體用與境界之體用兩者而觀之，始能盡其蘊而得其實。境界之體用是儒釋道之所同，存在之體用是儒聖之所獨，以存在之體用貫境界之體用，則境界之體用亦隨之而不同，即不可以權假論，亦不可以應迹論。大抵境界的體用以「寂照」為主，屬於認識的，為水平線型，無論老莊的應迹或佛教的權假，皆歸此型。存在的體用則以「實現」為主，屬於道德之體性學的，為垂直線型，此是儒教之立體的直貫，以仁體流行，乾元生化為宗。孔門義理兼備此垂直與水平之兩線而為一立體之整型。………宋明儒者內部之一切禁忌皆來自水平型之境界的體用。………吾今解除此禁忌，儘可暢其流而遂其辭。同者本是同，而不碍其垂直線之異。………吾承認境界方面之玄理多因佛老之刺激而豁醒。王弼之注易是第一步之豁醒，佛教之輸入而至禪宗，是第二步之豁醒。吾亦承認佛老在境界方面之玄理是其勝場，亦是主義。然此方面本是同者，不因其刺激而豁醒，遂即以為皆來自佛老，而非儒聖之固有。又孔門義理實以垂直線為勝場為主義，境界方面之玄理只雖因佛老之刺激而豁醒，然實並不以此為主義。握此垂直線，則水平線之境界方面一語亦可了，千言萬語亦無傷。而且無論如何玄談，總非應迹論，亦非權假論。此方面之所以玄，其本質之意義實只在一「辯證之詭辭」，而此為聖證過程之所共者。[10]
牟先生這一段文字說到了存在之體用與境界之體用兩型的哲學理論，其實，講體用而分為存在及境界是有所不當的。作為一個學派的系統，存在之體用與境界之體用應合為一套，存在之體用主要就本體宇宙論說，其實就是在建立本體論及宇宙論；境界之體用主要就本體工夫論說，其實就是在講工夫論及境界論。然而，道佛皆有宇宙論及本體論，故而必有其存在上的體用，並非無存在上之體用而只有境界上之體用，牟先生等於只承認其有工夫論與境界論，不承認其有宇宙論與本體論，或是說其宇宙論與本體論實際上不真正負責說明世界的存在，而只有儒家說明了，道佛家就算是說明了也沒有在系統中予以保證，有的只是維護其存在，故而仍是缺乏存在上的體用論。然而，這是牟先生一廂情願的錯解，沒有哪一位道佛中人會承認的，此解也非一般學術界中做道佛研究的學者會同意的，則同意其說者便只剩下接受牟先生判教思想的儒學學者了。
牟先生說「境界之體用是儒釋道之所同，存在之體用是儒聖之所獨，以存在之體用貫境界之體用，則境界之體用亦隨之而不同，即不可以權假論，亦不可以應迹論。」前兩句話筆者就不同意，這是牟先生以儒家型態為存在的體用的唯一型態下所說的話，老子言「道生一」，莊子亦言「夫道有情有信」，佛教更言佛性論與如來藏，可以說道佛對世界都負有使其存在的理論，只其世界不只現象世界，但非謂其對其世界觀中之整體存在界不負一存在上的責任，而是道佛另有它在世界的宇宙論，而牟先生全不正視之，遂只以對現象世界的實有與否的態度來定位道佛理論的是否實有而已。既然如此，則道佛雖有在現實世界的主體實踐的體用哲學，卻沒有對現實世界負一存在之責的體用哲學，故說其沒有存在之體用之學，此說筆者不能同意。
第三第四句話筆者倒是完全同意，並且認為只要是有境界體用的系統就一定是依據著存在之體用的系統而來的，因此道佛的境界體用必依據道佛的存在體用而說，因為牟先生否定道佛有存在體用，而只同意其有境界體用，故而批判其說只成為應迹與權假，雖然，在有存在體用的儒家系統中，其境界體用亦得說為應迹與權假，但應迹與權假卻不礙其為有實體創生的存在體用系統，故其境界之體用即為一「辯證的詭辭」。筆者以為，說「辯證的詭辭」是牟先生對境界論命題的一個表述辭，其實境界論命題並不「詭」，只是從工夫上來直至不假工夫而為直接展現而已。但這個詭辭之運用，後來亦演繹為牟先生的重要理論術語，即稱為「詭譎的相即」者，「詭譎的相即」還是工夫至境界的專有術語。
本文中，牟先生講境界的體用是水平型的，存在的體用是垂直的，因筆者不同意有單純只講境界體用而不預設存在體用的學派系統，因此筆者認為牟先生這樣的區分只是在成見的作用下的強辭，並無理論上有效解析的功能。至於講佛老以境界水平為勝場，孔門以存在直貫型為勝場，但孔門也有境界型，故而宋儒對於自家講境界水平之學的禁忌可免，這些說法，也是過於儒家中心的講法。佛老不只境界型，也是存在型，否則境界型無法成立。孔門之境界型亦始終都有，「七十而從心所欲不逾矩」以及「吾與點也」即是《論語》中的境界型，程顥＜識仁篇＞中的「不需防檢、不須窮索」，也是境界型；陽明、龍溪「四無教」亦是境界型。至於宋儒對境界的禁忌，恐是對佛老價值命題及本體工夫的反對而有的態度，並非是因談到境界語，就難分彼此，而有的禁忌。
牟先生講道家老莊王郭為境界型，卻碰到《老子》語句中明顯有的主宰性、常存性、先在性的命題類型，如何處理？參見其言：
