馮友蘭新理學建構的理論反省

馮友蘭在抗戰期間所著的《貞元六書》，一般以為這就是一套新儒學的理論系統，本文之作即是揭露此一新儒學理論建構中最核心的一套哲學思想的大貌及定位，那就是「理、氣、道、大全」四個概念，以及「有物必有則」、「有理必有氣」、「無極而太極」、「一即一切、一切即一」四個命題。這些概念其實是以普遍原理的觀念系統的身份而被提出的，因此是純粹的抽象原理，而非具體的存在事物，所以除了理概念之外的氣、道、大全也具有不可言說、及不可思議的特性。理解新理學即是理解最哲學底哲學的哲學家，同時是達到天地境界的聖人，並且也可以是社會的領導人，因此「新理學」也在馮友蘭的構作中被他自己視為是提出了「內聖外王之道」的傳統儒學系統。筆者以為，這一切都是馮友蘭的個人創作，他有權力自己構作新儒學的系統，並且這套系統與從心學之路建構新儒學的港台新儒家確實不同，正可以做一參照比較的對比系統。

馮友蘭在當代中國哲學家中曾以《貞元六書》之創作擠身當代新儒家提倡者之林[1]，但隨著他自己的否定，這一套系統便不再持續發展，然而，馮友蘭的創作畢竟是有哲學意義的，本文之作即是企圖展示這一套以新理學構作當代新儒學的系統，並適度討論它的方法論意義及進行理論反省，本文將說明這一套系統即是一套新的形上學系統，而系統中的四個核心概念及相關命題，則是新理學所建立的抽象概念及普遍原理的系統。馮友蘭有權力自創新說，並由之以反省當代新儒家在熊十力牟宗三等人的陸王心學傳統，可以見出程朱理學的形上學意義，更具有與西方哲學溝通的可能性。而心學進路的新儒學創作，則是反映了將實踐活動納入形上學建構的新形態，與馮友蘭以思辨的推演所進行的理氣論建構是走著形上學建構的不同的路線。

馮友蘭《貞元六書》最重要的哲學創作當然是「新理學」，但是「新理學」的系統卻是延伸為中國哲學三教辨正意義下的整體詮釋，而這兩套問題是有著相當的差異的。從哲學方法說，前者是馮友蘭以他的「形上學的方法」在處理而建構的，後者則就是他在《新原人》及《新原道》的「四境界說」結合「覺解觀念」及「大全概念」作哲學史詮釋在進行的，但是這一部分的理論努力，馮友蘭卻沒有明確地以哲學方法作名稱的約定，如同他講的形上學的方法的正底方法及負底方法一樣，他似乎以為就是負底方法講形上學即是這一切研究成果的方法總結，其實不然。四境界說所展現出的中國哲學精神之詮釋是馮友蘭的儒家世界觀及儒家價值意識的構作，這是他更為儒家本位的新儒學創作系統。也正是以他的境界說為基礎，馮友蘭確實是當代的新的儒學建構者，那麼他的最直接的儒學建構的新理學系統的內涵究竟為何？他能否自圓其說地建構？而這一套系統本身有沒有理論的效益及學術上的貢獻？這即是本文將要處理的主題。

本文的討論，將以馮友蘭「新理學」的方法論定位及理論反省為主，方法論討論針對他的「新理學」與他的「形上學的方法」的關係部分，理論反省針對他的新理學建構部分。

本節將討論他的新理學創作在中國儒學史上的意義，以及在當代中西哲學交流之後的研究意義，以定位他的哲學方法以及他的哲學意見的理論意義。

首先，就「新理學」在中國儒學史上的意義而言，「新理學」是接續宋明儒學的程朱一派而不是陸王一派的新儒學：

「本書名為新理學。何以名為新理學？其理由有二點可說。就第一點說，照我們的看法，宋明以後底道學，有理學心學二派。我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說：『大體上』，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，大不相同之處。我們說『承接』，因為我們是『接著』宋明以來底理學講底，而不是『照著』宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。」[2]

馮友蘭以理學、心學區分宋明儒學的程朱、陸王之學，這自然是傳統上一般的說法，但是這樣的說法卻預設了研究方法的背景，是心、是理的區別顯示出某種哲學問題上的是心、是理的主張之別，而馮友蘭整個地是研究形上學的，因此他在分析或詮釋程朱、陸王之學時也會是以形上學的研究進路來進行。依筆者之見，其實是心、是理的區別並不是形上學的是心、是理的主張之別，而是存有論與工夫論的區別，整個馮友蘭所接續的程朱理學的問題意識，都是存有論的討論，而不是工夫論的討論，工夫論的討論要在其「四境界說」中才提出。存有論才是討論概念定義及概念關係所形成的命題。《新理學》書中以「新理學」之為新是在程朱的脈絡下接著講的新，這個新就是他的形上學的正的方法講的新，也就是僅作抽象的、形式的、邏輯的分析的方法的新，而有別於程朱理學尚有許多討論與宇宙論的科學問題及具體知識混淆不清。因此「新理學」的新有二義，其一即是新於程朱理學，其二即是以形上學的正底方法進行的分析的新。前文說了新之第一點，即以程朱為藍本而新於程朱，第二點即是他的最新的形上學方法：

「就第二點說，﹍﹍則理學可以說是最哲學底哲學，但這或非以前所謂理學之意義，所以我們自號我們的系統為新理學」[3]

亦即，馮友蘭自認擁有最具哲學性的討論工具，因此使得他的「新理學」成了最哲學的哲學，在《新知言》書中即將此義明講：

「本書所講，不是哲學，而是哲學的方法，更確切地說，是形上學的方法，於新理學中，我們說有最哲學底哲學，於本書中，我們說：有最哲學底形上學，本書所講形上學的方法，就是最哲學底形上學的方法，也就是新理學的方法。」[4]

馮友蘭在《新知言》書中討論他的形上學的方法，並且說這個形上學就是他的新理學，這個新理學的形上學相較於傳統儒家哲學固然是新的，甚至相較於西方傳統形上學亦是新的，這是因為馮友蘭自認為他建立了貫通中西哲學的新的形上學的方法：

「在西洋，近五十年來，邏輯學有極大底進步。但西洋的哲學家，很少能利用新邏輯學的進步，以建立新底形上學。而很有些邏輯學家，利用新邏輯學的進步，以擬推翻形上學。他們以為他們已將形上學推翻了，實則他們所推翻底，是西洋舊形上學，而不是形上學。形上學是不能推翻底。不過經過他們的批評以後，將來底新底形上學，必與西洋的舊形上學，不大相同。它須是『不著實際』底，它所講底須是不著形象，超乎形象底。新底形上學，須是對於實際無所肯定底，須是對於實際，雖說了些話，而實是沒有積極地說甚麼底。不過在西洋哲學史裏，沒有這一種底形上學的傳統。西洋哲學家，不容易了解，雖說而沒有積極地說甚麼底『廢話』，怎樣能構成形上學。在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對於形上學底批評，以成立一個完全『不著實際』底形上學。」[5]

