對牟宗三談朱熹孟子詮釋的方法論平議
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
對牟宗三談朱熹孟子詮釋的方法論平議
台大哲學系杜保瑞
一、前言：
本文之作，討論牟宗三先生在《心體與性體》第三冊書中的第六章＜以中和新說與「仁說」為背景所理解之孟子＞。第六章牟先生所處理的是朱熹對於《孟子》文本詮釋的討論意見，筆者認為，牟先生所理解的朱熹，就是建立在他對朱熹「中和新說、舊說」的詮釋意見，以及朱熹「仁說」的詮釋意見兩個重點上，之後談對朱熹《大學》及《孟子》的著作文本詮釋，其實就是以對朱熹的「中和說」和「仁說」的基礎而討論的，至於再接下來對朱熹的「心性情」和「理氣」的形上學討論，依然是依據「中和說」和「仁說」的基礎而以概念範疇為對象所進行的討論的。「中和說」中牟先生把朱熹的工夫論視為橫攝認知系統，「仁說」中牟先生把朱熹的理氣論視為橫攝靜涵系統，橫攝靜涵與橫攝認知意味朱熹哲學談不上本體宇宙論和本體工夫論，只是靜態的存有論概念解析，只是做了一些知識性的功能而已。以此為基礎，於是朱熹之理只存有不活動，朱熹之工夫是外在他律，接下來以著作體系討論朱熹而舉《大學》、《孟子》兩書，再接著以概念範疇解析朱熹而舉「心性情」和「理氣」。其實，以著作研究和以概念範疇研究的理論立場都是一樣的，並未能有新說於其中，只是討論的題材集中於以著作文本或是概念範疇而已，由此可知，牟宗三先生進入朱熹學思體系的脈絡，就是「中和說」和「仁說」兩路。「中和說」是工夫次第問題，被牟先生竄入先知後行、知而不行的錯解中，「仁說」是存有論問題，被牟先生結合入理氣論的只存有不活動型之形上學理解裏。本文之討論，將針對牟先生對朱熹孟子詮釋的討論意見，舉出其中牟先生刻意歪解的部分做澄清和對比，這就包括：對孟子「情、才」概念的解讀，和對孟子「性、命」概念的解讀兩段。
二、牟先生對朱熹《孟子》詮釋的討論脈絡
牟先生討論朱熹的《孟子》詮釋觀點，集中在三個《孟子》文句段落中，其一為：
《孟子告子篇》：「孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」
其二為：
《孟子盡心下》：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也， 四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」
其三為：
《孟子盡心上》：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」
第一句為情才關係，涉及朱熹對於「心性情才理氣」等概念範疇的解釋與討論，是朱熹的存有論哲學部分，第二句為性命關係，也是涉及朱熹談理氣心性情的存有論問題部分，以上兩段文句，牟先生都是以動態的「道德的形上學」進路來批評朱熹的思路，筆者以為，牟先生的批評失之牽強，筆者將提出討論意見。至於第三句部分，筆者認為，確實是朱熹有詮釋上的過度，過度運用先知後行的工夫次第思路來詮釋孟子的本體工夫之文句，故而牟先生的批評有理。
三、牟先生對朱熹解釋孟子「情、才」概念的討論
以下先討論「情、才」概念的朱熹詮釋及牟先生的批評意見。朱熹針對《孟子》第一句談「乃若其情」，提出討論意見，以下，先看朱熹的意見：
「問：乃若其情。曰：性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂四端者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一個穀種相似。穀之性是性，發為萌芽是情。所謂性只是那仁義禮智四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故﹖殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。」
