馮友蘭此在世界道德精神重建儒學的理論建構

馮友蘭《貞元六書》以此在世界的道德精神重建新儒學的理論建構

本文討論馮友蘭在《貞元六書》中的儒學宗旨，指出此系列專書之作是馮友蘭以此在世界的道德價值為價值本體而構作的當代新儒學系統，他雖有別於港台新儒家以陸王為典範的當代新儒學，但仍是以儒家價值以說傳統中國哲學的新體系，馮友蘭的新儒學建構包括以程朱理學為典範所建構的結合西方形上學方法的新理學系統，以及以四境界說作為分析架構以評價中國各家學派的境界哲學系統。本文之作將集中於討論他的四境界說，馮友蘭的境界高下是以主體的覺解高下以為判準，而覺解的高下則是以主體的活動所關切的範圍是以自己、還是社會、還是整體存在界為判準，並指出其中的道德境界即是馮友蘭價值意識的核心焦點，天地境界不過是實現了此世道德的意境的結果，因此這就顯示了他的儒家價值本位的立場。但是，四境界說最重要的理論意義還是以此為標準，所進行的對於境界與工夫理論關係的討論，以及境界的不可言說意義的討論，以及以儒家本位的天地境界作為三教辨正的判準，從而提出了一套對整個中國哲學傳統各家學派的批評理論，這就是馮友蘭的境界哲學與他的新理學的不同角色扮演之處，新理學提出新學說以有別於傳統儒學，境界哲學提出討論舊學的標準以辨正三教而歸結儒家，可以說馮友蘭的「境界哲學」是比他的「新理學」更能彰顯《貞元六書》做為當代新儒學建構的意義。

關鍵辭：馮友蘭、新理學、境界哲學、當代新儒學、道德、天地、功利、自然、覺解

當代中國哲學家馮友蘭先生，曾經是當代新儒家的代表人物，具體表現在抗戰期間所著的《貞元六書》著作中，後因政治因素以及個人立場的改變，其當代新儒家的地位，亦遭隱沒，筆者研究馮友蘭《貞元六書》之作，以為這確實是儒學的當代新創作，應有作品自身在當代中國哲學研究上的重要地位。本文之作，對於馮友蘭曾經用心構作的「新理學」系統，是否是一儒學的當代新創作問題，將表示肯定的意見。並且將以馮友蘭在《貞元六書》中的哲學方法為討論的主題，就他所使用以討論中國哲學問題的種種哲學方法，一一檢視他的儒學立場與哲學風格，並說明何以他是十分儒家本位的思路。至於這個十分儒家本位的思路算不算是當代新儒家？這就要看當代新儒家這個概念的定義了，如果它只能指得是熊十力、牟宗三的系統，那麼馮友蘭正是走了不一樣的當代儒學建構的道路，這也是本文所欲究明的馮友蘭的哲學方法的要旨。如果當代新儒家指得是當代所有為捍衛儒學價值意識而建構的符合哲學學術標準的解釋體系，那麼馮友蘭的《貞元六書》就確實是其中的一套系統，而這套系統又確實不同於熊、牟的思路，因此十分值得細細抉撥並清晰舖陳。

《貞元六書》中的《新理學》正是馮友蘭建立當代新儒學的主要創作，但其實，許多觀念還在催生發展中，實際上要到《新原人》、《新原道》及《新知言》中才完全落實了「新理學」的建構[1]。尤其是《新原道》中的＜新統＞一章，可以說這才是將「新理學」系統全面而清晰地建立起來的作品。但是，「新理學」固然是馮友蘭標宗明義的哲學作，支持「新理學」命題的論述卻是眾多哲學方法所堆積起來的，這些哲學方法又正是最代表馮友蘭思考方式的重點，而它們則是以「形上學的方法」及「覺解說」和「四境界論」構築起來的。