此冲虛玄德之為萬物之宗主，亦非客觀地置定一存有型之實體名曰冲虛玄德，以為宗主。若如此解，則又實物化而為不虛不玄矣。是又名以定之者。此冲虛玄德之為宗主實非「存有型」，而乃「境界型」者。蓋必本於主觀修證，（致虛守靜之修證），所證之沖虛之境界，即由此冲虛境界，而起沖虛之觀照。此為主觀修證所證之沖虛之無外之客觀地或絕對地廣被。此冲虛玄德之「內容的意義」完全由主觀修證而證實。非是客觀地對於一實體之理論的觀想。故其無外之客觀的廣被，絕對的廣被，乃即以此所親切證實之沖虛而虛靈一切，明通一切，即如此說為萬物之宗主。此為境界形態之宗主，境界形態之體，非存有形態之宗主，存有形態之體也。以自己主體之虛明而虛明一切。一虛明，一切虛明。而主體虛明之圓證中，實亦無主亦無客，而為一玄冥之絕對。然卻必以主體親證為主座而至朗然玄冥之絕對。故「沖虛之無」之在親證上為體，亦即在萬物上為宗也。我窒塞，則一切皆窒塞，而「生而不有」之玄德之為宗主亦泯滅而不見矣。故其為體為宗，非由客觀地對於宇宙施一分解而置定者也。[11]
此境界形態之先在性乃消化一切存有形態之先在性，只是一片沖虛無迹之妙用。此固是形上之實體，然是境界形態之形上的實體。此固是形上的先在，然是境界形態之形上的先在。此是中國重主體之形上心靈之最特殊處也。[12]
老子明講道是萬物之宗，王弼就此講萬物宗主，而此宗主則是無形無名的，其作用則是無為的。牟先生對此宗主的解讀，轉入它是經由主體的實踐親證才確知其有的，才被證實的，親證其有其實故而說為萬物之宗。因此其作為萬物之宗並非真是在存在上的角色，而是在主體的作用對待態度中成為主體的境界而稱為萬物之宗主的，亦即它無存在上的體用關係，亦即它根本一開始就不是本體宇宙論的。而只是本體工夫論的境界展現而已。經由工夫實做實證而證實有此一境、有此一體而已。
牟先生上述的說法，筆者不同意。重點是，這究竟是在談形上學還是在談知識論的問題，這兩個問題被牟先生搞混在一起了。就形上學而言，道家有沒有一個立體直貫創生的實體之說是一回事，這就是形上學上的立場及型態的問題，這是無關乎證實與否的問題的。就此而言，老子及王弼皆是明確地有的，當然儒家更是也有的，但是，郭象是明確地沒有的，且是根本主張無有此一立體直貫的存在上的實體，所以牟先生第一步就是混淆老莊王弼以及郭象的有無系統。就知識論而言，才需談證實的問題，則儒道孔老的形上學意旨都是經由實踐才可以證實其為真的，就此而言，道家有境界體用，儒家亦然，儒道都有境界體用，這本是牟先生的立場，但是證實的問題是一知識論的課題，而實踐哲學型態的證實問題是要交由實踐的活動才能完成的，則儒道的形上學意旨都是要經由實踐才能證成，非獨道家而已，因此亦非獨道家的形上學是境界型態的形上學，若要問知識論的問題，則從知識論問題意識探究儒道兩家的形上學時，則兩家皆是實踐以證成的型態，故而亦皆是境界型態的形上學。至於就其形上學言，則兩家皆是實有型態的，因為兩家皆是有存在直貫的系統，但道家的郭象則不是存在直貫的系統，若牟先生以郭象代表整個道家，則道家確乎不是存在型。若以老莊王弼說道家，則道家形上學亦是直貫存在的系統。因此不能簡單地以道家有實踐以證成的境界體用型態，就說道家是境界型，儒家才是合境界、存在兩型的。
總之，是牟先生特為凸顯儒家與道家之不同，故而設辭詭譎，從而造成詮解上的許多困難，下文亦是，老子二十五章言有物混成，經王弼注後，牟先生解為：
此言道之「遍在性」。由「周行而不殆」以言其無所不在也。亦即以周流言遍在。實則道亦無所謂「行」，亦無所謂「流」。只是遍與萬物而生全之。物有流有行，道無流無行也。遍與萬物而生全之，即遍與萬物而為其體也。為其體，為其本，即為其母也。但此道之遍在而為體為母，亦不是「存有形態」之為體為母，只是境界形態沖虛之所照。「不塞其源，不禁其性」，暢開萬物「自生，自治，自理，自相贍足」之門，即如此而為體為母也。此遍在之體是「虛」義，非「實」義。儼若有客觀實體之姿態，（有客觀性，實體性之姿態），實則只是一姿態，故非「存有形態」也。[13]
牟先生此段話語甚不可解也，本文說道不行亦不流，這是牟先生對於老子鑿鑿明言的道的獨立周行義的詮釋。語意上是將學習道的聖人的作為的方式套在道的作為方式上，其實是聖人習道而有不塞不禁的作為，但牟先生把這種作為即說成是道對待天地萬物的作為，這也無誤。因為兩者的作為必須是一致的。但問題是，當牟先生把天道的作為拉下來成為聖人的作為了以後，便把天道本身的存在性踢掉了，即是說其不流亦不行，只遍在而為萬物之母，但所謂之遍在卻是虛體的，只是有一姿態，而無有一存在，故而非存有型態而只為境界型態。此話不可解。無有存在又如何作為姿態呢？說「聖人無為」亦需有聖人才得以無為，說「聖人不禁不塞」亦需有聖人才得以不禁不塞。因此，說「天道之不禁不塞」亦需有天道才得以不禁不塞，說天道只以一姿態不禁不塞而又遍在卻非存有型態，此語如何說得通呢？此解甚至不是老子文本的表面意旨，就表面意旨而言，牟先生自己都不能不承認其有「客觀實體之姿態」，但卻否認其為客觀實體而只為姿態，否認實體故非存有型態，但是，既不存有，則又如何做出姿態呢？此誠不可解之詮釋。這只能說是牟先生必欲逼道家玄智入一絕境之詮釋。
老子言人法地法天法道法自然，若無有此一道的存在，則人究竟在法甚麼東西呢？牟先生對這一段的詮釋意見如下：