「問：孟子言情、才皆善，如何？曰：情本自善，其發也未有染汙，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」 「孟子論才亦善者，是說本來善底才。」
「孟子言才，不以為不善。蓋其意謂善，性也，只發出來者是才。若夫就氣質上言才，如何無善惡！」
「問：孟子論才專言善，何也？曰：才本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」[1]
朱熹的意見，就是對孟子文句中涉及概念範疇的部分，進行理論的創造，思路的要旨在於建立主體實踐結構的存有範疇，以心性情才為主體結構的概念範疇，以理氣為基本範疇，心性情才特論於人，理氣就遍一切存有物而為言，孟子主要談主體實踐的本體工夫，對於主體的心性情才等概念做了流暢的使用，可以說想到就用，依據一般文字使用意義而用，尚未進行更抽象的普遍原理的討論，以及更嚴謹的概念使用定義，朱熹不然，為因應時代哲學課題，為與道佛辯，為澄清儒家實踐哲學的概念使用，故而針對實踐主體進行範疇意旨的約定，此即心性情才等概念的定義及關係的討論，這類問題，筆者以存有論述之，這是就概念作定義的思辨哲學進路的討論，有別於本體論的討論，筆者使用本體論概念時，主要用於傳統中國哲學說天道實體之為本體的意旨，首先是價值意識，其次是有天道實體的意涵，但後者之意旨就在存有論哲學中討論會更貼切問題。兩義若都要用同一詞彙處理亦無不可，但做出上述區分更有益於討論的清晰。即抽象思辨的存有論談概念定義及關係，具體實踐的本體論談價值意識及實踐活動。就此而言，朱熹就是進入概念定義的討論，以心性情才作為道德實踐主體的存有論範疇，從而進行道德實踐主體的結構性討論，現在的問題是，牟先生心目中的儒學是去講道德實踐的，以及講天道之大化流行的，而孟子正是儒家哲學講道德實踐的原型以及典型，牟先生不是不知道朱熹的思路以及朱熹理論的合理性，而是不看重這個思路，同時要貶抑這個思路。
牟先生的討論重點有二，一是虛化了孟子的情、才兩概念，二是反對朱熹說才發於性的詮釋[2]。首先，朱熹認真地將情才概念放在理氣論的架構下做定義，而以心統性情為主要架構，心是主體的主宰，有理有氣，理的部分即性，談人的性善依據，氣的部分由情概念談其狀態，有善有惡。才是性情結構中的個人特殊性，人人才殊，各有氣稟，但也必有天命之性在，故人皆性善，此孟子及牟先生所重，但人亦各有不同之氣稟，而有不同的呈現善性的能力，此即才在說的，這便是朱熹所發揮的。所以，朱熹是在談存有論，談主體實踐結構，但是，牟先生只重工夫實踐義，故而不只刻意忽略氣稟義，甚至貶抑氣稟進路的才概念界定，以及將情概念的使用從氣稟呈現狀態中拖走，於是，才和情兩個概念被虛化了，牟先生根本不認為這是兩個重要的存有範疇概念了。參見牟先生言：
孟子並非就可說之情推證不可說之性者。「乃若其情」之情非性情對言之情。情，實也，猶言實情( real case)。「其」字指性計，或指人之本性言。「其情」即性體之實，或人之本性之實。落在文句的關聯上說，當指「人之本性之實」說。「乃若其情，則可以為善」云云，意即:乃若就「人之本性之實」言，則他可以為善(行善作善)，此即吾所謂性善也。………朱子注云:「才猶材質，人之能也。」說材質尚不離，說「人之能」則歧出，泛而不諦。蓋人之能與直指性而說性之能並不同一。人之能可以很廣泛，可指一般意義之才能，而不必即是性之能。