對勞思光先生道佛詮釋的方法論反省

本文對勞思光先生中國哲學論著中之道佛詮釋觀點進行方法論探究，文中指出勞先生其實是以「建設性文化肯定論的中國哲學詮釋史觀」以及「心性論中心的成德之教之方法論解釋架構」進行道佛哲學之詮釋活動，詮釋中確定道家為文化否定論者而佛教為捨離此世之價值哲學理論建構者，至於就勞先生所關心的成德之教的心性論論旨之建構而言，道家因無文化關懷遂致只追求觀賞義的主體自由，佛教雖以彼岸為追求目標但因有明確心性論論旨因此亦得保住德性理想。作者提出「中國哲學真理觀」的問題意識根本關懷重新討論中國儒釋道三學，認為回溯儒釋道三學的知識體系本身來探究其內部推證之是否合理及一致之理論活動是能追究三教價值命題之是否為真理觀的研究方法，因此提出以「本體論、宇宙論、功夫論、境界論四方架構的中國哲學基本哲學問題」為中國哲學的方法論詮釋體系，目的即欲逼問中國儒釋道三學之價值命題之熟為真理，此一逼問一就體系內部之一致推演之是否得出而為理論之逼問，二就價值命題之經驗親證之是否得證而為實證之要求。就體系內部之推演而言，佛教哲學以緣起性空之本體確斷之學應是為一可能成立之內部推證系統，而儒家之落實在現實人文的成德之教確是最可能被親證的價值系統。至於道佛兩家之不能被親證的宇宙論知識部分之真理觀反省問題須另有方法論設定。

勞思光先生巨著中國哲學史一書，實是奠定他在當代中國哲學界地位的最重要作品，書中以「心性論」為方法論架構，以「文化建設」為根本關懷，檢視及評論中國哲學史上之各家各派，其中最重要之理論成果即為對於宋明儒學發展三階段說的觀點，認為宋明儒學乃為由周張之宇宙論、到程朱之形上學、再發展到陸王之心性論的理論進程，從而復返孔孟心性論旨。至於勞先生對道佛兩教的詮釋觀點則亦有許多值得探究之處，例如以德性我、認知我、形軀我、情意我的架構探討道家老莊學及道教思想的理論地位，又例如以主體性自由的心性論建構評論中國大乘佛學的理論成熟度問題等等。本文將以中國哲學的基本哲學問題之反省為基礎，探究中國三教的真理觀證成問題，對於勞先生在道佛詮釋中之重要詮釋觀點進行討論，問題意識的焦點將放在探討勞先生用以詮釋道佛的方法論詮釋架構問題上。

勞思光先生為當代公認之哲學家級的學者，這是因為他的學術作品中展現了哲學理解的新意，與對哲學活動的斷語，對於開啟整個人類文明的知識建構有著個人的真知灼見，在他的中國哲學史作品中，明確地傳達了理解中國哲學的知識架構，就是這一套知識架構揭示了中國哲學的根本問題與理論貢獻，透過他的作品，我們得以理解中國哲學，以及評價中國哲學內部系統流派間之義理境界的高下。

這一套知識架構，作者即以勞思光先生的方法論解釋架構稱之，亦即他是提出了一套認識中國哲學及解釋中國哲學根本問題的思考模式，在這套思考模式中定位各家的理論性格及義理高下，這就是一套方法論解釋架構。作為這一套方法論解釋架構總標其義，即為「心性論中心的成德之學」之方法論解釋架構。

勞先生早年關切文化哲學課題，晚年更深入發表文化哲學觀念，「為文明立法」，可謂是勞思光先生一生理論活動的總目標，但這也隱藏了勞先生論評三教的根本關懷與詮解面向，表現在他的詮釋觀點的輕重高下中，亦即「文化哲學」乃是勞先生中國哲學詮釋史觀中的根本關懷[2]，而前述「心性論中心的成德之學」則是其方法論詮釋架構。作者即以這樣的理解定位，為勞先生建構於中國哲學的詮釋觀點進行理論探究。