案：此解「道法自然」，言道之「自然」義也。「道法自然」，以自然為性，然道並不是一實有其物之獨立概念，即並不是一「存有形態」之實物而以自然為其屬性。道是一沖虛之玄德，一虛無明通之妙用。吾人須通過沖虛妙用之觀念了解之，不可以存有形態之「實物」（entity）觀念了解之。此吾人所首先應注意之大界限。其次，若移向客觀方面而說道為萬物之宗主，萬物由之以生以成，其為宗主，其為由之以生以成之本，亦須通過沖虛之心境而觀照其為如此者。以沖虛之止起觀，「不塞其源，不禁其性」，而暢通萬物自生、自長、自相治理之源，此即其為主為本之意。故亦不是存有形態之實物而為主為本者。道不是一獨立之實物，而是一沖虛之玄德，故其本身實只是一大自然，大自在。然猶懼人將此自然，自在，單提而孤懸之也，固言其「法自然」，以自然為性，即就於萬物之不執而顯示之。[14]
本段言道不是一「實有其物之獨立概念」，如果牟先生說的是「道不是一經驗上的存在物」，則儒家的太極亦不是一經驗上的存在物，且朱陸共許，王弼實亦是此意，如此則筆者無疑問。牟先生又說：道不是一「『存有形態』之實物而以自然為其屬性」，又「不可以存有形態之『實物』（entity）觀念了解之」，以上諸義若理解為牟先生是在說道不是一在經驗現實世界中的存在物，則無問題。但牟先生說其不是存有型態，這就有問題了，不是存有型態又不是經驗中物則幾幾乎就不是一存在了。牟先生又言：「道不是一獨立之實物，而是一沖虛之玄德，故其本身實只是一大自然，大自在。」這就明白表示了他的意思確實是說道不是一存在，而是對一種狀態的稱述而已，甚至不是無形的原理義的道體存在，而只是一玄德、自在之姿態。但，一玄德、自在之姿態是何人何物的玄德的姿態呢？若無有一人、無有一物，則何來其德其姿呢？牟先生說：「其次，若移向客觀方面而說道為萬物之宗主，萬物由之以生以成，其為宗主，其為由之以生以成之本，亦須通過沖虛之心境而觀照其為如此者。」顯然牟先生唯一同意的還是心境之觀照義，至於客觀的萬物宗主之義，他早已否定了。故最後就是「即就於萬物之不執而顯示之」。也就是有萬物而無道體，說道體就是說萬物之自然、自生、自在、不執之本身而已，這種有萬物而無萬物宗主，有姿態而無實體的思路，就只有郭象解莊之著作當得此義，牟先生還是不脫其以郭象莊學解老莊王弼之道家的路數。
老子五十一章講「道生、德畜、物形、勢成」，三十四章講「大道泛兮」，三十九章講「天、地、神、谷及萬物之得一」，這些語句都充滿了宇宙論的色彩，則道以任何意義之實體來說皆可，唯一就是不能說老子無有此一實體義之道體的主張。但牟先生卻執意要依郭象義解老，因此極盡曲折詭辭之表現，參見其言：
「道生之」者，只是開其源，暢其流，讓物自生也。此是消極意義的生，故亦曰「無生之生」也。然則道之生萬物，既非柏拉圖之「造物主」之製造，亦非耶教之上帝之創造，且亦非儒家仁體之生化。總之，它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁，暢開萬物「自生自濟」之源之沖虛玄德。而沖虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態之實現性，其為實現原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為「實現原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙論的語句，實非積極的宇宙論之語句，而乃是消極的，只表示一種靜觀之貌似的宇宙論語句。此種宇宙論之語句，吾名之曰「不著之宇宙論」。「不著」者，不是客觀地施以積極之分解與構造之謂也。而道之為體為本，亦不是施以分解而客觀地肯定之之存有形態之實體也。故其生成萬物，亦不是能生能成之實體之生成也。故生者，成者，化者，皆歸於物之自生自成，自定自化，要者在暢其源也。此種「不著之宇宙論」，亦可曰「觀照之宇宙論」。然則，物無體乎？曰：無客觀的存有形態之體，而卻有主觀的境界形態之體。沖虛玄德即體也。若因自生自成，自定自化，著於物而遮撥一切超越者，而成為唯物論或自然主義，則悖矣。[15]
這段文字中，所有老子的有宇宙發生論功能的語句，對牟先生的詮釋系統而言，都變成貌似宇宙論的語句，亦即無有宇宙創生的功能了。故而一不是柏拉圖之造物主，二不是耶教之上帝，三不是儒家之天道。「總之，它不是一能生能造之實體。」，而是一玄德，亦即是一境界。筆者的質疑是，世間豈有「有玄德有境界卻無主體無實體」的存有物？則其如何成其玄德與境界呢？對於筆者的質疑，可以說牟先生已經回答了，他說：「然則，物無體乎？曰：無客觀的存有形態之體，而卻有主觀的境界形態之體。沖虛玄德即體也。」以冲虛玄德為體之意旨仍不明，但說「有主觀的境界形態之體」之義就是說有主體的境界，既有境界，何能無主體？無主體又如何有境界？則此主體以人言即聖人，即聖人效習天道而有此境界，但聖人所效習之天道只是一天道之玄德，天道之玄德有一胸懷以為體，此說不差。但若是天道自身不實存的話，則如何來的玄德的胸懷呢？而道家的宇宙論若不真正創生萬物，那麼道家世界的萬物又從何而來呢？這是牟先生必欲逼道家一個不能創生的形上學型態的詮釋策略，從而使其為一系統不完備的理論。這個策略的思路即是：道家有宇宙論，但是是貌似的宇宙論，道家有實體觀，但是是類似客觀的實體，關鍵即在，道家的宇宙論及實體的功能都是不禁不塞的不生之生的作用而已，牟先生以此反推，道家的宇宙的生發及道體的實存都沒有真正地作用，現象世界的萬物及宇宙整體就是在那裏，道家的哲學理論中只說出了如何對待萬物的一種不作為的態度，理論中並沒有說到這個道體如何創生萬物及宇宙的積極作為為何，故而道家的理論中不存在一個能創生宇宙萬物的積極立體的存在上的道體。