故孟子所說之才若有動態的「能」義，此能即是其所說之「良能」。良能單是指性之能言。故在孟子，心性情才是一事。心性是實字，情與才是虛位字。性是形式地說的實位字，心是具體地說的實位字。性之實即心。性是指道德的創生的實體體言，心是指道德的具體的本心言。心性是一。情是實情之情，是虛位字，其所指之實即是心性。實情即是心性之實情。………故情字無獨立的意義，亦非一獨立的概念。孟子無此獨立意義的「情」字。若惻隱之心等就是這獨立意義的情字，則此情實只是心(良心、本心)，亦即是性，是以「本心即理」言的情，是以「性即心」言的情，是具體言之的心性，是即活動即存有的，是存在與存有為一，即有即在的，非如朱子性情異層對言之情，非是以氣言之情，非是「只為存在之然而不是實有之理」之情。而「乃若其情」之情則總不是此獨立意義的情。至若才亦是虛位字，即指性言。「非才之罪也」，「不能盡其才也」，「非天之降才爾殊也」，此三個才字皆直指性以為質地言，復直指本心即性之生發言，即指良能言。………故才字即指此質地言，其實義即是心性，故無獨立的意義，亦非一獨立的概念，非一般意義之才能也。朱子視情字與才字俱為有獨立意義的獨立概念，非是。[3]
牟先生透過語句解讀，制止了朱熹從存有論進路進行主體結構的範疇解析，亦即藉由心統性情的架構去談理氣論和氣稟說，以及對才概念的氣稟解讀。就情而言，它不是一個存有範疇，至少在「乃若其情」一句話中，它就是性之實情之義而已。至於才，還是性。非才之罪也就是說得非性之罪也。牟先生的文本解讀不為無理，但是，中國字的使用中，在情與才兩概念上，本來就可以有情狀以及才能的意思，就孟子的使用義上，本來就是藉由情狀與才能意旨的情才概念來說的，牟先生限縮其義為仍是性之實與性本身，在解讀上並無不可，但是，就孟子哲學的需要而言，去發揮道德實踐主體的存有論結構的哲學討論更是合理的也是需要的，亦即，若夫為不善，不能只是罵人家自暴自棄就完了，而是要去存有結構上找出形上學的理由，說明人之所以為惡的存有論結構，這裡說清楚了，對於人之所以為善的可能性及如何實踐，才能說得更清楚。這就是存有論思路的理論功能以及朱熹哲學的貢獻之處，也就是使用情才概念之後可以繼續發揮的理論內涵。就是說清楚情是心的活動狀態，性是心的天命之理，故人性是善，但因有氣稟，有耳目口鼻之需，故而有過度為惡的可能，這是自張載及程頤不斷在說明討論的問題，是心統性情、氣質之性、理氣不離不雜等觀念在面對的問題。至於人應該去實踐，並且在純粹實踐的狀態中，心性理情才皆是一於天道誠善仁義之體的說法，也是對的，這正是孟子的強項，也是孟子的創發，更是牟先生為孟子彰明的意旨，這就是本體工夫以及境界功力的狀態，但是，牟先生都把它當作一種特殊的形上學在建構了，故而只重心在實踐時的情才皆天性天理之發皇的狀態之一義而已，不見牟先生在討論張載時的性心合一之五義說？於是收情為性之實情，收才為性之本身，以這樣的形態解讀孟子文本固無不可，但是以朱熹的方式去發揮孟學的涵幅更是必須，筆者認為，牟先生就是本體工夫進路的思路，而朱熹是存有論進路的思路，就孟子文本解讀言或許皆可，但就孟子哲學發展而言，朱熹的理論是必要的，而非不能把握孟學本旨的。
牟先生討論朱熹孟子詮釋的第二個重要議題，就是才之發於性的問題。這個問題就朱熹而言，反而是一發字的簡單用法，亦即說氣稟之後的人之材質狀態，是同時來自理氣兩邊的，就其來自理而言謂其出於性、發於性，就其來自氣而言，亦得說出於氣發於氣。依此，當論於實踐活動時，就其遵守天命之理而言此才之發於性出於性，就其依著氣稟的需求且過度之時，亦是說其發於氣出於氣，總之，朱熹說此才之出於發於性或出於發於氣，就是在理氣說的存有論架構下，同時可說存有者的特殊性出於發於理氣，以及存有者的實踐活動之如理或不如理是出於發於性或是氣的。這就是存有論的概念解析之功，存有範疇界定清楚，則談形上學（即存有論）清楚，談工夫論也清楚。然而，牟先生卻不許朱熹說此才是出於性的說法，牟先生替朱熹寫論文，認為在朱熹哲學的概念使用系統下，朱熹的才概念是不可能由性而發的，亦即，朱熹的性是在實踐活動的工夫論上不作用的，性既不活動，才就不出於性，那麼，朱熹哲學中的道德活動有可能談嗎？牟先生就說，不是自發自律的而是它律的，不是意志決斷的，而是知識界說的。參見其言：