由上文中可以看出馮友蘭有著極為堅定的信念，對於形上學他是認為不能推翻的，但是晚近的西方哲學對形上學的批評卻不是沒有道理的，關鍵即在西方傳統的形上學仍是壞的科學的一種，亦即並不能做到純粹的抽象思辨，而皆欲對實際有所肯定，而不能只在真際處中說純粹的形式語言[6]，於是馮友蘭結合了程朱理學的存有論思路以及中國哲學的境界哲學的思路[7]，將不著實際的真際語言從正與負兩方面都找到了出路，程朱理學是從正說的形上學，而道家、玄學及禪宗則是從負說的形上學。而在他的《新原人》及《新原道》中，則是將宋明儒學家列為最能掌握天地境界主客內外不分的系統，因此是儒學第一。然依筆者之見，程朱理學是儒學中特別講得到存有論的系統，故而說是正底方法的形上學是可以成立的，而道家、玄學、禪宗則是特別將境界論及工夫論講得好的，但並不是在講形上學，也因此就不是負底方法講的形上學。總之，馮友蘭以中國哲學本位的詮釋進路自認為建立了超越所有西方形上學的新理學，而這個新理學又是結穴於儒家，因此自是儒學第一的當代新儒學立場。以下這段話就是馮友蘭自認為新理學是集所有中國哲學最好的傳統，又是越過當代西方哲學對整個傳統西方哲學的批評意見之後的中西合璧之第一哲學：

「但新理學又是『接著』宋明道學中底理學講底。所以它的應用方面，它同於儒家的『道中庸』。它說理有同於名家所謂『指』，它為中國哲學中所謂有名，找到了適當底地位。它說氣有似於道家所謂道，它為中國哲學中所謂無名，找到了適當底地位。它說了些雖說而沒有積極地說甚麼底『廢話』，有似於道家，玄學及禪宗。所以它於『極高明』方面，超過先秦儒家及宋明道學。它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對於形上學的批評，以成立底形上學。它不著實際，可以說是『空』底。但其空只是其形上學的內容空，並不是其形上學以為人生或世界是空底。所以其空又與道學，玄學，禪宗的『空』不同。它雖是『接著』宋明道學底理學講底，但它是一個全新底形上學。至少說，它為講形上學底人，開了一個全新底路。」[8]

本文有三個思路的脈絡，第一個，文中所提到的名家哲學，馮友蘭就是認為名家哲學就是談形式邏輯的哲學，但是傳統宋明儒學在這一部分上尚不十分明白，因此不夠空靈，但是馮友蘭的「新理學」就能將形式邏輯的哲學語言掌握得很好，於是說有名、說無名皆說得清楚，這是正底方法的脈絡。第二個，也就是負底方法的脈絡，馮友蘭是認為先秦及宋明亦沒有能如道家、禪宗般地掌握得很好，而新理學也掌握住了。第三個，對於「新理學」的不著實際的空性理論，只是形上學理論的表述內容的不著實際而為空，卻並非是主張世界的實存是空，新理學跟舊理學一樣，在三教辯證的問題上，是主張世界實有的。而新理學對這個實有的世界的討論，是側重它的抽象概念及普遍命題而談的，故而它的命題是不著實際而為空的。就新理學相似於名家的脈絡說，筆者完全同意馮友蘭作了比程朱更為抽象澈底的對概念的形式性邏輯性思辨，只是這是馮友蘭的個人哲學創作，作為讀者是可以尊重的。就第二個脈絡言，筆者認為這是馮友蘭的哲學問題意識混淆所致，這不是一套好的中國哲學的詮釋架構。就第三條脈絡說，這就是馮友蘭的儒家本位的意識型態的流露，因為主張人生及世界的實有的意見正是儒家的立場。以上這三個脈絡是從中國哲學處說，至於從西洋哲學處說，就是它能邁越維也納學派的批評，因此筆者說馮友蘭幾乎是自認為他的新理學的形上學是中西哲學中的新的第一哲學了。

馮友蘭的「新理學」建構綱領分明，其實就是「理、氣、道、大全」四個概念及四個命題為主角，這四個概念是在《新理學》專著中即已提出的，但是相對應的四組命題在《新理學》中雖有類似的說法的提出，至於最系統性及明晰性的提出，卻是在《新原道》的＜第十章新統＞中才明確建立的。原來，在《新理學》書中，馮友蘭討論的概念卻不只是這四個，而是以下列章節標題為討論的主題或概念的：「第一章：理、太極。第二章：氣、兩儀、四象。第三章：道、天道。第四章：性、心。第五章：道德、人道。第六章：勢、歷史。第七章：義理。第八章：藝術。第九章：鬼神。第十章：聖人。」這其中所討論的各章節的觀念，其實是在《新原人》《新原道》《新事論》《新世訓》及《新知言》中不斷落實及深化的。其中的「大全」概念是在《新理學》第三章論「道」及「天道」中一併討論到了的，可見這並不是他一開始即已完全設想好了的系統。因著馮友蘭對形上學方法的觀念思考得更為詳密，便在《新原道》書中底定了「新理學」的形上學所討論的四個核心概念及其命題。因此我們也可以說：《新理學》一書中包含了《貞元六書》的所有的觀念，但「新理學」的核心觀念就是《新原道．第十章．新統》內的四概念及四命題，而在其它《貞元六書》中的思想，亦即是與「新理學」相關的其它中國哲學的當代詮釋系統，則是構成馮友蘭成為當代新儒家的主體。馮友蘭構作當代新儒家的主體思想本節暫不討論，本節主要討論「新理學」的核心問題，亦即四概念及四命題，而這兩者之間則是有一一相對應的關係：

「在新理學的形上學的系統中，有四個主要底觀念，就是理，氣，道體，及大全。這四個都是我們所謂形式底觀念。這四個觀念，是沒有積極底內容底，是四個空底觀念。在新理學的形上學系統中，有四組主要底命題。這四組主要底命題，都是形式命題。四個形式底觀念，就是從四組形式底命題出來底。」[9]

其實我們也可以說，就是這四組命題的深化，才造成馮友蘭標舉這四個概念以為「新理學」的主體。而馮友蘭以「新統」的章節標題以論說這套「新理學」的核心理論，正是他明確地要建立新的中國哲學的形上學的立場，因為在《新原道》第十章＜新統＞之前，馮友蘭從第一章到第九章其實討論了：「孔孟、楊墨、名家、老莊、易庸、漢儒、玄學、禪宗、道學」，顯見「新統」講的就是他自己的創作，而在此之前亦有《新原人》之作，並在其中建立了他的四境界論的系統，且已進行了一次中國哲學史的評價及詮釋工作。由《新原道》的自序中，可以明白見出馮友蘭建立新哲學的立場：

「此書之作，蓋欲述中國哲學主流之進展，批評其得失，以見新理學在中國哲學中之地位。所以先論舊學，後標新統。異同之故明，斯繼開之跡顯。庶幾世人可知新理學之稱為新，非徒然也。近年以來，對於舊學，時有新解。亦藉此書，傳之當世。故此書非惟為新理學之羽翼，亦舊作中國哲學史之補編也。書凡十章，新統居一，敝帚自珍，或貽譏焉。然孔子曰：『文王既沒，文不在茲乎？』孟子曰：『聖人復起，必從吾言。』其自信若是。即老氏之徒，懦弱謙下，亦曰：『知我者希，則我者貴，』亦何其高自期許耶？蓋學問之道，各崇所見。當仁不讓，理固然也。」[10]