筆者以為，牟先生是先有成見再進行的推理。老子論道的明顯宇宙創生意旨，在牟先生的解讀中都被弱化、轉化，這其實也是兩種不同的道論的混淆的結果，其一為論究存在始源的道論，其二為論究價值原理的道論，當然還有論究道自身的存有特徵的道論。第一為宇宙論進路之道論，第二為本體論進路之道論，第三為存有論進路之道論。本體論進路專論於價值意識，從而轉出本體工夫論，存有論進路專論於道體的抽象特質，宇宙論進路直接觸及經驗義的存在始源及發生發展的問題。牟先生講的不禁不塞不生者都是價值意識的道體轉出的本體工夫命題，故而接上境界論思路。至於宇宙始源義的道體，《老子》書中確實已明講，只是未深入細節，故現象萬物之存在問題，在老子的道論中實已建立，因此既有宇宙發生的意旨，又有萬物實體的角色。牟先生以本體工夫論的工夫境界語說之，以其對萬物作用的不禁不生就認定其自身為不存在且不創生，這是把無為價值意識本體的本體工夫論，當成了宇宙論及存有論的問題，且是在論說道體不存在、不創生的意旨，這也是哲學基本問題的錯置的結果，牟先生是混淆了不同問題而做出的不正確的詮釋。說道體不存在、不創生，這決是郭象的思路，郭象即是於宇宙論及存有論的道體義上不承認其體，於是所提出的作用宗旨便只有一虛理的姿態了，一切不實。
牟先生以只有境界義說道家的道體義，且以此一境界義說為儒家亦是有的，但儒家卻不只是有境界義，而是還有道體義，以此別異儒道。參見其言：
如孔子之仁，並不只是「功」，而亦是實體。仁之在經驗中曲曲折折之表現是功，但其不安，不忍，悱惻之感之心是體。踐仁之最高境界是聖。踐仁以至聖，固亦可無適無莫，無為無執，無意必固我，此亦是沖虛之德。老子所說之無、一、自然、玄、遠、深、微、諸形式特性，固亦皆可有之，然皆成為仁體之屬性，或踐仁至聖之境界之屬性。固不只是沖虛之無為本，而是以仁體為本也。此是自實體上肯定仁智，固不只是作用之保存也。此是儒道之本質的差異。老子只是作用之保存，故多詭辭以通無，而即視無以為體。此即玄理玄智也。此是道家之勝場，而由此接佛教之般若，乃益見恢廓而壯大。王弼之注老，向、郭之注莊，固皆能盛發「詭辭通無」之玄理。而此後佛教方面之談般若者，固亦無不受其影響也。[16]
牟先生《老子》的境界命題語句都可以是儒家的仁體的屬性，「或踐仁至聖之境界之屬性」，也就是說，「仁」是儒家的最高價值本體，而「無為」則是其境界語。牟先生這樣的詮釋架構，筆者自己也是這樣主張的[17]。但對牟先生對道家的定位，就不同意了。這是因為，牟先生心中永遠只以儒家為典範，因此道家之貢獻也就只在境界的無為意境上演繹，至於實體的創生存在功能，便認為道家沒有這方面的命題，認為道家的無為作用意境，不只是境界論命題，亦是指道體是無，即以無為道體，即甚至轉入無一實體義的道體之存有論命題[18]。而這就是儒道之別的要點。筆者實不同意之。價值意識的本體在道家老子以無為定之，但是存有論的道體在老子就確實是實有的，且根本就是老子在中國哲學史上最先第一位定出此義的道體，至於存在始源義的道體意旨也是發生在老子哲學裡，但是，牟先生只看見價值本體意涵的道體，即一無為自然之道，以之為境界，不成其為實體，故稱之為一「詭辭通無之玄理」。「詭辭」是牟先生自此以後常用的重要哲學術語，其實就是講境界上的無為作用。但因為牟先生自己的思路十分詭秘，故而把無為之境界作用說為詭辭。甚至，牟先生也以此種思路來定位佛教哲理的型態，顯見，牟先生的佛學詮釋，也是會有先天的不良的。
四、從郭象注談對老莊的比較
牟先生在詮釋郭象注莊時，一開始，便指出老莊三項差異點，其中第一點較無哲學討論價值，但第二第三點都很值得討論，參見其言：
老子與莊子，在義理骨幹上，是屬於同一系統。此是客觀地言之。若主觀地言之，則有不同之風貌。此不同可由以下三端而論：一、義理繫屬於人而言之，則兩者之風格有異：老子比較沉潛而堅實（More potential and more substantial），莊子則比較顯豁而透脫（More actual）。[19]
二、表達之方法有異：老子採取分解的講法，莊子採取描述的講法。分解地講之，則系統整然，綱舉目張。種種義理，種種概念，皆連貫而生，各有分際。故吾曾就全經，分三大端明之。一、對於道之本體論的體悟。二、對於道之宇宙論的體悟。三、對於道之修養工夫上的體悟。[20]
三、義理之形態（不是內容）有異：老子之道有客觀性、實體性、及實現性，至少亦有此姿態。而故老子之道為「實有形態」，或至少具備「實有形態」之姿態，而莊子則純為「境界形態」。[21]