《新理學》書中提出了在其它《貞元六書》中的基本重要主旨，包括了：「理」、「氣」、「道」、「大全」的四個概念，及其它重要概念。《新原人》提出了「覺解說」以及「自然」、「功利」、「道德」、「天地」的「四境界說」，其中的「大全概念」與「天地境界」正是一個和會，形成了馮友蘭「覺解說」、「境界說」、「新理學」及「形上學的方法」的觀念輻輳之地。把這幾個觀念之間的關係釐清楚了，馮友蘭的哲學方法的全貌也就拖出了。《新原道》則是將整個中國哲學史上的學派與時代作一哲學精神的總結，因此又名《中國哲學之精神》。其實正是使用四概念及四境界以說整個中國哲學史各家學派的精神，包括「孔孟」、「楊墨」、「名家」、「老莊」、「易庸」、「漢儒」、「玄學」、「禪宗」、「道學」，最後則總結於「新統」一章，也就是馮友蘭自己的哲學結論，但它的真正的角色卻是「新理學」的系統建構之完成，並集中於「理、氣、道、大全」的四個概念及相對應的四個命題中。

筆者認為，馮友蘭在《新理學》書中的觀念，事實上要在《新原人》及《新原道》書中才更見清晰且大開大闔地發展，結合了「覺解說」及「四境界說」的《新原人》及《新原道》，才真正見出馮友蘭「當代新儒學」的建構系統。至於《新知言》則是馮友蘭講研究中國哲學的方法的書，並且是對準形上學研究的方法而討論的，因為馮友蘭仍然是定義形上學為最哲學的哲學，而講中國哲學的「新理學」，其實就是講中國哲學的「新形上學」，只是它是站在儒家傳統並且是程朱理學傳統的繼承故而謂之「新理學」。在這裡，馮友蘭講了一個「負的方法講形上學」的觀念，這就是對準他的「大全」概念、以及「天地」境界、以及「負的方法講形上學」觀念的匯聚之地。

一個問題是，「新理學」是馮友蘭自己的哲學？還是自己的儒學？還是傳統儒學的正確詮釋？筆者以為，就「新理學」而言，這是馮友蘭自己創造的在當代的新儒學，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創造一樣，都是當代中國哲學的新系統，並且是以自己的創造而建構的新的儒學系統，這其中所有的系統都有新義，但各個系統更有彼此的差異。它們都是各個哲學家自己的哲學，但也都是當代新的中國哲學，當然也都是當代的新儒學。然而，馮友蘭的當代新儒學並不只是表現在「新理學」的系統中，而更多的是表現在他的「哲學方法」中。

　　我們可以這麼定位馮友蘭的哲學系統的理論意義，那就是：「新理學」的相關命題當然是馮友蘭的當代新儒學建構，但是「四境界說」及「形上學的方法」則要算是馮友蘭的當代中國哲學建構，不過，這個談論整體中國哲學的「四境界說」及「哲學方法」卻依然是儒學本位的思考模式，因此亦應視為馮友蘭的新儒學系統，甚至是比「新理學」觀念更應視為馮友蘭的新儒學創作系統。這是因為，在「新理學」觀念中的核心概念及基本命題固然是馮友蘭為接著講中國儒學的最哲學的哲學系統，但是整個展現在馮友蘭的哲學方法的思路卻更是基於儒家哲學意識型態的構作，是護持、彰顯儒家哲學命題合法性及完美性的更重要的理論建構，也就是說，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統，亦即是「四境界說」及「形上學的方法」才更是馮友蘭以儒家意識本位的思路全面詮釋重構中國哲學史的當代新儒學建構。所謂當代新儒學，有一個極為重要的哲學立場，那就是高舉儒學，辨正三教，以儒學模型統編三教而完成三教辨正意義下的高舉儒學的當代建構。而這個工作，並不是「新理學」的內部概念及命題系統就能承擔的重責大任，反而是《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統才成功地高舉了儒學。而這個高舉儒學的哲學方法的奏效，卻不是「新理學」思維中的概念及命題，這些只是新的儒學，能夠高舉儒學的，卻是「形上學的方法」及「四境界說」中的哲學方法，以及其背後的儒學意識型態。

　　本文之作，即將以《新原人》及《新原道》兩書為主，就馮友蘭所提出的「境界哲學」及「中國哲學之精神」的整體討論，提出馮友蘭的《貞元六書》是以此在世界的道德精神重建新儒學的理論建構的解讀立場，藉由討論其中的覺解說、與四境界說來說明馮友蘭的這個儒學立場，限於篇幅，其它相關問題如工夫與境界的關係等問題，以及馮友蘭以境界說談三教辯證問題，則需另文為之。