此進一步的規定便是朱子所理解的孟子所言之才是「出於性」，是「專指其發於於性者言之」，「出於性」而「發於性」者謂之「本然之才」。但如何「出於性」而「發於性」呢?于此，立見朱子之說統與孟子原意有距離。「出於性」、「發於性」，此語大路本不錯，是合乎孟子的意思。但因其分性情，則此語須有別解，即與孟子本意不合，而有距離。是則辭語表面是，而其實義則不合。「出於性」並不是性體即心、本心即理之自出，「發於性」亦不是性體即心、本心即理之自發。在朱子，性只是理，是不能自出自發者。然則「出於性」者是依性理而出來之意，「發于性」者是依性理而發出之意。性本身是無所謂出不出，發不發者。性只是理，只是實有，其無所謂出不出，發不發，亦猶其無所謂在不在。出不出、發不發、在不在，是屬于情與才者。依是，「性之發用」，「只發出來者是才」，諸辭語皆是儱侗不諦之辭語。嚴格言之，性不能「發用」，亦不能「發出來」。故依朱子之意，實當如此說:依性而發出來的是情(本然之情)，會或能依性而這樣去發的是才(本然之才)。發不發之情是屬于心氣之造作營為(事造)，會發不會發是屬于心氣乃至體氣造作營為之善巧不善巧。依理而發者是善情(本然之情)，依理而會發能發者是善才(本然之才)。而依理不依理全在工夫決定，情與才自身不能自定，而理自身亦不能決定之必依理，蓋理自身不能發用故也。……簡言之，有端必有理，無理必無端，但卻不能說:有理必有端。蓋理只實有而不活動，並不負責必有端也。無「端之發」，理亦自存。理雖自存，而不必有端。理所能負責者，只是端之發依之而為善。而依不依，情自身不能決定，理自身亦不能決定，只靠工夫決定。………故存有論地說明地言之，可以說:有理便有氣，無理亦無氣;有性便有情，無性亦無情:有之即然，無之不然。但因這理只存有而不活動，故創生地或道德地言之，有這理，便不一定能有這氣，有這性亦不一定能有這善端之發。[4]
在這一大段的談話中，其實牟先生替朱熹所說的性情才的關係還是很切中的，問題只是，不許其有活動義，其中缺了工夫義，它只是存有論，沒有工夫論意味在其中，關鍵就是，朱熹三分心性情，性只是理，心只能認知，情才是氣稟下的存有。牟先生解讀下的孟子、周敦頤、張載、程顥諸人，他們的心即理，心不只是認知心，更是道德實踐的心，且是即性的心，故而即是能做道德實踐的心，實踐之時，性在心，心即性，心即理，所以心性是一義的，心性合情才也是一義的，所以才可以發於性，因為性是會發動道德實踐意志的。依筆者的解讀，牟先生就是藉由概念意旨的約定談孟子的哲學和朱熹的詮釋的問題的，說心性情才是一的時候是在談本體工夫論，這是說的孟子的哲學，說心性情三分、理氣二分的時候是在談存有論，這是說得朱熹的哲學的。依照牟先生這樣的對朱熹的定位，牟先生於文中說，依不依理全在工夫決定，然而情與才不能自定，理也不能決定必依於理，關鍵就是理自身不能發用。這樣的說法就是，若不另有一番工夫，依朱熹的理氣心性情才的概念界定之系統，那就只成了一套說概念的空頭理論，但依孟子的系統，心性情才是一，心即理，成就了本體工夫以及境界展現，甚至是本體宇宙論的天道流行的理論模式。但是，牟先生論述的進路卻是，孟子心性情才是一，朱熹心性情三分理氣二分。