客觀性、實體性，是本體論的。實現性是宇宙論的。如是，道德經之形上系統，因有此三性故，似可為一積極而建構之形上學，即經由分解而成之積極而建構之形上學。但此積極形上學似乎並保不住，似乎只是一姿態。客觀性、實體性、實現性、似乎只是一姿態。似乎皆可化掉者。而莊子正是向化掉此姿態而前進，將「實有形態」之形上學轉化而為「境界形態」之形上學。[22]
就第二點而言，宇宙論、本體論與修養工夫都是哲學基本問題，其中有宇宙論與本體論則確實是老子形上學的基本問題，同時，老子也在宇宙論中表述了素樸的宇宙發生論思維，及在本體論中表述了明確的道體實在的思維，但這些思維，都在牟先生的詮釋中給化解掉了。這就是在第三點中，牟先生以老莊義理之型態容或有異，但內容需是相同，故而將莊學的內容態拿來定位老學，因而在形態上，老學型態的發展就進入了莊學的型態，而所謂的莊學則是郭象莊學，且是一有境界無工夫無實體無道體的虛理系統。牟先生對郭象的理解不誤，問題是郭象學非莊學，郭象注莊中所說的孔子也不是孔子形象的正確詮釋，但牟先生卻以郭象建構莊子，又以郭象莊學化解老子哲學中的實體、道體及宇宙發生學說，鑿鑿明言地將道家老學僅有的實體、道體姿態連形象上也化掉，成為主張無有此一實體的郭象哲學系統。
牟先生所謂「莊子則對此三性一起消化而泯之，純成為主觀之境界。」其實只是郭象注莊的理論，莊子如何只是一主觀之境界？在牟先生討論老子及王弼時還曲折扭曲的說無道無，但在討論莊子時便毫不顧忌地直指莊老之學都是無道體只境界的型態。老子還有實有型態的姿態，莊子卻全成了境界型態。又說道德經：「客觀性、實體性、實現性、似乎只是一姿態。似乎皆可化掉者。而莊子正是向化掉此姿態而前進，將『實有形態』之形上學轉化而為『境界形態』之形上學。」莊子何曾向化掉實體的姿態前進？莊子化掉的是仁義禮知的矜持，及對禮樂天下的嚮往，它有造物者、有道體，只造物者及道體以自然無待對待天下而已，聖人效此，亦以逍遙自適對待天下萬物而有其成真人、至人、神人之境界，莊子確實有境界，但絕非無道體，更沒有化消老子的有道體的姿態，而只剩境界。牟先生說老子的實有型態只是姿態，這是前文於老學王弼注的討論時的做法，此處，卻直接說老學也根本就是境界型態了。說是境界型態就是無主體、無實體、無道體，唯有一種心情的態度而已，美其名曰境界。說境界其實都還構不上，境界必有主體以道體的理想為標的，而追求之，上合之，最終與天道合一之。那麼，既已無天道實體，則何來的「境界」？是的，牟先生後來也批評這種無實體的境界畢竟建立不起來，也就是說，被郭象解讀了的莊子，最終也建立不起境界。但被郭像肯定的孔子，仍是牟先生要吸入儒家的理論成分，這樣的作法等於是藉郭象處決了道家老莊之後，卻同時變成藉郭象高舉了儒家孔子。
五、郭象注中以迹本論高舉儒家
牟先生藉郭象廢除老莊道體，又藉郭象高舉孔子聖人形象，他的討論就從「迹本論」開始，「迹本論」是郭象在詮釋莊子言於神仙的文本中講出來的，牟先生盛讚其義，全盤接收，且珍用於孔子詮釋中。參見其言：
離迹言冥，是「出世」也。離冥言迹，是入世也。冥在迹中，迹在冥中，是「世出世」也。「世出世」者，即世即出世，即出世即世，亦非世非出世也。是謂雙遣二邊不離二邊之圓極中道也。此唯寄堯以明之。故儒聖之贊堯曰：「唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。」此即其渾化之境，而不可以名言表之也。是故「夫堯實冥矣。其迹則堯也。自迹觀冥，內外異域」。又曰：「堯舜者，世事之名耳。為名者，非名也」。自名觀非名，亦內外異域也。[23]
這一段說法在現實上的型態為何其實很難掌握，說法意思的重點在於現實上辛苦一生的歷史上的堯的形象，只是堯的迹，而堯之冥、之本則是神仙的心境樣態，亦即聖人的內心狀態其實是不苦的，以此高舉儒家聖人的境界，而譽其為出出世。其實儒家何須出出世，儒家就是入世承擔一事而已，若無扭曲偽飾，若不逃避辛勞，何須出世以為姿態，而又再度出出世以守住道德形象？牟先生在使用這些詞語的時候真是忽視了郭象不準皁隸奮進，且維護高官者地位的許多說法。總之，郭象過度扭曲的描寫系統牟先生則用「詭辭」一詞予以合理化，參見其言：
此為由智心，以詭辭為用，所必至之模型。在道家，即為玄智之模型，在佛教，即為般若之模型。在道家，莊子發之，所謂一大詭辭，一大無待，而向郭探微索隱，則發為迹冥圓融之論。千哲同契，非謂誰取自誰也。若必謂佛家所獨有，莊子、向、郭，何能至此，則偏執之謬也。實則，若自中國之佛教言之，其發此「詭辭為用」之般若模型，反在老、莊、向、郭之後也。而老、莊、向、郭早已具備此玄智之模型矣。夫以「詭辭為用」所達之圓境，乃各聖心之共法也。圓教不惟自「詭辭為用」顯，且可自「體性之綱維」顯。此在佛教，則從「佛性」一系入。在儒家，則從「心即理」入。而道家，則演至莊子之純境界形態，即全由「詭辭為用」顯。故老莊者，實「詭辭為用」之大宗也。[24]