談馮友蘭的境界哲學要從他的覺解說談起，覺解即是人類的自知之明，人自知其所欲所想，從而進行人生底活動，這就是人之所以為人的特質，其言：

「人不但有覺解，而且能了解其覺解，是怎樣一回事，並且於覺解時，能自覺其覺解。」[2]

馮友蘭的境界哲學起於他的覺解說，境界是對人生意境的自我覺知，從而生活於該境界中，沒有這個自我覺知，人類是到達不了最高境界的，而覺解本身亦近乎就是哲學活動，也因著人類的覺解活動而使人類與天地萬物有了聯繫，從而使人類的境界得以拉到與宇宙間的關係中，而這正是中國哲學的特質，馮友蘭言：

「有覺解是人生的最特出顯著底性質，因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大底干係。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底。從此方面看，有覺解不僅是人生的最特出顯著底性質，亦且是人生的最重要底性質。從人的觀點看，人若對於宇宙間底事物，了解愈多，則宇宙間底事物，對人即愈有意義。從宇宙的觀點看，人之有覺解對於宇宙有很重大底干係，因為有人底宇宙，與無人底宇宙是有重要底不同底。」[3]

顯然馮友蘭十分強調人類的知覺靈明與宇宙的關係，這是因為馮友蘭的境界說是以哲學的思辨直透天地之間的總原理，而其境界哲學中的最高境界之天地境界即是由人的覺解而達至的，人以其所得達至的境界而有高下之分，從而決定了人自身的境界的高下。並且，更因著人自身的覺解活動與天地萬物的直接聯繫，使得天地萬物的意義得獲彰顯，而這樣的思路也正是傳統儒家哲學的思路，即天地萬物的意義是由人的主體性的價值自覺活動而予以彰顯的，而此時所彰顯的則既是天地的意義，也是人類自己生命存在的意義。馮友蘭便是以人的覺解能力來解說孟子的盡心知性的說法，其言：

「所謂人性者，即人之所以為人，而以別於禽獸者。無心或覺解底物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且於其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別於禽獸者。充分發展其心的知覺靈明是『盡心』。孟子說：『盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。』＿＿＿人知性則即可努力使此性完全實現，使此性完全實現，即是『盡性』。＿＿＿人所以特異於禽獸者，在其有較高底知覺靈明。有較高底知覺靈明是人的性。＿＿＿因為知性即是知覺靈明的自知，亦即是覺解的自覺解。人的知覺靈明愈發展，則其性即愈得實現，所以盡心，亦即是盡性。」[4]

此說從人性的意義說起，凡人皆有人之所以為性者之性，但是人性之彰顯須待人心之自覺，人能充分發展其心的知覺靈明即是「盡心」，「盡心則知性」，「人的知覺靈明愈發展，則其性即愈得實現，所以盡心，亦即是盡性。」，故而覺解說在馮友蘭的境界哲學系統中即是人之能自覺其性，並進而知天的哲學活動，所以覺解固是人之所以為人的基本能力，此一能力卻可以有不斷地發揮，發揮之而使此人與一般人有不同的境界，從而達至聖人的境界。

人的境界決定於他的覺解的程度，人的覺解形成了他的境界，人所生存的世界固然相同，但人所生活的境界卻各不相同，其言：

「照我們的說法，就存在說，有一公共底世界。但因人對之有不同底覺解，所以此公共底世界，對於各個人亦有不同底意義，因此，在此公共底世界中，各個人有一不同底境界。」[5]

深入地說，人所生活的境界固然各不相同，人所生活的世界也是各不相同的，表面上看來，人的生活境界是主觀地成分多些，人所生活的世界是客觀地成分多些，但是，不同學派之間對於人所生活的世界竟是也有著相當地差異的。此即道佛兩教的它在世界觀與儒家的此在世界觀是不同的，而道佛兩教的它在世界亦仍互不相同。但是就馮友蘭而言，他卻仍然認為人所生活的世界其實是相同的，這就是馮友蘭的儒家本位的世界觀信念立場所致。此義於馮友蘭討論鬼神及生死問題時更為明顯。回到人的生活境界各不相同的論點上，馮友蘭畢竟是要討論境界的，雖然境界以覺解的程度決定高下差異，從而人人不同，但仍是可以進行型態分類，從而大致歸納為幾類的共同境界：