牟先生從概念約定上談問題，筆者卻認為，這根本是不同的哲學問題，是存有論概念解析還是本體工夫論或本體宇宙論的不同問題。而就兩種不同問題而言，根本不必要有理論的衝突對立，甚至說差異也是多餘的。關鍵在於，朱熹談存有論，孟子、陸、王都不細談存有論，但仍是預設存有論。不過，朱熹也談本體工夫論，也談本體宇宙論，只是這些已經在周敦頤張載處談過了，朱熹繼承北宋儒學，再多加發揮程伊川擅長的存有論哲學，而共構儒學體系。因此牟先生認定的心性情才是一的理論意旨也在朱熹哲學中存在，而心性情理氣概念分析式的討論，也在陸王哲學系統中，是牟先生刻意別異兩種學問，並且把孟子歸屬於陸王一系，實則，孟子的本體工夫傳統以及性善論的形上學傳統，是朱陸的共同源流，朱陸固有文人之爭，孟學不應兩分進路。這也正是唐君毅先生詮釋程朱、陸王時的模式。
然而，牟先生卻是藉由心性情理氣概念的約定關係兩分孟子和朱熹的思路，認為朱熹之理論與孟子不類，認為朱熹的情才概念若不透過一種工夫則心不即理，其實，這真正是哲學基本問題的錯置。朱熹本來就是如牟先生所說的存有論的進路去說情才概念的理氣定位，存有論本來就是在說存有範疇的意義約定及範疇概念之間的關係。至於工夫論，朱熹從未少講，亦從不說異於陸王，筆者有專文討論朱熹的工夫論，其一為牟先生所刻意別異的工夫次第論，即先知後行，未發涵養已發察識，知性而能盡心諸說者，牟先生卻都以之為只是認識的工夫，不及性體的逆覺體證。此一套論辯被牟先生結合朱熹的存有論而構作為牟先生口中的橫攝靜涵認知型，以有別於縱貫動態體證型。其實，橫攝縱攝只是問題的不同，橫攝為存有論，縱攝為本體工夫論或本體宇宙論，兩者互相需要，互不對立，實際上共同發生在程朱、陸王的系統中，只是程朱特色在存有論，陸王特色在本體工夫論，但陸王預設存有論，程朱也談本體工夫論，即是筆者所說的朱熹的第二型[5]。因此，是牟先生忽視朱熹的本體工夫論，只拿朱熹的存有論來談，故而說這種存有論若無工夫論則才情無法使心即理，其實，說心性情、說理氣只是要說存有範疇的結構關係，關係說清楚了，就可以談工夫論了，牟先生直接拿孟子、陸王談工夫論的語句，說這些語句中的心性情才理是一，是動態的，而朱熹的心性情理氣才是分說的，是靜態的，這真是特別的曲解，刻意的歪曲，對朱熹的學說最不公允。
牟先生經由前說之討論疏理，他一如討論周、張、明道、五峰等人的做法，建立了朱熹和孟子不同的兩型理論，其言：
由以上兩步規定以明孟子所說之才無不善(非才之罪，非天之降才爾殊)實則不合孟子原意。此自是心性情三分、理氣二分、致知格物、知以決定行之主智主義(泛認知主義)下之他律道德之說法，非言孟子性體即心、本心即理、才即指性言、能即是性之能(良能)之自律道德之本義。在孟子之本義下，倒真可以說性之發用、心之發用，但無所謂發出來是情，會或能這樣發是才，亦無所謂發與不發之所以然之理是性。性體即心、本心即理之心或性，它自身即是要不容已地呈現見起用的。才是虛位字，即指性言，並無獨立的意義。象山理解不誤。詳見<明道章。生之謂性篇>附識三。此不容已地要呈現起用的心或性是體，此體之引發道德行為之相續不已用。有此體(心即性之體)必然地有此用，非如朱子之有此理不必有此端之發，亦非就理與端之發分性情、分體用。乃是就心性與道德行為分體用(但不是分性情)。工夫惟在「求放心」，不在致知格物。此兩系統顯然有異也。[6]
說朱熹是認知主義和他律道德者，筆者不贊成，但已討論於他處多矣，此暫不多論。牟先生說孟子之性與心才有可發之可說，而朱熹則不必然會有此發之可說。這就是，把朱熹談存有論的語句當工夫論而來批評其不活動，把孟子談工夫論的語句說它必能即心即理，至於朱熹的工夫就只是認知活動而已，這都是牟先生自己的錯解所致。實際上，朱熹談概念範疇時重點不在其活動，朱熹談活動的專文牟先生棄之不顧，偶爾同時談存有論及工夫論，牟先生又會說這些句子固然很好，但不是朱熹的本意，這在第七章談心性情的形上學解析時就有文字案例，屆時再深說。