郭象之說為出出世，郭象言堯之行為迹而其心實冥，這些說法都十分曲折詭譎，牟先生乾脆直接說其為詭辭，詭辭竟成為一種理論型態而為道佛所擅之勝場，筆者以為，這是牟先生只以儒學為義理之唯一型態，而將道佛之系統拆解化約之後，取其有用者留之，無用者棄之，則所剩之有用者即十分曲折而不得不以詭辭陳之。其實道佛一點也不詭辭，而是牟先生以儒學為義理之唯一型態理解之，定位之，又要合理化之，又不肯實質肯定之之後，所見到的詭譎的道佛，故以詭辭說之。這一詭辭之典範，實即郭象一人而已。哲學史上也只有郭象這一位哲學家非儒非道，卻論儒品道，扭曲兩邊，自創一格，本不足道哉，宜棄其於哲學史之外，無奈當代中國哲學家中，前有馮友蘭，後有牟宗三，皆十分肯定之。馮友蘭以道家新學說定位郭象[25]，倒不肯定郭象之注莊[26]，牟先生卻不只肯定郭象之注莊，更接收郭象對儒家的形象建構，但畢竟牟先生不是新道家，所以對道家之精要，只能十分扭曲地接受，故說其玄智為詭辭。且甚至以佛家般若學亦是此種詭辭之類型，甚至還展開誰才是詭辭之鼻祖的無謂的爭辯，當然也十分客觀地化解了鼻祖之爭端。另有重要的界定者，即是以佛家與道家之詭辭竟有三教共用的地位，為三教聖心的共法，且為圓境之術語。義即，詭辭是在說境界之語，三教皆有境界之語，且皆是詭辭型態之境界語。唯三教間尚有一差異在，即道家與儒佛之不同點，在於道家只有此一詭譎的境界語之圓境的申說，而儒佛兩家則另有體性剛維，最簡單了解之，牟先生的意思就是儒佛兩家尚有道體且有境界，道家就無此道體只有境界。「故老莊者，實『詭辭為用』之大宗也。」且，牟先生便以郭象注莊之詭辭以說孔子，且藉郭象之手以高舉孔子也。其言：
天刑安可解哉？郭注即以此境說聖人。莊子假托兀者與老聃之問答，寄此境於仲尼。表面觀之，為貶視，而實則天地氣象之孔子實真能持載一切也。孔子自居為「戮民」，以一身受天刑，持載天下之桎楛而應物，豈真無本而徒逐物者乎？若真以莊生之言為譏貶孔子者，則誠愚陋之心也哉!夫莊生能言天邢、戮民，則其狂言誠非情尚於冥之邊見小成也。彼於「人間世」，假託顏回與孔子以明至理，其崇敬孔子可知。「德充符」，假託兀者與老聃之問答，以烘托「惟聖人為能受狂言」。復於「大宗師」，假託子貢與孔子之問答，以明孔子為「天之戮民」。則其心境之通透與蒼涼居可知矣。其視孔子為「大智若愚」，「大方無隅」，亦居可知矣。亦猶「逍遙遊」言「堯讓天下於許由」，非真崇尚許由者也。凡此寄言出意之秘密藏，竟為向郭所掘發，則所謂「發明奇趣，振起玄風」者，誠有以夫。故王弼曰：「聖人體無者也」。而郭象此注即曰：「今仲尼非不冥也」。前注「逍遙遊」亦云：「夫堯實冥矣，其迹則堯也」。此皆明以大成圓教寄之於堯與孔子。然則孔子稱堯舜，與儒門稱孔子，固有其正面之稱道，而莊生之稱道則出之以「正言若反」也。而其所以「正言若反」者，則因其智甚通透，而又不能直承仁體以言應物也。(又不能如佛教之言大悲以潤生)。此其所以有桎梏、天刑、戮民等詭辭所示之蒼涼悲感之境也。(蒼涼悲感是智者型之無可奈何。通透圓境矣，卻是消極意義之通透。而居宗體極者之承悲心仁體以言圓，則卻是積極的。故莊子書中有天刑、戮民等字樣，而儒門中無此字樣也。佛門中亦無此字樣也。此哲人型之老莊之所以異於聖人型之釋迦與孔子也)。[27]
案：莊子假孔子之言以明「方外」之旨，並述孔子自稱為「天之戮民」，為「遊方之內者」。則孔子之內外通透，而活沾滯，甚明。「外內不相及，而丘使汝往弔之，丘則陋矣」。坦然自稱為陋，則「唯聖人為能受狂言」，亦甚明。能自認陋，則即不陋。能自認為「遊方之內」，則即能體無而通於方之外。然則在孔子，外內豈真不相及哉?故郭注云：「仲尼非不冥也」。又云：「未有極遊外之致，而不冥於內者也。未有能冥於內，而不遊於外者也。故聖人常遊外以宏內，無心以順有」。冥者玄合也。外內相與為一冥，豈有限隔哉?限隔者，皆偏執之情也。此真為對立而不相及矣。然則對立而以為不相及者，在許由，在方外之數子(子桑戶、孟子反、子琴張等)，而不在堯與孔子也。莊子假許由與方外之數子以顯本，而本之無固已體之於堯與孔子，故即假託堯與孔子以明大成之圓境。此義也，為向、郭所掘發而盛闡之。[28]
「故學者，非為幻怪也，幻怪之生必由於學。禮者非為華藻也，而華藻之興必由於禮」。此至人之所無可奈何，乃必然有之桎梏。此孔子之所以自居為「天之戮民」，而兀者叔山無趾之所以謂為「天刑」也。「遺物而後能入羣，坐忘而後能硬物。愈遺之愈得之。苟居斯極，則雖欲釋之，而理固自來。斯乃天人之所不赦者也」。故曰天刑，又曰天之戮民。實則不是「遺物而後能入羣」，當推進一步說，真正而具體之遺物必入羣，真正而具體之坐忘必應物。必入羣，必應物，是真「雖欲釋之，而理固自來」，斯真乃天人之所不赦者也。儒者謂為承體起用，開物成務，乃充實飽滿之教，而莊生則謂為「天刑」。是則一切聖人皆是「天之戮民」，皆直接承當此天刑而不捨者也。此亦即大乘佛教所以必發展至「如來藏緣起」之密義也。[29]
（以上討論從略）
六、對三教圓教型態之討論
說到此，牟先生藉郭象定位老莊之論述幾已完成，剩下的是三教辯證的問題，郭象有用於儒學的好處取得之後，剩下來的郭象就不及儒家了，作為道家的代表，郭象是圓而無體。此即進入了圓教論說，圓教是牟先生後期更主要的觀念，指一切哲學問題的圓滿解決，且臻化境。惟三教之圓教仍是型態有別，參見其言：