「各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界，是完全相同底。每個人都是一箇體，每個人的境界，都是一個箇體底境界。沒有兩個箇體，是完全相同底，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同底。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。」[6]

至此則可以轉入馮友蘭的境界哲學的大分類做討論，首先，這是大致的分類，分類之以利討論的進行，並進而進行中國哲學史各家各派的哲學意境的評價，因此，這個分類有其哲學史討論的意義在，亦即它在一定程度上是為了詮釋中國哲學各學派的特徵及其差異而提出的架構，但是馮友蘭既然提出了這一個架構，這個架構就代表了是馮友蘭的哲學創作，這個創作的重點不只是架構本身，而更是用以討論三教各學派的結論，所以連同架構及其對中國哲學史的詮釋意見，都是屬於馮友蘭境界哲學的創作整體。其次，也正因此必須有一個附帶的了解，沒有任何分類是能窮盡整個項目的分類，沒有任何分類的類項是不能再為細項的分類。專門研究人生境界的分類問題時，其結果將會如何還大有開創的餘地，因此談中國哲學的境界哲學當然可以因著哲學工作者的不同設想而有不同的系統，不必要是馮友蘭的系統才是正確的系統，馮友蘭的系統只是代表他自己的哲學思想而已。

馮友蘭的境界哲學是他的方法論也是他的哲學主張，方法論的意思是他以四境界說詮釋中國哲學各學派的理論定位，哲學主張的意思是他的四境界說的架構本身蘊含了儒家哲學的價值立場及世界觀。馮友蘭的四境界說為「自然境界、功利境界、道德境界、天地境界」，以下說之。

馮友蘭談境界是就著主體的覺解程度而說的境界，主體的覺解是對於行為的意義的反思而建立的理解，因此談一個人的境界屬性不是以他的具體社會行為為決定的要點，而是以他對自己的行為的意義的認定以為決定。就自然境界中底人而言，他並非不具備社會生活能力，亦並不即是社會生活中的低階層者，更不是毫無專業技能者，他甚至可以是高級專業者，重點是他對於自己的專業技能及社會行為並未進行意義的反思，他只是順著社會規範及世俗價值而行，因此他自己的行為的意義對他而言是混沌不明的。其言：

「自然境界的特徵：是在此種境界中底人，其行為是順才或順習底。此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。＿＿＿無論其是順才而行或順習而行，他對於其所行底事的性質，並沒有清楚底了解。此即是說，他所行底事，對於他沒有清楚底意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個混沌。但他亦非對於任何事都無了解，亦非任何事對於他都沒有清楚底意義。所以他的境界，亦只似乎是一個混沌。」[7]

自然境界中的人並不是社會上最沒有能力的人，他也可能是科學家或藝術家，甚至也會做出對社會極有貢獻的有道德的行為，但他是屬於四境界中最低的一層，關鍵即在他沒有進行哲學活動，沒有對生活作意義反省的哲學覺解活動。從自然境界跳出來，對於自己的行為意義做了反省，從而認定必須是為了自己的利益者即是進入了功利境界中人：

「一個人的行為，若是出於衝動，其人的境界，或其人於有此種行為時所有底境界，是自然境界。一個人的行為，若是以求利或求快樂為目的，如其所求是自己的利或快樂，其人的境界，或其人於有此種行為時所有底境界，是功利境界。」[8]

自然境界是沒有覺解或覺解很低的境界，跳出一步即開始有了清楚的覺解，但是覺解的程度仍有差別，依據馮友蘭的思路，即是以個人、社會、天地而為這個覺解的範圍的差異，從而以為覺解的高下的程度差異。然而，這個範圍的設定，其實是已經有了儒家的世界觀及價值意識在裡面了。以下談功利境界。

馮友蘭的境界哲學，是以人的行為的價值目的設定作為境界差異的分別標準，而價值目的的設定又是以服務對象的範圍作為差異的分別標準，所以功利境界便設定為只是為了自己的個人利益為服務對象，功利境界中人對於自己的行為的意義是有明確的認定的，就是為了自己的個人利益：