四、對孟子論「性、命」概念的解讀
針對孟子講「性也有命焉」及「命也有性焉」的句子，牟先生把朱熹講氣質之性的理論建立了一套特殊的說法，認定朱熹是理氣合說，性中就是天地之性與氣質之性合一，如此，朱熹論性便無道德義，這樣的說法，是牟先生自己刻意曲解朱熹說性的理論的詮釋結果。首先，朱熹針對孟子文句作了以下討論：
敬之問：「『有命焉，君子不謂性也。』『有命焉』，乃是聖人要人全其正性。」曰：「不然。此分明說『君子不謂性』，這『性』字便不全是就理上說。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會恁地？這固是天理之自然。然理附於氣，這許多卻從血氣軀殼上發出來。故君子不當以此為主，而以天命之理為主，都不把那箇當事，但看這理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字與『性』字，是就理上說。『性也，君子不謂性也；命也，君子不謂命也』，此『性』字與『命』字，是就氣上說。」[7]
朱熹的討論當然很多，這只是牟先生援引的其中一條，但牟先生卻依此大作文章，首先，主張講性的層面應有三個，一是自然本能之性，二是個別特殊性，三是道德心性。其言：
氣之凝聚結構而成形軀，直接發于此形軀者，為一般之動物性。生物本能、生理欲望、心理情緒等皆屬之，此可曰形軀層，亦曰基層。此一般之動物性，如果可以說普遍性，當是生理形軀的普遍性，尚不是精神生命中或理上的真正普遍性，此可曰後天的、經驗的普遍性。就人類言，有此形軀，即有其自然生命中之種種殊特性，此即氣質之殊是也。故氣質之殊是屬于生命層的，此是個個不同的，此是屬于差別性、特殊性的。所謂氣性、才性皆屬此層。再進即為道德的心性，此方是真正的普遍性。自兩漢以來言氣性、才性，言有善有惡，言善惡混，言性分三品，宋儒自濂溪言「性者剛柔善惡中而已」，自張橫渠正式提出「氣質之性」一詞，下屆二程，普通似皆以為氣質之性即是就氣質之殊(氣性才性之殊)而說一種性。氣質之性與義理之性(天地之性)相對而言，「之」字皆是虛係字。氣質之性即是就氣質之殊而說一種性，義理之性即是就義理之一(或本源之一)而說一種性。如此而言，性便有兩種性，再加上動物性之性，便有三種性。人之生命本有此不同之層面，故論性亦可就各層面說，難作劃一說也。[8]
牟先生要怎樣說性的層次本來無妨，重點是在面對甚麼問題。牟先生這樣三分其性的做法，其實是要獨立出來道德心性，亦即義理之性，此性，即心即理即天道即誠體即神體即仁，此說，有何困難，問題是，人如何在面對邪惡艱難中建立此價值自覺並堅持不為惡？這就需要把人之所以為惡的原因找出來，說惡是自暴自棄，就是說本性是善的，這等於說出了天地之性、義理之性，但這並沒有說明為何會為惡，這是孟子理論的邊界。要說為惡，就是個別殊性及自然本性之無法自制故而過度為惡，但這並不妨礙義理之性仍然實存心中，這就需要做工夫了，把價值意識挺立起來即是道德自覺，有此道德自覺，而後為社會服務，而找到正確的服務方法就是格物致知，然後誠正修齊治平。這就是朱熹的理論。問題不在如何說性，不在說性是一是二是三？而在清楚正在談甚麼問題，若是談工夫，就是主體心把義理之性挺立起來，就是將自然本能性及個別特殊性的自我適當地約束，不使過度，因此工夫論中必須有對本能之性和個別殊性的正確認識，及正確處置，若不能正視此二種性，就等於沒有談到工夫了，最多就是理想完美的境界之自我套套邏輯而已了。