馮友蘭顯然在《新原人》及《新原道》的著作中建立起更為強大的信心及明確的想法，於是便以《新原道》的＜新统＞一章為他自己的哲學創作。當然，在《新原人》及《新原道》中對傳統中國哲學史上各家學派的解說也是他自己的哲學創作，只是那些作品是以詮釋的方式進行的，而「新统」卻是他明白地以接著程朱理學、並結合西方形上學反省而建立的「新统」，故而正是他的創作。不過，《新原人》中的四境界說以及《新原道》中的中國哲學簡史，雖然是以詮釋的角度進行的寫作，但處處是馮友蘭自己的理解，並且這些個人理解後的詮釋意見也並不與其他當代學者全然相同，故而亦應說為是馮友蘭的創作，筆者便一再強調，馮友蘭的當代新儒家地位，更多的就是這些詮釋中顯現出來的，因為其中充滿了他自己不自覺的哲學信念，並且都是非常儒家本位的哲學信念，而由此展現出的三教辨正的觀點，馮友蘭以為是在客觀地講哲學史，其實卻是非常主觀地以儒家哲學立場所建構的詮釋體系，而不是一套單純的客觀介紹的哲學史。

總之，馮友蘭的《新理學》、《新原人》、《新原道》都是他的新儒學創作，而他在＜新統＞中重塑的「新理學」，則是他的新儒學之作中特別建立的新的程朱理學的系統，並且是他自稱最有代表性及創造力的系統。

以下即一一介紹「新理學」的四個核心概念及其命題，這個系統當然是在《新原道》的＜新統＞中才確定下來的，但是觀念的啟動也當然是在《新理學》書中就展開了。

就馮友蘭整個「新理學」系統以及落實在「新統說」中的四概念及四命題言，首先，「理」概念就是純理的真際：

「就真際之本然說，有理始可有性，有性始可有實際底事物。﹍﹍理，就其本身說，真而不實，故為微，為未發。實際底事物是實現理者，故為顯，為巳發。某理即是某種事物之所以為某種事物者，某種事物即是所以實現某理者。」[11]

理是一個概念，指涉一個觀念，但不指涉任何具體實際事物，而是指涉一個事物之所以為一個事物必有使其為此事物的原理性依據，因此說理概念其實就是說了一個命題，否則亦無從對於這個概念作任何具有積極知識性意義的描述。其言：

「理是不變底。﹍﹍實際底事務是理的實例。﹍﹍一類事務的理，是一類事務的最完全底形式，亦是一類事物的最高底標準。標準亦稱為極。」[12]

馮友蘭此說與柏拉圖及亞理士多德之說皆極為接近，這就是傳統西方哲學最擅長的抽象思辨的形上學討論，筆者以概念思辨的存有論名義約定之。理是具體事物或實際事務之原理，因此若非指涉任一具體事物或實際事務其實亦無從說此事之理，因此說理概念是在說有這麼樣的一個原理性存在的普遍原理。此外，理即是標準，故以傳統中國哲學術語來說就是極的意思，於是理與太極概念的關係為太極是一切理之總和：

「總所有底理，新理學中，名之曰太極，亦曰理世界。理世界在邏輯上先於實際底世界。「沖漠無朕，萬象森然」，如用圖畫式言語說，我們可以說，其中底花樣可以多於實際底世界。於是從對於實際作形式底解釋，我們發現一新世界，一『潔淨空闊底世界』（朱子語）。」[13]

說「太極」是「理世界」就是從形象的類比上說所有的理被統合為一時即以太極稱之。馮友蘭這個定義並不遠離朱熹的使用，但是對「無極」的解釋就不同了，不過筆者已經指出，馮友蘭在新理學中的概念使用就是一套哲學創作，因此他的概念與傳統哪家哪派的概念相同或不相同都是可以的。關於太極概念及無極概念的定義問題後文再論，總之，馮友蘭提出的理概念因其完全不具備積極的知識認識意義，因此他提出的就是一個命題，一個經過形上學的正底方法的哲學思辨的下普遍原理的意思：

「在新理學的形上學的系統中，第一組主要命題是：凡事物必都是甚麼事物，是甚麼事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說：『有物必有則』」。[14]

「理」概念在程朱理學中已有純形式義的原理的定位，但馮友蘭結合命題之後的理概念則使得他的理概念更清楚地定位在只是一個對純理的抽象討論，只是要提出一個普遍性的準則，這確乎是不對實際世界及實際事務說出什麼積極性的知識，而只是純粹在存有論問題上提出了「有物必有則」的原理，以及對於「原理」的抽象意義的定位。

「氣」概念在程朱的系統中一如在整個中國哲學傳統的系統中就是扮演使物質世界形成的基底因素，但是馮友蘭的討論使它更抽象一些，馮友蘭定位的氣是一使物質形成的純粹潛能性概念，本身不具備任何的物質性，從命題的角度說，它是使物質必能存在的原因，它是亞理士多德的絕對底料及純粹潛能的概念：

「絕對底料，在柏拉圖，亞力士多德哲學中，謂之『買特』。此『買特』並非科學中及惟物論中所謂『買特』。科學中及惟物論中所謂『買特』即物質。此所謂『買特』則非物質。若欲自彼所謂『買特』得此所謂『買特』，則至少須從其中抽去其物質性。﹍﹍此所謂料，我們名之曰氣；此所謂絕對底料，我們名之曰真元之氣，有時亦簡稱曰氣。」[15]

以馮友蘭形上學的方法之討論中所使用的真際與實際的區分來說，氣概念依然是真際中的對象，因為它還是在形上學的範圍內作討論：

「有某種事物之有，新理學謂之實際底有，是於時空中存在者。『有某種事物之所以為某種事物者』之有，新理學謂之真際底有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西洋哲學所謂存在。後者之有，是現代西洋哲學所謂潛存。」[16]

由於馮友蘭的「氣」概念亦是一不具具體經驗知識意義的概念，因此也不是跟傳統的氣概念完全相同的，因為傳統中所說的氣都帶著物質性的意思，張載之氣是如此，程朱之氣雖然較為抽象，但仍亦是具經驗性的形象的，而馮友蘭的氣則是不帶任何物質性的義涵，它其實就是一個邏輯上的觀念，亦即形上學上的觀念。參見其言：

「在我們的系統中，氣完全是一邏輯底觀念，其所指既不是理，亦不是一種實際底事物。一種實際底事物，是我們所謂氣依照理而成者。主張所謂理氣說者，其所說氣，應該是如此。但在中國哲學史中，已往主理氣說者，對於氣，皆未能有如此清楚底見解。在張橫渠哲學中，氣完全是一科學底觀念，其所說氣，如其有之，是一種實際底物。﹍﹍中國哲學中亦常說氣。其所謂氣，非我們所謂氣，或不完全同於我們所謂氣。」[17]