「功利境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是『為利』底。所謂『為利』，是為他自己的利。凡動物的行為，都是為他自己的利底。＿＿＿在功利境界中底人，對於『自己』及『利』，有清楚底覺解。他了解他的行為，是怎樣一回事。＿＿＿他不一定是如楊朱者流，只消極地為我，他可以積極奮鬬，他甚至可以犧牲他自己，但其最後底目的，還是為他自己的利。他的行為，事實上亦可是與他人亦有利，且可有大利底。如秦皇漢武所作底事業，有許多可以說是功在天下，利在萬世。但他們所以作這些事業，是為他們自己的利底。所以他們雖都是蓋世英雄，但其境界是功利境界。」[9]

說一個人的境界是屬於功利境界，是以他的覺解的結果是為了自己的利益而說的，他對自己的一切行為都有所覺解，不論這個行為的結果是否同時利益了社會，甚或傷害了他人。而這樣的境界其實是社會中大多數人的境界。

行為的目的是為了自己的利益叫做功利境界，這個定義表面上是清楚的，但就社會共同觀點而言，什麼樣的行為是為了自己的功利？什麼樣的行為是為了社會的利益？這會不會有歧異？這件事情馮友蘭是沒談的，也就是說，馮友蘭沒有直接去談三教的價值命題以及其背後所依據的世界觀，馮友蘭談的人類的境界高下直接以行為的目的是為己、為社會、為天地而說的，似乎人都生活在同樣的社會及天地中，人的境界高下只在為己、社會、天地之分別中而為高下，但是社會是馮友蘭想的社會，天地是馮友蘭想的天地，個人是馮友蘭想的個人，個人及社會、天地間的關係是馮友蘭的世界觀及價值意識下的關係，而那正是儒家本位的思路下的關係，這一點，馮友蘭自己是沒有說明的，但筆者以為，一旦說到何為功利？便不能不是在一特定的學派思路背景下的約定了。

馮友蘭談道德境界時直接以人的行為的覺解是以為社會服務為目的時即為道德，並幾乎即是孟子的義利之辨的翻版，他說求自己的利是為利，行社會的利是為義，是行義的行為。既然已將為社會與為個人分成是義與利的價值差異，則這樣的思路就直接是儒家的系統無疑了。所以說為社會等於行義等於道德，為自己等於求私利等於非道德。份量更重的說法是，馮友蘭直接建立了人與社會關係的理論，人在社會關係中才能完成人之所以為人的意義，人就是社會性的存有者，社會中的制度規範都是催促人性發展的有價值的結構，這樣的思路就是儒家思路無疑，馮友蘭的重視社會體制以及人在社會中的角色扮演的想法，就是儒家思想在背後主導的結果，其言：

「道德境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是『行義』底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底行為。求社會的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對於人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會底。社會的制度及其間道德底政治底規律，就一方面看，大概都是對於個人加以制裁底。在功利境界中底人，大都以為社會與個人，是對立底。對於個人，社會是所謂『必要底惡』。人明知其是壓迫個人底，但為保持其自己的生存，又不能不需要之。在道德境界中底人，知人必於所謂全中，始能依其性發展。社會與個人，並不是對立底。離開社會而獨立存在底個人，是有些哲學家的虛構懸想。人不但須在社會中，始能存在，並且需在社會中，始得完全。社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分。社會的制度及其間底道德底政治底規律，並不是壓迫個人底。這些全都是人之所以為人之理中，應有之義。人必在社會的制度及政治底道德底規律中，始能使其所得於人之所以為人者，得到發展。」[10]

馮友蘭說覺解的活動是以人的生活是為自己、社會、及天地之差異而有分別，但他將為社會的意義直接視為即是道德意義，道德意義即是價值意識之所對，可以說整個四境界說的價值系統即定位於道德境界之以社會為人類生活的目的中。於是人生的活動便與社會的結構成了內在的必要性關係，這樣的立場並非有誤，但並不是所有的哲學系統都是這樣的立場，中國儒釋道三教就有道佛兩教不完全是這樣的立場，這種立場直接就是儒家的立場，所以筆者一直強調，馮友蘭的境界說的解釋架構就是一套儒家世界觀及價值意識本位的解釋系統，儒家系統就是將人在社會中底角色扮演直接視為人生的意義的立場，《新理學》書中即已明說：