筆者以為，牟先生在談的道德的形上學，就是把工夫論中應該注意的自然本性與個別殊性直接忽略，直接以義理之性說心說理說天道說誠體仁體神體等等，高則高矣美則美矣，但是，失去談做工夫的艱苦面。也因為牟先生談道德的形上學是收本體工夫論和本體宇宙論一起來談的，故而性中只有義理之性之純善無惡義，於是對朱熹解性氣關係之說，便有了特殊的錯解，牟先生認為，朱熹說性，就是一性而非三性，性中包含自然本性、個別殊性、以及義理之性，如此一來，氣性混雜，如何能有純善無惡的道德心性呢？此說，真混淆亂攪之言。參見其言：
惟至朱子，依其經常之表示，視性只為一性（只為一只是理之一性），視氣質之性為只是一性的那本然的義理之性之在氣質裡面濾過，氣質之性者只是氣質裡面的義理之性也。不在氣質裡面濾過的，便是那本然的義理之性之自己。如是，性只是一，並不就氣質之殊說一種性，只說氣質，不說氣質之殊是一種性，而「之」字亦不一律。如是，氣質之性與義理之性兩詞只成一性之兩面觀，自其自身而觀之曰本然之性（義理之性），自其雜在氣質裡面而觀之，便為非本然的性，此便曰「氣質之性」（意即氣質裡面的性）。此種解法，雖可自成一義，然既不合通常說此詞之意，亦有一種滑轉，即由以氣質之偏殊為主者滑轉而為以性理為主。[9]
朱熹有理氣論，且理氣關係不離不雜，故說理時即氣在焉，故而牟先生認為張載的天地之性氣質之性之二分，在朱熹就是氣質之性是義理之性在氣質裡面濾過，不濾過的是義理之性，濾過的是氣質之性。然後，牟先生便認為朱熹就是要就著這氣質之性去推證那所以然的本性之理，於是本性之理就有義理之理也有氣稟之理還有本能之理，如此之本性之理之道德性即被減殺，如其言：
如此說性理、說天理，只成就一個「口之欲食」，此豈有道德的意義耶？此豈是原初言性善以為道德實踐所以可能之先天根據之本義耶？此所謂于義理有礙也。然而朱子之就泛存在的實然而推證其所以然以為性理，亦必有此歸結。就道德的實然（如惻隱之心等）固可推證道德性的性理，就「口之欲食」等之實然，則所推證者亦只是一中性無色的性理而已，此只是一無色的存在之「存在之理」而已。有「道德性的」存在之理，亦有無所謂道德不道德之「非道德性的」存在之理。而朱子皆混同視之而為一性，此即為原初言「性」義之減殺，不管是孟子就內在道德性言性，或是《中庸》《易傳》就於穆不已之天命言性。然而此卻是朱子之泛認知主義之即物而窮其理，就存在之然以推證其所以然以為性理，所必有之歸結。此非孟子就內在道德性言性之義也，亦非《中庸》《易傳》就於穆不已之天命言性之義也，亦非濂溪、橫渠、明道言太極、誠體、神體、性體之義也。[10]
牟先生自己要建立純善無惡的天理天性之性，此性是即心即理即天道誠體神體仁體的，於是涵本體宇宙論和本體工夫論的功能於一概念中，於是就認為朱熹的氣質之性中之即物窮理之下，所推證得到的只是氣稟與天理混雜的概念，絕非純善無惡的天道義理，此說真混亂問題。首先，朱熹論氣質之性是就氣質在義理中濾過而為一種性還是氣質本身就是一種性，這樣的區分是只有牟宗三先生一人之所為，這兩種區分還是要看是用在談甚麼問題而定，若就牟先生之說，三種性一刀劃分，論說時只要義理之性，這樣說氣質本身是一種性的生之謂性解，用意何在？就是嚴將氣與理隔開，而不混雜在一起，於是留下一種純粹至善的義理之性，而與生之謂性的殊別之性分開，也和自然本能之性分開，至於朱熹，就被牟先生詮釋為義理之性夾洽氣質之性，結果二而一之，理氣不分，這樣就無法得到純善無惡的義理之性了。問題是，朱熹論氣質之性是理氣不分嗎？是氣質在義理裡面濾過而為一種性嗎？這其實都是牟先生的鑄辭，都是牟先生為區隔朱熹言於氣質之性是和張載之使用意義不同的特鑄之辭。