「程朱所說底氣，雖比橫渠所說底氣，比較不著形象，然仍是在形象之內底。他們所謂理，應該是抽象底，但他們對於抽象，似乎尚沒有完全底了解。例如朱子說：『陰陽五行之不失其序，便是理。』這是以秩序為理，秩序雖亦為可稱為理，但抽象底理並不是具體事物間底秩序，而是秩序之所以為秩序者，或某種秩序之所以為某種秩序者。」[18]

其實，宋明儒學系統雖然討論了形上學問題，但仍是要論究經驗現實世界的，因此具體宇宙論的問題亦是在他們的哲學討論問題之內，因此一旦論及，則抽象概念的使用意義不免就多出了經驗性。但馮友蘭明訂自己所討論的就是形上學，而且是經過了維也納學派批評過之後的既有認知意義、又有可檢證性、更具普遍性的形上學，因此便成了只是對純粹抽象概念的普遍性問題作思辨而提出的哲學觀點，而這正是形上學問題中的存有論問題，因此他的氣概念便愈加只是一個原理的觀念，而不是任何具體的事物對象了，既然不是什麼具體事物的對象，那也就變成是不可能去稱說它的什麼了：

「我們不能說氣是甚麼。其所以如此，有兩點可說，就第一點說，說氣是甚麼，即須說：存在底事物是此種甚麼所構成者。如此說，即是對於實際，有所肯定。此種甚麼，即在形象之內底。就第二點說，我們若說氣是甚麼，則所謂氣，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。氣並不是甚麼。所以氣是無名，亦稱為無極。」[19]

既不是具體對象，因此也無可稱乎，所以根本是無名的，故亦稱為無極，到了這裡，馮友蘭以道教說程朱理學的思路就出現了[20]，馮友蘭說「無極」是要說一個自無極而太極的發生歷程，氣是無極，理是太極，無極而太極便是氣實現理而成為實際底有，至此才有所謂存在，而這個動態的過程即是道、即是宇宙底流行，這是後面討論的道概念、及大全概念的要點。無極概念的使用還涉及朱陸間的一段公案，此暫不論。總之，氣既然不能有名，因此，馮友蘭也使用了程頤使用過的「真元之氣」的概念來說此氣，但也並不表示它有什麼「真元」之性質：

「為避免混亂起見，我們名我們所謂絕對底料為真元之氣。我們同時仍須記住，所謂真元之氣，亦是其所指之私名。我們名他為真元之氣，並不涵蘊，說他有『真元』之性。」[21]

「此不能說是甚麼者，只是一切事物所有以能存在者，而其本身，則只是一可能底存在，因為它只是一可能底存在，所以我們不能問：甚麼是它所有以能存在者。這就是新理學中所謂真元之氣。氣曰真元，就是表示，此所謂氣，是就其絕對意義說。我們說氣，都是就其絕對底意義說。」[22]

這實在是由於氣是不可名之的，因此才以無極或真元之氣的名字以說此氣，總之，一如馮友蘭說理概念一樣，氣概念亦是一純粹抽象的概念，因此需要有一解說式命題以為它的意義的確定，這就是新理學的第二組命題：

「在新理學的形上學的系統中，第二組主要命題是：事物必都存在。存在底事物必都能存在，能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊日哲學家話說：有理必有氣。」[23]

顯然馮友蘭是在說一個原理，一個主張「凡有存在之物，則其必是存在。」的命題，那個必使其存在的原因就是它的氣。於是馮友蘭在說的氣概念就是在說的存在的原理，主張必有一個使存在的事物具體存在的原理，那就是氣，所以氣也就不是任何具體的經驗事務了，因此氣概念亦是代表著一個普遍原理，於是馮友蘭也在＜新統＞中給了以上的命題。馮友蘭自己討論到：

「我們從一個一個底事物著思，對於一個一個事物的存在，作形式底解釋，即得如上述諸命題。能存在底事物，都必有其所有以能存在者。事物所有以能存在者，新理學中謂之氣。」[24]

顯然這更是一個思辨活動之後所提的普遍原理，也就是就著一一的具體實際事物思辨其所以能存在之原理，這個使其所以能存在者，便是氣，至於那個使其成為某種存在者，便是理。

馮友蘭在《新理學》書中所討論的「道」概念是較為繁複的，但在《新原道》說中就將之簡約為萬物之「流行」，指得是那個理氣共構的現象世界的整體存在及其作用，但是這個概念卻與「大全」概念有所重疊，於是馮友蘭便建立了「道」是從整體存在界的作用流行的動態角度說，而「大全」則是說整體存在界的本身，是靜態地說。其言：

「我們於上章說：我們所謂貞元之氣是無極，一切理之全體是太極。自無極至太極中間之程序，即我們的實際底世界，此程序我們名之為無極而太極。無極，太極，及無極而太極，換言之，即貞元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序。總而言之，統而言之，我們名之曰道。朱子說：『道者，兼體用，該隱費，而言也。』（語類卷六）隱即所謂微，即所謂形上者，費即所謂顯，即所謂形下者。道包括形上及形下，其範圍與第一章中所謂大全或宇宙同大。朱子說：『惟道無對』，（語錄）因為他亦是至大無外底，所以無對。但若果如此，何必於大全，宇宙之外，又立道名？我們的答覆是：我們說宇宙，大全，是從一切事物之靜底方面說，我們說道，是從一切事物之動底方面說。我們不能說：無極，太極，及無極而太極，即由無極至太極之『程序』，是宇宙，因為說到『程序』，即是從一切事物之動底方面說。我們亦不能說，無極，太極，及實際底『世界』，是道，因為說到『世界』，即是從一切事物之靜底方面說。其實所謂自無極至太極之程序，所謂無極而太極者，即是所謂實際底世界；所謂實際底世界，亦即是所謂無極而太極，不過一從其靜底方面說，一從其動底方面說而巳。我們可以說：宇宙是靜底道；道是動底宇宙。」[25]

馮友蘭說了有使事物存在的原理：「氣」，又說了存在的事物必定是以某種原理的形式而存在：「理」，於是接下來又說了「道」與「大全」兩個概念，這兩個概念主要是要就著整體存在界而作的抽象思考的，「道」思考整體存在界的活動，「大全」思考整體存在界的整體性問題。整體存在界既是存在，就是一有活動的存在，主張整體存在界是一在活動中的狀態，便是提出道概念的討論目的，也就是以流行的活動說此道，其實主要就是要說整體存在界必是一有活動的世界，而以道概念指出這個普遍性的原理：

「在新理學的形上學的系統中，第三組主要命題是：存在是一流行，凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體。一切流行涵蘊動，一切流行所涵蘊底動，謂之乾元。借用中國舊日哲學家的話說：『無極而太極』。又曰：『乾道變化，各正性命。』」[26]