「社會之為物，是許多分子所構成者。人即是構成社會之分子。每一人皆屬於其所構成之社會。一社會內之人，必依照其所屬於之社會所依照之理所規定之基礎規律以行動，其所屬於之社會方能成立，方能存在。一社會中之分子之行動，其合乎此規律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，與此規律不發生關係者，是非道德底。」[11]

維持社會存在的行為是合乎道德，反之是違背道德，不相關的是非道德，就此而言，道家莊子學及佛教哲學幾乎都是非道德的哲學，也就是這兩家的系統在馮友蘭的境界說中便是缺了道德境界這一塊了。更進一步說，這兩家的系統在馮友蘭的系統中是未能給予恰當定位的。再進一步說，馮友蘭的境界哲學正是他的新儒學的方法論，而不是可以恰當準確地詮釋中國哲學儒釋道三學的解釋架構。

馮友蘭的道德境界已經與人的社會角色內在化地聯繫起來了，人就必須是社會的一份子，所以必須扮演社會角色，而這就是「盡倫盡職」一辭的意思，道德就是在社會階層中就著自己的角色盡倫盡職，其言：

「盡倫盡職底行為，是道德底行為。凡道德底行為，都必與盡倫或盡職有關。所謂道德者，是隨著人是社會的份子而有底。這並不是說，人可以不是社會的份子。照上文所說，人必須是社會的份子。既必須是社會的份子，則一個人與社會中別底人，必有某種社會底關係，在社會中，必處某種位分。隨著人是社會的份子而有底事，總不出乎此二者，所以所謂道德者，亦都必與盡倫或盡職有關。」[12]

把道德和社會如此聯繫起來，似乎本來就是道德這個概念在中文世界的當代的日常用法之意思，但這也就是儒家哲學的立場，馮友蘭強勢地為此做哲理連結，一方面作為他的境界哲學的架構內涵，另方面也是更重要的意義即是，這就是他的當代新儒家的立場。

天地境界是馮友蘭所提人生境界中最高的境界，是人類對人生活動的意義的覺解之逐步提升而達至最高境界的結果，所謂最高境界，即是以整體存在界以為生命活動的終極意義與目的而稱為最高的，最高的就是天地境界的，是人類對於自己的行為的意義將之視為是為了天地的存在而行為的。然而，從方法論的討論言，這些屬於社會以及天地的意義其實是馮友蘭先定的，也就是馮友蘭其實已經有了對天地、對社會的意義的成見，並不是只要是對天地有所覺解的哲學系統即是天地境界，而是馮友蘭在儒家世界觀及價值意識背景下所發掘的態度才能稱為是為了社會及為了天地的意義的，參見其言：

「在道德境界中底人，對於人生中底規律，尤其是道德底規律，有較深底了解。他了解這些規律，並不是人生的工具，為人所隨意規定者，而是都在人的『性分』以內底。遵守這些規律，即所以『盡性』。在天地境界中底人有更進一步底了解；他又了解這些規律，不僅是在人的『性分』以內，而且是在『天理』之中。遵守這些規律，不僅是人道，而且亦是天道。」[13]

從人的功利的境界向上提升一步，從以為人的社會規律是隨意制訂的，到覺解了社會規律是人的性分之內的必要規範，這是到了道德境界，道德境界中的認識才是對世界真相的認識。過去功利境界中為個人而活的人生是不具哲學真理觀的，要為社會眾人而活的人生才是具備哲學真理觀的。若由此而再進一步，就是這個為社會眾人而活的道德價值才是既是人的性分又是天道的本身。為何是天理、天道呢？天理、天道的價值意識為何是要人在社會角色中行義呢？馮友蘭沒有討論，馮友蘭也是直接以傳統儒家的價值意識即視之為理所當然之事。而這套價值即是道德意識，即是人在社會體制中的盡倫盡職的價值，所以筆者前文即宣稱：社會體制的人倫道德就是馮友蘭境界哲學中的唯一價值系統，並沒有因為還有一個更高的天地境界而有了轉變，天地境界的出現只是這個實踐社會道德價值的道德境界中人，對於自己的行為的意義不僅視為是人在社會中的性分，而是還同時意識到這就是天道的目的、天理的內涵。這是直接提升、直接賦予意義，而不是發現了新的價值。參見其言：