依筆者之見，朱熹談氣質之性，本來就是由張載之說而來者，張載何義朱熹就是何義，朱熹有理氣說，一切存有物都是有理有氣，就其理而言，主要要說得就是天地之性，純善無惡的，然而，就氣質之性而言，就是存有物的物理、化學形式因個物原理，如「大黃熱」、「附子寒」、「階磚有階磚之理」等等，要說它是氣質之作為一種性也好，依然另有天地之性；要說它是氣質在義理中濾過而為一種性也好，依然還有沒被濾過的義理之性。而義理之性就是主體實踐必可成聖的保證，只要做工夫，提起義理之性，減少氣質之性的影響，就是成聖之途。因此，氣質在義理中濾過，還是氣質本身是一種性，這根本不是問題，這只是語意約定的問題，重點還是存有論的範疇解析和本體工夫論的實踐操作。而不是某些個別概念應如何解讀的問題。因此不是「氣質之性」的在朱熹和張載之間如何解讀的問題，而是牟先生自己建立了孟子學的特殊形態的問題，在孟子學的道德形上學意旨中，不論做工夫的艱難面，只論做工夫已成就的境界面，故而只說純善無惡的義理之性，明分自然本性和殊別個性之後，就把這兩種性給丟下不管了，可以說是用後即丟，再也沒有在牟先生的體系裏面有重要的理論地位。至於朱熹，就根本沒有純善無惡的義理之性，說性就是義理之性和氣質之性二而一地混同在一起，於是道德義減殺，沒有了濂溪、橫渠的神體誠體道體諸義了。筆者要說的是，這都是牟先生自己的混亂與造作，混亂問題，而造作觀點。
牟先生對朱熹談孟子還有針對盡心知性知天的一段討論，此段文義在朱熹的詮釋中確有牽強之處，牟先生批評有理，筆者便不再討論。以上對牟先生談朱熹孟子詮釋部分到此暫告一段落。 五、小結
本文對牟先生對朱熹詮釋孟子的討論，要點有三，一是牟先生虛化了朱熹對「情、才」概念的發揮，二是牟先生限縮了朱熹的「才發於性」意旨，三是牟先生曲解了朱熹的「氣質之性」概念意旨。以上，都是牟先生依據自己建立的孟子詮釋而談的批評觀點。筆者以為，朱熹也是在發揮孟子之學，但確實走出了新的理論面向及深度，有其卓越的貢獻，牟先生因中西哲學之爭，企圖強調實踐工夫而貶抑思辨原理，恰在此處，朱熹的存有論進路，成了牟先生貶抑西學的代表人，其實，存有原理也是中國哲學必須要有的理論，且朱熹談存有論，並不廢除工夫論，只是牟先生做了太多錯誤連結以及根本曲解，故而不能正視，在本章談朱熹孟子詮釋時，致生了以上無謂的攻擊。朱熹談「情、才」，是存有論進路，牟先生談「情、才」，是本體工夫論進路。朱熹談「才發於性」也是存有論進路，牟先生以為朱熹之才無法由性發出，這就是以朱熹的存有論命題去回答牟先生的工夫論命題，而批評朱熹的工夫論建立不起來。朱熹的「氣質之性」還是存有論進路，牟先生論性自己三分其性，有動物本能之性，有個物殊別之性，即氣質之性，又有純善的義理之性。但是，為建立他的特殊儒家道德的形上學，牟先生捨棄自然本能和個物殊性之性，只保留義理之性一義在他的本體工夫論以及本體宇宙論系統中，卻認為朱熹的氣質之性與義理之性二而一，故而又背離了孟子。以上牟先生的意見，筆者都不贊同，討論於上。
[1] 《朱子語類》卷五十九，孟子九。另亦參見：《心體與性體》第三冊，頁410。台北正中書局，1981年，10月，臺五版。 [2] 牟先生在引用朱熹在《朱子語類》相關的文句之後，說有四點要旨，但又規約為三點討論，不過，實際上只有上述兩項重點。參見《心體與性體》第三冊，頁416。 [3] 《心體與性體》第三冊，頁416~418。 [4] 《心體與性體》第三冊，頁420~422。 [5] 參見：拙著：《南宋儒學》，台灣商務印書館。 [6] 《心體與性體》第三冊，頁422。 [7] 《朱子語類卷第六十一》孟子十一：頁430。 [8] 《心體與性體》第三冊，頁431。 [9] 《心體與性體》第三冊，頁431~32。 [10] 《心體與性體》第三冊，頁433~434。 |