整體存在界的所有的存在事物都是有特別屬於這個事物的某種存在原理：「理」，以及使其存在的原理：「氣」，是由這個「氣」來實現這個「理」而成為特定的存在事物，這個實現的過程，以及一切的存在事物的實現過程的總和便是整體存在界的存在的流行，也就是馮友蘭說的「實際」，世界是一直在活動中的，現象世界是有著存在以及活動的，因此需要有一個實現的原理，「道」就是指出這個實現的原理，所以馮友蘭以流行說「道」，其實是以流行這個實現原理來定義「道」這個極為傳統的概念。又見：

「這一組命題，都是從對於實際底事物，作形式底解釋得來者。所以我們可以斷定其為實際底事物所不可逃。存在是一流行。因為存在是一動，是一建立。動必繼續動，然後纔不致於不動。存在必繼續存在，然後纔不致於不存在。繼續就是流行。事實上沒有僅只存在底存在。所以凡存在都是事物的存在。存在者是事物，是事物者必是某種事物，或某某種事物。是某種事物或某某種事物，即是實現某理或某某理。實現某理或某某理者是氣。氣實現某理或某某理，即成為屬於某種或某某種底某事物。沒有不存在底事物。亦沒有存在而不是事物者。亦沒有是事物而不是某種事物者。所以凡事物的存在都是其氣實現某理或某某理的流行。實際就是事物的全體。太極就是理的全體，所以實際的存在就是無極實現太極的流行。總一切底流行謂之道體。道體就是無極而太極的程序。」[27]

馮友蘭以上的這一段文字就是最清楚的正底方法講的形上學的文字，既沒有涉及任何具體知識，每一個命題又都具有認知意義，並且都是普遍性的命題，所以也都是可以驗證的。並且將理氣道三個概念的在普遍命題意義上的關係都關連了起來。馮友蘭以無極說氣、以太極說理、以無極而太極說道，這自然是一套特別的說法，馮友蘭說張載、程朱之學有道教的傳統，認為周濂溪的太極圖說就是道教的傳統，周濂溪的太極圖說曾在朱陸二人中形成強力的辯論，而馮友蘭固然自稱是接著程朱理學講的新理學，卻因著他的概念使用的約定意義，竟然是贊成象山而反對朱熹的。象山即是指責濂溪所說的「無極」概念明明就是道家之學，朱熹則是以他自己的理氣論系統說「無極」只是描寫太極的狀詞，無極而太極就是說太極之理是無形的，要到了陰陽才是說氣的，說存在的。因此朱熹的無極是一形容詞而本身不是一個存有的概念，但被象山指為道家的無極以及馮友蘭自己定義下的無極，則都是一存有的概念，指涉一個實現存在的普遍原理，它是氣但無形故曰無極。現在馮友蘭自己規定了無極是氣，並且認為宋明理學家本來就有來自道教的傳統，便就此鎖定了周濂溪說無極的意思便是如象山指控的是為道家的傳承，這其實也是馮友蘭的強為，周濂溪是否此義？各家尚可爭辯，馮友蘭以他自己的哲學創作又走回去作哲學詮釋，作為馮友蘭的讀者及研究者，筆者以為這一部份的義理還是應該視為是馮友蘭自己的哲學建構，而非正確無誤的傳統文本的經典詮釋。

道定義了之後，整體存在界的存在及活動便有了總括性的概念了，但這一個整體又是一個可以作為純思的對象，這就是「大全」這個概念的指涉：

「大全就是一切底有的別名，所以說大全是一切底有，是一重複敘述底命題。一切事物均屬於大全。但屬於大全者不僅只一切事物。形上學的工作，是對於一切事實作形式底解釋。既作此等解釋，又有理世界的發現。形上學的對象，就是一切。於其工作開始之時，形上學見所謂一切，是實際中底一切。於其工作將近完成之際，形上學見，所謂一切，不只是實際中底一切，而是真際中底一切（真際包括實際）。有有實際底有者，有只有真際底有者，總一切底有，謂之大全。因其是一切底有，故謂之全，此全非一部分底全，非如所謂全中國全人類之全，所以謂之大全。」[28]

「大全」正是形上學研究中從實際出發而總括一切實際而上升為真際之全體，就著整體存在界之為一整體的整體性而言亦是一個普遍原理，這就是第四個命題的出現：

「在新理學的形上學的系統中，第四組主要命題是：總一切底有，謂之大全。大全就是一切應（案，應改為底）有。借用中國舊日哲學家的話說：『一即一切，一切即一。』」[29]

馮友蘭談道就是要談作用流行的動態世界觀，而他在其它地方談到「大全」概念時其實多是伴隨著談主體的天地境界而說的，所以我們也可以這樣說，馮友蘭說道是就整體存在界的活動而客觀地說這個整體，馮友蘭談「大全」則是就主體的體會而主觀地說這個被主體體會到的整體，此時作為這個整體雖然是一靜態的整體，但是因著伴隨著主體的體證，故而其實也是一個動態的概念，只是這是由人存有者的活動而說的動態，但是這個活動是就主體的體察天地境界而與天地合一的意境，故而說有「一即一切，一切即一。」的命題：

「大全亦可名為一，中國先秦哲學家，佛家，及西洋哲學家，亦常說一。為表示其所說底一，不是普通所謂一，先秦哲學家說太一或大一。佛家常說妙一。西洋哲學家常將其所謂一的第一字母作大寫。新理學亦借用佛家的話說：『一即一切，一切即一。』我們雖借用佛家的話，說我們的意思，但我們的意思與佛家不同。新理學雖說：一即一切，一切即一，但並不肯定，一切事物之間，有內部底關聯或內在底關係。新理學所謂一，只肯定一形式底統一。一只是一切的總名。所以雖說：『一即一切，一切即一。』但對於實際並無所肯定。」[30]

以一說大全從形式上說確實只是要說他的整體性，只是一切的總名而謂之一。馮友蘭雖說其所說與佛家所說並無關係，但是在《新原人》中對於天地境界的討論，以及《新原道》中對大全的討論，都不能不涉入人的主體觀解，這一個概念是馮友蘭從純粹思辨性的形式語言轉入工夫境界哲學的輻輳點。這一部份的問題另待我們討論他的四境界說時再進行。

馮友蘭在「新統」中亦整體地比較及討論了四個概念的關係以及與西方哲學的比較，首先，馮友蘭也明確說了他的四個概念其實是要表明四個觀念，而每一個觀念都是一個形式命題，而提出形式性命題就是最哲學底哲學的形上學的任務：

「以上四組命題，都是分析命題，亦可說是形式命題。此四組形式命題，予人以四個形式底觀念，即理之觀念，氣之觀念，道體之觀念，大全之觀念。新理學以為，真正底形上學底任務，就在於提出這幾個觀念並說明這幾個觀念。理及氣是人對於事物作理智底分析，所得底觀念。道及大全是人對於事物作理智底總括，所得底觀念。」[31]

就個別事物談即是理與氣，就整體的總括談，即得道及大全，談個別的理與氣是談個別事物必有的形式原理，談總括的道及大全是談整體存在界必有的形式原理，四個觀念都是形式的原理，都不涉入具體知識，馮友蘭自己還指出他們與西方哲學的四個概念有其類似性：