圓教可自兩方面說：一、自玄智之詭辭為用說，不滯一邊，動寂雙遣，自爾渾化，一時頓圓。二、自超越心體含攝一切說，一毀一切毀，一成一切成，無餘無欠，一時頓圓。前者老莊玄智，本自具有。在佛教，則為般若破執，冥照實相。玄智，般若智，固相類也。在儒家，則不自智入，而自仁體之感通神化說，故無許多詭辭，而亦平實如如也。後者，在道家，超越心體似不顯。道家不經由超越分解以立此體。惟是自虛靜工夫上，損之又損，以至無為。無為而無不為，則進而自詭辭為用以玄同彼我。「上與造物者遊，下與外死生無終始者為友」。（天下篇）以至「天地與我並生，萬物與我為一」。（齊物論）。「既已為一矣，且得有言乎」？進而一相亦無。無餘無欠，而至圓頓之教。此亦是超越之心境，而唯是自境界言，並不立一實體性之超越心體。在佛教，則立一超越之心體，此即如來藏自性清淨心，乃至涅槃佛性，統攝一切法，天台宗所謂一念三千，一心具十法界，一淨一切淨，一切法俱是佛法，唯是一乘，無二無三。[30]
本文一開始言圓教，以其得自兩面說，兩面者，一為從境界之化境詭辭說，二為從立體直貫的本體宇宙論說，故說由超越心體立者。在這一套論述系統中，牟先生認為儒佛皆有超越心體，惟道家無。道家只有虛靜的化除工夫，最終成一玄智的境界。這就是牟先生藉超越心體之有無，以說儒釋道三教系統之別異。說圓教而由境界入及由本體宇宙論入是牟先生自設的思路，筆者無須質疑。說圓教即為理論與實踐的圓滿，但何為圓滿？此即依不同學派及不同哲學家而有不同設想，此事亦只得尊重牟先生之設想。但是，從哲學史研究言道佛之有無超越心體之事則不能就從牟先生之設想了。
在老子，有道體，且有主體依道體而來施為之工夫與臻至之境界。在莊子依然。在牟先生，儒道之超越心體與學派系統之實相本體是一回事，故而說儒佛有超越心體。如此一來，依牟先生立場，道家因無道體故即無超越心體，「唯是自境界言，並不立一實體性之超越心體。」而儒佛則有超越心體，即亦是有實相、本體、道體、實體者。牟先生如此分判道家及儒佛兩家，筆者不同意。但牟先生藉由郭象注莊之解讀而走筆至此，實已形成定論而不可更改。依此，言於儒佛兩家之有道體有超越心體故而有工夫有境界之詮釋皆順當至理，但說及道家時則既不準確，更不公平。參見其言：
在佛家，超越心體與般若智冥合為一，在儒家，超越心體亦與仁之感通實踐冥合為一。故「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天」。盡心即知性，知性即知天。「自誠明，謂之性」。即本體便是工夫。「自明誠，謂之教」。即工夫便是本體。如此，似與道家不立超越心體，無大差異。立與不立，似亦無甚關係。然而不然。立一超越之心體，始真可言圓頓之教。為圓頓之教立一客觀而嚴整之可能性，立一超越而形式之可能性。至於具體而真實之可能性，主觀之可能性，則視乎根器，故理上人人皆可成聖，人人皆可成佛，一乘究竟，並非三乘究竟。根器利者，立地成佛。[31]
本文言於儒家及佛教之系統，筆者皆能同意。但下文說道家處，筆者即不同意。其言：
但不立超越心體者，則圓頓唯是自詭辭為用之境界說，便無客觀而嚴整之標準，圓頓便不免於虛晃，而亦易流於枯萎。詭辭為用之境界之圓頓，雖可到處應用，然無超越而客觀之根據以提挈之，則便無客觀之充實飽滿性。此只有主觀性原則，而無客觀性原則，故易流於虛晃與偏枯也。超越實體是客觀性原則，仁之感通實踐是主觀性原則。（般若智亦是主觀性原則）。主客觀性統一，方是真實之圓頓。此天台宗之所以列大乘空宗為通教，華嚴宗之所以列之為大乘始教也。亦道家之所以教味不重，剛拔不足之故也。於天刑、戮民之詞，亦可以見矣。此固甚美，究非至極。[32]
筆者不同意的是這一段文字對老莊的詮釋，這一段文字又正可以說是牟先生自己對郭象學說的批評之語，只有詭辭為用之境界之圓頓，雖然可以到處應用，但卻不免虛晃偏枯，亦即郭象之學是一虛理之系統，惟可遺憾的是，牟先生竟毫不顧忌地直以郭象注莊為莊子本義，甚至更沁入老子詮釋中，使老莊同受郭象之累，共成一只境界無實體的虛理系統，此誠牟宗三先生道家詮釋之最大失誤也。
七、小結
本文對牟先生道家詮釋之討論，只以《才性與玄理》一書為對象來進行，在筆者的研究寫作計畫中，還將針對牟先生在此之後所有相關著作的道家詮釋意見做討論，從牟先生不同時期的品中，可以看出的是意見的逐步發展，理論模型的逐步成熟，卻始終前後立場一致。因此牟先生藉道家講儒學的基調，實已完全出現在《才性與玄理》一書中了。重點是，說是道家詮釋，其實都是做得儒道比較，因此也實際上還是儒學理論的創作，只是是以道家材料為借徑的發揮而已。
而這其中最有重要理論詮釋意義的，是牟先生對郭象說儒家的意旨竟完全接受，對郭象詮釋莊子的意見也全盤接受，且以郭象莊學代表了整個老莊王弼之道家哲學，結果就是藉郭象定位了儒道之別，因此郭象哲學之弱點也就成了道家哲學之弱點，而郭象哲學中對孔子儒家的高舉立場也完全被牟先生吸收以進入當代新儒家的體系中，此誠牟先生在二十世紀的當代中國哲學家中對儒道問題的立場及作法上最特殊的一點。