「天地境界的特徵是：在此種境界中底人，其行為是『事天』底。在此種境界中底人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而並且是宇宙的全的一部分。不但對於社會，人應有貢獻，即對於宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人，亦應於宇宙間堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干係，而且與宇宙有干係。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以『與天地參』。雖上壽不過百年，而可以『與天地比壽，與日月齊光。』」[14]

在天地境界中之人即是知天底人，即是知人亦應扮演在天地中的角色底人，馮友蘭這些話都是說得很好的，但是，馮友蘭的世界觀是儒家的世界觀，馮友蘭的天地是儒家的天地，所以人要扮演在天地中的角色的行為仍是儒家的價值行為，而那就是社會角色中的盡倫盡職事業，盡倫盡職是人性內事也是天道內事，社會體制是人性之必須也是天道之落實，人進行社會體制內的道德活動的意義就是完成了人在天地之間的角色扮演。馮友蘭並沒有如宗教哲學系統的它在世界觀，因此他的天地境界其實也就是社會體制內的行為的意義賦予而已，將社會道德賦予天道意義而說為天理，這就是儒家的思路，就是儒家的世界觀與價值意識。就是直接將人的社會行為視為具有「與天地參」的意義就是達到了天地境界，因此這個天地境界當然也就是這個此在世界的整體存在界，這當然也就是有別於道佛兩教以及西方宗教之有它在世界以為價值理想的型態。這就是筆者所說的馮友蘭的境界哲學其實就是他的新儒學，完全是儒家哲學的現代版，以為是拿來談三教詮釋的客觀的解釋架構，其實是拿來建構新儒學的主觀的理論體系。

馮友蘭的四個境界是有高低的，高低以覺解程度區分，但是覺解又以人性及天理的真實為區分，而人性及天理的內含其實早已既定於儒家的系統之內了。也就是說人性中已有道德的本質，所以才會以「覺解人是社會性的存有並且必須為社會中的眾人服務」為有道德的行為，因此道德是人性的內涵，必須對此有所覺解才是較高的覺解以及較高的境界。至於高於道德境界的天地境界，其實並沒有新的價值意識，只是直接將道德價值的社會性定位直接上升為天地性定位而已，因此筆者說馮友蘭的道德仍是此在世界的道德的意思在此，參見其言：

「境界有高低，此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者其境界高，其需要覺解少者，其境界低。自然境界，需要最少底覺解，所以自然境界是最低底境界。功利境界，高於自然境界，而低於道德境界。道德境界，高於功利境界，而低於天地境界。天地境界，需要最多底覺解，所以天地境界，是最高底境界。至此種境界，人的覺解，已發展至最高底程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中底人，謂之聖人。聖人是最完全底人，所以邵康節說：『聖人，人之至者也。』」[15]

到達天地境界之人，所作所為仍是道德境界中人之事業，只是他對此一事業的意義的反省是認識到這也是天道、天理的本身而已，但這就使得他不只是社會意義中的有道德底人，而是使他成為聖人，所以我們說馮友蘭的聖人更多的是哲學家的意思，是能對人的生活進行意義的反思而達至思想的最高程度的人物，達至最高程度即是對天地境界有所了解，有所了解又能在行為上持守符合此一價值的行為，即是在天地境界中的聖人。而所謂在行為上持守符合此一價值的行為即是在社會中的道德行為，馮友蘭即是以此統合天地與社會，統合天人、內外，而取得說內聖外王的方法。馮友蘭的天地境界是對人生的在宇宙中的意義的理解，馮友蘭的新理學，是進行了最哲學底哲學的建構，馮友蘭說新理學的獲得即是成為聖王的條件，至此，對新理學的普遍原理的理解則與人在天地境界的活動一致。新理學最終得到一即一切的大全觀念，天地境界最終得到人在宇宙中的意義，於是大全與天地得以合說。至此，馮友蘭甚至獨斷地將死後生命予以否認，從而建立了完全此世意義的道德義涵[16]。