「理之觀念有似於希臘哲學（如柏拉圖、亞力士多德的哲學）中及近代哲學（如海格爾的哲學）中底「有」之觀念。氣之觀念，有似於其中底「無」之觀念。道體之觀念，有似於其中底「變」之觀念。大全之觀念，有似於其中底「絕對」之觀念。照西洋傳統形上學的說法，形上學的任務，也就是在於說明這一類底觀念。我們說，新理學中所得到底四個觀念，「有似於」西洋傳統形上學中底四個觀念。因為新理學中底四個觀念，都是用形式主義底方法得來底。所以完全是形式底觀念，其中並沒有積極底成分。西洋傳統形上學中底四個觀念，則不必是用形式主義的方法得來底。其中有積極底成分。有積極底成分者，對於實際，有所肯定。無積極底成分者，對於實際，無所肯定。」[32]

以上這一段話只是馮友蘭的偶爾提出，也並沒有再做更多的討論及發揮，本文亦不需追究其義。重點在於馮友蘭堅持還是只有他自己的四個觀念是最純粹的只有形式底意義，而西方哲學史上的「有、無、變、絕對」的四觀念卻尚有積極底知識在，是否如此，我們不需在此繼續追究，這只是馮友蘭個人的理解，重點在，馮友蘭如此堅持這四個觀念的純粹形式意義便又帶出了他們的不可言說、不可思議的特質：

「嚴格地說，大全的觀念，與其所擬代表者，並不完全相當。大全是一觀念，觀念在思中，而此觀念所擬代表者，則不可為思之對象。大全既是一切底有，則不可有外。惠施說：『至大無外，謂之大一。』大全是不能有外底大一，如有外於大全者，則所謂大全，即不是大全。如有外於大一者，則是有二，有二，則所謂大一，即不是一。如以大全為對象而思之，則此思所思之大全，不包括此思。不包括此思，則此思所思之大全為有外。有外即不是大全。所以大全是不可思議底。大全既不可思議，亦不可言說，因為言說中，所言說底大全，不包括此言說。不包括此言說，則此言說所言說之大全為有外，有外即不是大全。不可思議，不可言說者，亦不可了解。不可了解，不可說它是『漆黑一團』，只是說其不可為了解的對象。」[33]

在此處對大全的討論，已經不是就大全作為一純粹形式底命題而為之思考，而是加入了主體的存在活動，當主體去對大全進行理解認識之時，那個形式意義上是一切之整體是不可思辨的，因此成為對主體而言不可言說、不可思議的對象。就此義言，道體亦然：

「由此方面說，道體亦是不可思議，不可言說底。因為道體是一切底流行。思議言語亦是一流行。思議言語中底道體，不包括此流行。不包括此流行，即不是一切底流行。不是一切底流行，即不是道體。」[34]

說「道體」的不可思議與言說的理由與「大全」是一樣的，都是因著主體的加入而說主體不可能純在思辨中掌握對道體的思議與言說，雖然不能以思辨思議之、及言說之，但並不表示不能由主體以感知之，感知之而欲言說時即為以負底方法言說，此時中國哲學中的道家及禪宗之學便可派上用場了。此義另文再述。至於「氣」概念亦因著它的不具積極底知識，而亦不可為言說及思議之對象：

「氣亦是不可思議，不可言說底。不過其所以是如此，與大全或道體之所以是如此不同。大全或道體所以是如此，因為我們不可以大全或道為思議言說的對象。為思議言說的對象底大全或道體，不是大全或道體。氣所以是不可思議，不可言說底，因為我們不能以名名之。如以一公名名之，則即是說它是一種甚麼事物，說它依照某理。但它不是任何事物，不依照任何理。所以於新理學中，我們說：我們名之曰氣。我們說：此名應視為私名。但形上學並非歷史，其中何以有私名；這也是一困難。所以名之以私名，亦是強為之名。」[35]

因著氣是一純粹形式性底觀念，只表述了一個必有使事物存在之原理的觀念，本身不是任何事物，因此沒有任何積極性的知識，故而亦為不可言說、不可思議，因為它沒有具體內容。但理則不然，事實上幾乎就是只有理才可為思議言說之對象[36]。

當「新統」理論構作完成，馮友蘭的新理學的建構亦即完成，接下來的問題是，作為追求成聖目標的儒學系統，在馮友蘭的新理學系統中還有沒有這樣的功能呢？類似的問題是，朱熹論理而為牟宗三視為只存有不活動，因此不是圓教的完成，亦即純粹存有論進路的形上學討論與追求成聖的儒家理想的關係是否還存在呢？這個問題其實是有理論與實踐關係的問題錯置的，筆者主張，理論是理論，個人的實踐是個人的實踐，理論世界中有處理抽象的普遍原理的部分，也有處理說明具體實踐方法的理論部分，普遍原理固然是理論，具體實踐方法亦仍是理論，只有實踐是實踐。就當代中國哲學的理論建構而言，走理學之路者如馮友蘭，注意力放在普遍原理的討論，這是中西哲學共有而西方哲學更強的理論部分。走心學之路者如牟宗三，則是把注意力放在具體實踐方法的討論上，這是中國哲學更為強勢的理論項目。就形上學作為中西哲學共有的理論項目而言，走理學的馮友蘭就是找到最具有存有論抽象思辨型態的程朱傳統賦上新義，走心學的牟宗三卻是將心學傳統中主要談論的實踐方法的命題直接視為形上學的命題，並且以實踐哲學的進路定位此種形上學是高於西方或中國程朱之非實踐而只為純思辨的存有論形上學。於是談實踐方法的心學成了談普遍原理的形上學，而談普遍原理的形上學變成不能實踐的不好的形上學。這就是牟宗三先生心學進路的當代新儒家的做法。

至於馮友蘭，當他構築新理學傳統之時恐怕未及注意這樣的研究進路，但是他仍然要溝通理論與實踐的問題，也就是要建構他的新理學與儒家成聖目的的關係。而馮友蘭的作法就是藉由他的境界哲學的架構，以其中的天地境界作為聖人所成的境界，但是天地境界的獲得卻是只有哲學家的睿智才有可能，而天地境界的達至其實也是經過了道德境界的完成，所以這是一個實踐了道德但更有整體天地萬物的新理學的哲學理解的人物，這是馮友蘭視為聖人的人格型態。