[1] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁120。 [2] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁120。 [3] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁120~121。 [4] 參見拙作：杜保瑞，2007年4月14-15日，＜王弼老學的方法論探究＞，「儒道國際學術研討會ˍˍ（三）魏晉南北朝」，主辦單位：師範大學國文學系。
[5] 參見：杜保瑞，2007年4月14-15日，＜王弼老學的方法論探究＞，「儒道國際學術研討會ˍˍ（三）魏晉南北朝」，主辦單位：師範大學國文學系。杜保瑞，2007年3月27__29日， ＜王弼易學的知識意義探究＞，「2007年創化與歷程中西對話國際學術研討會」，主辦單位：輔仁大學哲學系。 [6] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁122。 [7] 包括馮友蘭湯一介方東美皆有明確之言。參見：杜保瑞，2009年12月，＜郭象哲學創作的理論意義＞，《國學學刊》2009年第4期：頁92-105。 [8] 參見：牟宗三，《圓善論》，臺灣學生局印行，1985年7月初版，頁291~292。 [9] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁123。 [10] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁125。 [11] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁141。 [12] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁143。 [13] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁149。 [14] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁154。 [15] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁162。 [16] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁164。 [17] 參見：杜保瑞，2001年11月，＜儒道互補價值觀念的方法論探究＞，《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。 [18] 關於宇宙論、本體論及存有論三項形上學概念的定位及關係的說明，參見：杜保瑞，2009年7月，＜中國哲學的基本哲學問題與概念範疇＞，山東大學《文史哲》學報，第4期頁49-58。 [19] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁172。 [20] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁175。 [21] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁177。 [22] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁178。 [23] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁192。 [24] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁194。 [25] 參見：馮友蘭《貞元六書》。 [26] 參見：馮友蘭《中國哲學史新編》藍燈出版社。 [27]牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁219~220。 [28] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁222。 [29] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁223。 [30] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁228~229。 [31] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁229。 [32] 牟宗三，《才性與玄理》，臺灣學生局印行，1980年3月修訂5版，頁230。 |