馮友蘭的境界哲學在理論的使用面向上並不只是上述四境界說而已，它是還包括對境界哲學與工夫理論的關係的討論，主張覺解是認識境界的一種致知工夫，而涵養用敬則是持守住此一境界的另一種工夫，此義尚且可以溝通朱陸之別。還有，對於在天地境界中的大全狀態之不可思議及不可言說的特質，指出其實「新理學」中的「氣、道、大全」也具有這種不可思議、言說的特質，只有「理」概念可以言說思議。以及，以此一此世道德價值為宗旨的天地境界，拿來作三教工夫的比較研究，而進行對整個中國哲學史上各家學派系統成就之評價，最終歸結於宋明道學的系統，這一部分才更是馮友蘭境界哲學的最高級成就之處，限於篇幅，以上諸義，另文再談。僅就四境界說而言，馮友蘭最核心的重點其實還是道德境界，說自然及功利其實是要烘托出道德境界，而道德境界即是結合在此世經驗的現實價值，相較於道佛而言，這直接就是儒家的立場，所以筆者說馮友蘭的《貞元六書》之作確實是當代新儒學系統無疑，至於他的天地境界其實就是說道德境界之作為本身即有天地整全之意義，直接提升其意義為天地境界，亦即天地仍以道德為價值，而道德即是人間世界社會體制的價值。所以馮友蘭是以四境界說說出一套儒家價值意識的思考體系，以天地境界說的標準進行三教辨正的工作，以負的方法講形上學而在天地境界說中達到最高境界，但仍是以正的方法講形上學而在新理學系統中達到最高境界，但是在天地境界的大全說中正底方法及負底方法達到統整而合一。但這一切系統的背後仍是肯定此在世界現實生活的道德價值以為根本價值心靈，而這就是儒家的價值意識。

[1]《貞元六書》中還有《新世訓》及《新事論》的著作，但是從哲學方法的研究角度來說，這兩書倒是較不重要的。

[2] 《新原人．第一章覺解》頁20。

[3] 《新原人．第一章覺解》頁17-18。

[4] 《新原人．第二章心性》頁37-38。

[5] 《新原人．第三章境界》頁55。

[6] 《新原人．第三章境界》頁57。

[7] 《新原人．第三章境界》頁57-58。

[8] 《新原人．第三章境界》頁109。

[9] 《新原人．第三章境界》頁59_60。

[10] 《新原人．第三章境界》頁59-61。

[11] 《新理學．第五章道德．人道》頁161-162。

[12] 《新原人･第六章道德》頁140。

[13] 《新原人･第七章天地》頁166。

[14] 《新原人．第三章境界》頁62。

[15] 《新原人．第三章境界》頁63-64。

[16] 參見：「我們說。在天地境界中底人，在精神上可以說是超死生底。我們並不說：人的精神可以超死生。人的精神，不能離開身體而存在。身體既不能超死生，則精神亦不能超死生。所以我們不能說，人的精神，可以超死生，而只能說人在精神上可以超死生。所謂人在精神上可以超死生者，是就一個人在天地境界中所有底自覺說。他在天地境界中自覺他是超死生底。若其身體不存，他固亦無此自覺。但此自覺使其自覺，不但身體的存亡，對於他沒有重要，即有此自覺與否，對於他亦沒有重要。人的精神不能離開身體而存在，所以一個人於今生之後，並無來生。以為於今生之後有來生者，大概有兩種說法。照一種說法，以為來生之有，雖不可證明，但來生之有，則為理性所需要。康德持此種說法。他以為道德與幸福的聯合，有道德底人，必有幸福，是理性所認為最合理底事。最合理底事，不能於人的今生得到，則必有來生以得到之。不過照我們於第六章中所說，道德不必與幸福聯合。有些道德價值，且涵蘊逆境，必於人的不幸中，始能實現。此點我們於第六章中已有證明。此點既已證明，則康得所說，理性需要信來生之有的論證，即不能成立。中國哲學，向以為無來生。」《新原人･第十章死生》頁270-271。