配合了他的境界哲學來看他的新理學，新理學確實只是純粹普遍原理的理論部分，本身並沒有談到實踐的方法，談實踐的方法者是在馮友蘭談境界論時主張境界的保存是要做工夫的的話語中才出現的。但是馮友蘭談工夫實踐的部分也並不太多，而是談境界的四個等級才是整個思考的主要軸心。總之，馮友蘭若為牟宗三型態的新儒學所排斥，關鍵即在他接續程朱的純理學，走的是不同的路線，這卻是事實，但這個事實只是表示了兩造之間所側重討論的哲學基本問題有所差別而已，並不能等於以為兩造之間的理論之熟優熟劣。就港台新儒學更重視實踐進路的形上學建構而言，筆者有意指出，實踐哲學進路的形上學是形上學建構的特殊型態而不是常態，談實踐的理論就是工夫理論，工夫理論就是與形上學理論有內在的關連，但工夫理論並不是形上學理論，工夫理論亦不是直接做工夫，談工夫理論是整個中國哲學強勢於整個西方哲學的要點固是無誤，但也沒有什麼必要說這就是中國哲學高明於西方哲學的地方，這只是有差異而已。此外，談直接做工夫又是儒佛家中的陸王及禪宗心學的特點，談直接做工夫是既不是談工夫理論也不是談形上學理論，但亦還是談，亦不是不談而直接實踐，不談而直接實踐即是馮友蘭的在大全中的天地境界之所談，馮友蘭是跳過了談要求做工夫以及工夫理論而走到境界哲學中接著他的形上學而談，港台心學進路的新儒家則是在工夫理論及要求做工夫的說法中建立了實踐哲學進路的形上學型態，兩者努力的重點問題並不相同，所談的理論面貌亦不相同，兩造之間有不相同，不相同即應互為理解即可。

首先，馮友蘭討論了道學作為聖學在現實世界上的用處的問題，提出清朝學者對道學是空虛無用之批評：

「或人可說：清朝人所以批評道學者，就是因它是『空虛之學』（《顧亭林語》），沒有實用。顏習齋說：『聖人出，必為天地建承平之業。』南北兩宋，道學最盛，『乃上不見一扶危濟難之功。下不見一可相可將之材』『多聖多賢之世，乃如此乎？』（《存學編，性理評》）道學已是空虛無用。若新理學中底幾個觀念，都是形式底觀念，更不能使人有對於實際底知識。道學尚諱言其近玄學近禪宗，新理學更公開承認其是近玄學近禪宗。新理學豈不是更無實用？」[37]

　　馮友蘭自稱自己的新理學比起宋明儒學是更為不涉及具體經驗的，因此是否就會是更加無用的呢？馮友蘭的討論是：將哲學學習也就是宋明儒學的學習視為為道之學，只是使人提升境界而不是增加知識之學。其言：

「於此我們說：我們現在是講哲學。我們只能就哲學講哲學。哲學本來是空虛之學。哲學是可以使人得到最高境界底學問，不是使人增加對於實際底知識及才能底學問。《老子》作為道與為學的分別。講哲學或學哲學，是屬於為道，不是屬於為學。」[38]

馮友蘭認為他要處理的問題是哲學的學習是要理解四境界，就其已理解天地境界並做了一些工夫持守在天地境界而言，他就是聖人了。當然，天地境界的定義在於馮友蘭，而且是在於馮友蘭的儒家意識本位的系統裡。馮友蘭要談論的是，進行哲學思考活動已將最高境界釐清的哲學家，才是真正的聖人，但是聖人的這一部分的工夫與境界，並不是社會生存的一技之長，兩者要分開認識：

「以前大部分中國哲學家的錯誤，不在於他們講空虛之學，而在於他們不自知，或未明說，他們所講底，是空虛之學。他們或誤以為聖人，專憑其是聖人，即可有極大底對於實際底知識，及駕馭實際底才能。」[39]

哲學所談即是純粹的普遍性命題，哲學理論是使人頭腦清楚、價值觀分明、且人生的意義清醒等等，就具體的知識技能而言，哲學並未涉及，所以要有基本謀生能力，還是應該學習一般的知識技能，否則對於社會意義而言，哲學家當然是無用之人：

「這些人是無用之人。他們成為無用之人，因為他們不知他們所學底是無用之學。若使他們知他們所學底是無用之學，他們即早另外學一點有用之學，他們亦不致成為無用之人。」[40]

既然哲學的學習非關生存技能，那麼哲學的功能為何？特別是馮友蘭自己建立的新理學的功能為何？為新理學已經是馮友蘭所認為的最哲學底哲學了。其言：

「新理學知道它所講底是哲學，知道哲學本來只能提高人的境界，本來不能使人有對於實際事物底積極底知識，因此亦不能使人有駕馭實際事物底才能。哲學可能使人於洒掃應對中盡性至命，亦可能使人於開飛機放大砲中，盡性至命。但不能使人知怎樣酒掃應對，怎樣開飛機放大砲。就此方面說，哲學是無用底。」[41]

「新理學中底幾個重要觀念，不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力。但理及氣的觀念，可使人遊心於『物之初』。道體及大全的觀念，可使人遊心於『有之全』。這些觀念，可以使人知天，事天，樂天，以至於同天。這些觀念，可以使人的境界不同於自然，功利，及道德諸境界。（詳見《新原人》）」[42]

馮友蘭清楚指出，他的新理學就是使人提高認識境界的系統，因此只是一個視野提升的功能，但是視野提升就是能知道什麼事能做什麼事不能做，而對於該做的事也就因著清醒的認識於是能夠在心理上輕鬆做去，他們能夠知道一切事情的根本意義，他們又能夠務實地就著眼前的手邊的事情清醒地做去，他們能結合最高境界的空虛的理解又能落實在最具體人生的現實事物上，而這正是馮友蘭定義中的聖人的能力所需：

「這些觀念，又都是『空』底。他們所表示底都是超乎形象底。所以由這些觀念所得到底境界，是虛曠底。在這種境界中底人，是『經虛涉曠』底。在這種境界中底人，雖是『經虛涉曠』，但他所作底事，還可以就是人倫日用中底事。他是雖玄遠而不離實用。在這種境界中底人，雖『經虛涉曠』，而還是『擔水砍柴』，『事父事君』。這也不是『擔水砍柴』，『事父事君』，無礙其『經虛涉曠』，而是『擔水砍柴』，『事父事君』，對於他就是『經虛涉曠』。他的境界是極高明，但與道中庸是一行不是兩行。在這種境界中底人，謂之聖人。哲學能使人成為聖人。這是哲學的無用之用。如果成為聖人，是盡人之所以為人，則哲學的無用之用，也可稱為大用。」[43]

他既然是一位能夠理解最高境界的聖人，他也就一定是一位可以領導眾人的王，因為作為領導人的人需要自己有一個不涉入具體事物的空靈的心境，從而能妥善運用人才，便能將國家治理好。所以他自己的胸襟開闊是最重要的能力，而這正是馮友蘭賦予在天地境界中人所需要的最重要的特質，因此理解天地境界並持守在天地境界中的聖人即是最適合做領導人的人：

「聖人不能專憑其是聖人即能作事，但可以專憑其是聖人，即能作王。而且嚴格地說，只有聖人，最宜於作王。所謂王，指社會的最高底首領。最高底首領並不需要親自作甚麼事，亦不可親自作什麼事。這就是道家所謂『無為』。『上必無為而用天下。下必有為為天下用』。當最高首領的『無為』，並不是無所作為，而是使用群才，令其自為。當最高首領者，無須自為，所以亦不需要甚麼專門底知識與才能。他即有專門底知識與才能，他亦不可自為。因為他若有為，則即有不為。他不為，而使用群才，令其自為，則無為而無不為。當最高首領底人，所需要底是『廓然大公』底心，包舉眾流底量。只有在天地境界中底人，最能如此。他自同於大全。自大全的觀點，以看事物，當然有『廓然大公』底心。在他的心中，『萬物並育而不相害，道並行而不相背』。他當然有包舉眾流底量。在他的境界中，他『不與萬法為侶』，真是『首出庶物』，所以他最宜於作社會的最高底領袖。所以聖人，專憑其是聖人，最宜於作王。如果聖人最宜於作王，而哲學所講底又是使人成為聖人之道，所以哲學所講底，就是所謂『內聖外王之道』，新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是『內聖外王之道』。而且是『內聖外王之道』的最精純底要素。」[44]

從馮友蘭論「內聖外王」之道的理論來看，仍然是頗有柏拉圖的「哲學家皇帝」的思路在，但這也仍是符合傳統中國哲學的思想的，只是傳統中國哲學的理論建構中的聖王所認識的哲學理論與馮友蘭所開創的新理學尚有所不同而已。新理學作為新儒學仍然堅守了社會實踐以及聖人理想的傳統儒學之路，但馮友蘭討論的重點在於儒家形上學的新建構，建構形上學是儒家哲學理論中所必須的，至於成為聖人是否必須要有形上學的認識這是可以爭辯的問題，但是認識形上學並不等於即成為了聖人，是要達到了天地境界才是成為聖人，而達到天地境界是要做工夫的。至於這個做工夫的部分在馮友蘭的系統中是在討論朱陸工夫問題時才大加發揮的，但此亦即表示馮友蘭亦是談論了可以成聖的工夫理論了。就此而言，馮友蘭亦確實建立了一套當代新儒學的理論系統，並有其特殊型態的定位。

相較於牟宗三先生的系統，牟先生亦是建立了形上學，但他是將工夫理論置放在形上學裡面講的，從而與繼承程朱而談純粹普遍命題的馮友蘭之路不類。雖然如此，誰的系統更能成聖？以及誰的系統更符合孔孟呢？筆者以為這個問題是不存在的，更能成聖要比較的是具體的個人在現實的培養上誰更真正投入了，而不是誰的理論談了更多的實踐問題。至於誰更接近孔孟呢？這更是不能輕率談的問題，重點在於我們設定孔孟的標準為何？這件事情沒有共識之前就只是各個系統各擅勝場即可了。

馮友蘭的新理學建構，確實是一套新儒學建構無疑，但是狹義地說，他的新理學就是本文中所討論的四個概念及其命題，至於廣義地說，他的新儒學更應該是他在《新原人》及《新原道》中所詮釋的各家中國哲學系統。至於純粹討論形上學普遍命題的新理學系統在當代新儒家陣營中確實也扮演了宗陸王心學之外的宗程朱理學之路向，對於港台之間多宗陸王之新儒學適成一明顯的參照對象。本文之作即是提出此一極具差異的理論型態。至於馮友蘭在其它作品中的新儒學理論建構，其實與港台新儒學的立場完全一致，都是極為執著的儒家本位的世界觀及價值意識，此義另待它文為之。

[1] 《貞元六書》是馮友蘭在抗戰期間寫作的，其前後的次序大致如下：《新理學》1939；《新事論》1940；《新世訓》1940；《新原人》1943；《新原道》1945；《新知言》1946。

[2] 《新理學．緒論》頁1。

[3] 《新理學．緒論》頁1_2。

[4] 《新知言》頁4。

[5] 《新原道．第十章．新統》頁188＿189。

[6] 馮友蘭所謂的真際就是抽象的普遍命題。

[7] 本文使用存有論思路的意思是有別於本體論思路的，存有論是抽象思辨地討論抽象概念的定義以及概念間關係的普遍命題，本體論思路則是處理意義與價值的終極命題，這一個分別是為釐清形上學問題的兩種形態所提出的。

[8] 《新原道．第十章．新統》頁189＿190。

[9] 《新原道．第十章新統》頁190。

[10] 《新原道．自序》。

[11] 《新理學．第一章理．太極》頁48。

[12] 《新原道．第九章．道學》頁172-174。

[13] 《新理學．第十章．新統》頁193。

[14] 《新原道．第十章新統》頁190。

[15] 《新理學．第二章氣．兩儀．四象》頁63﹍64。

[16] 《新原道．第十章新統》頁191。

[17] 《新理學．第二章氣．兩儀．四象》頁65﹍﹍66。

[18] 《新原道．第十章新統》頁187。

[19] 《新原道．第十章新統》頁194-195。

[20]「宋明道學，沒有直接受過名家的洗禮，所以他們所講底，不免著於迹象。於第六章中，我們說：陰陽家的宗教與科學，與道家混合，成為道教。早期的道學的宇宙論，出於道教。周濂溪的太極圖，邵康節的先天易，出於道教，是很顯然底。張橫渠的關於氣底說法，似亦是起源於道教。他的《西銘》說：「乾稱父，坤稱母」，免不了有一點圖畫式底思想。他所說底氣，更是在形象之內底。他對於他所謂氣的說法，都是對於實際底肯定。﹍﹍﹍﹍。有人說：「朱子道，陸子禪。」這話是有根據底。道學中底理學一派，受道教的影響多。心學一派，受禪宗的影響多。心學雖受禪宗的影響，但他們亦只講到禪宗的「是心是佛」，沒有講到禪宗的「非心非佛」。這就是說，他們所講底，還有一點著於形象。陽明尤其是如此。」《新原道．第十章新統》頁187-188。

[21] 《新理學．第二章氣．兩儀．四象》頁66。

[22] 《新原道．第十章．新統》頁194。

[23] 《新原道．第十章．新統》頁193。

[24] 《新原道．第十章新統》頁194。

[25] 《新理學．第三章道．天道》頁95-96。

[26] 《新原道．第十章新統》頁195。

[27] 《新原道．第十章新統》頁195-196。

[28] 《新原道．第十章新統》頁197-198。

[29] 《新原道．第十章新統》頁197。

[30] 《新原道．第十章新統》頁198。

[31] 《新原道．第十章新統》頁198-199。

[32] 《新原道．第十章新統》頁199-200。

[33] 《新原道．第十章新統》頁200-201。

[34] 《新原道．第十章新統》頁201。

[35] 《新原道．第十章新統》頁201。

[36]　參見：「道家佛家均未說及理世界。他們說到超乎形象底，但其所說超乎形象底，均是不可言說，不可思議底。所以他們只能說無，只能說空。理是超乎形象底，但卻是可言說，可思議底。嚴格地說，只有理才是可言說，可思議底。理纔真正是言說思議的對象。嚴格地說：具體底事物，亦是不可言說，不可思議底。它只是可感覺底。理真正是有名。」《新原道．第九章．道學》頁175。

[37] 《新原道．第十章新統》頁201_202。

[38] 《新原道．第十章新統》頁202。

[39] 《新原道．第十章新統》頁202。

[40] 《新原道．第十章新統》頁202-203。

[41] 《新原道．第十章新統》頁203。

[42] 《新原道．第十章新統》頁204-205。

[43] 《新原道．第十章新統》頁205

[44] 《新原道．第十章新統》頁206_207。