作者曾為文探究勞先生表述於宋明儒學詮釋觀點的方法論問題[3]，文中指出勞先生以成德之學的主體性自覺之理論要點評論宋明諸子之理論高下，其實是將成德活動置放在一個最高的理論地位上，其它企圖說明成德之教的知識建構皆非關要點，重點即在不論透過本體論建構還是宇宙論建構皆不能導出成德目的更不能完成成德活動，因此成德之教的完成唯有心性論一途。作者認為，以宇宙論及本體論說明成德目的的合理性是一宋明諸儒的固定思考模式，甚至亦為道佛兩教的思考方式，如果儒學的天道論及本性論不能證成德性目的，那麼德性目的的知識地位究竟何在？從心性論說者，必推至此即主體性的自作抉擇而已，主體自覺並進行功夫修養以完成聖人境界確是孔孟陸王之路，但是為此一路進行知識張羅的本體論及宇宙論知識工程如果永遠是失敗的，那麼知識份子何以仍應以成德之教為生命的依歸？以道佛價值為依歸可乎？

道佛亦建構本體論及宇宙論，道佛亦建構心性論以確立價值追求的主體性自覺活動，道佛何以自證其學之合理性？此一價值標的的合理性證成的理論構作即落實在道佛之本體論及宇宙論的知識體系中，那麼，在儒學系統中不能證成的德性意志，當它們在道佛中轉成無為、消遙、苦、空的價值心靈之時，道佛的本體論、宇宙論是否亦無能證成之？

以下將先提出若干作者自己對於中國哲學理論詮釋的工作觀點，然後再提出作者企圖在本文中真正要探究的根本問題。

首先，關於本體論與宇宙論對於價值標的的證成問題[4]，作者認為，儒釋道各有價值心靈，如果我們不僅僅以完成社會人倫、文明建制的仁義價值為唯一價值的話，那麼老子言無為、莊子言消遙、原始佛教言苦及避苦，大乘佛教言空性智慧等等，則就是道佛兩教有所貢獻於人類文明的其它選擇的價值標的，至於其本體論及宇宙論的知識系統則是針對這個價值心靈的理論說明，說明之亦即證成之，然而此一證成僅止於一系統內部的義理一致性的推演之證而已，對於宇宙論的知識建構須在經驗中驗證才是實證，對於本體論的價值命題亦需在實踐中體悟才是親證之證，因此我們也可以說作為道佛價值心靈的理論依據的本體論及宇宙論知識建構只是完成一系統內部一致性的知識推演工程。知識架構確立，心性論義旨即鮮明而出，心性論義旨之言說亦依賴於本體論與宇宙論之知識之清晰方為清晰。例如莊子之破生死觀念豈不即依據於氣化流變的宇宙論知識，大乘佛學之言空性智慧亦皆為預設著生命輪迴之業力因果觀念的宇宙論知識。至其暢談心性論義旨之時即為主體之自覺此一價值本體從而實行自我鍛鍊以企與真理合一之活動，主體境界之完成當然需要實踐活動，實踐當然是主體性的自覺活動，心性論當然是在現實世界完成這一套價值知識的最終歸依，但是求其知識一致性的理論說明的本體論及宇宙論知識建構就其知識說明之需要而言實有其存在的必要。

其次，就本體論及宇宙論之說明價值的理論意義而言，其成功與否應以其知識系統之內部推演一致性與否為準，當其內部系統推演之一致性已成，理論的工作已告完成，剩下來的即是親證實踐的活動而已。人類的價值追求活動即完成在親證實踐的活動之中，在這個意義下，儒釋道便各自有其親證實踐的理想追求的活動，成聖、成神、成佛即是該理論體系的實踐之證成，儒者以其「格致誠正修齊治平」以致「天下太平」即是其理論體系的證成﹔老學以其「無為」、「守弱」以致「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」即是其理論體系的證成﹔莊子以其「心齋」、「坐忘」以致「與造化者遊」，而致得一「不死不生」的境界即為其理論體系的證成﹔禪佛教以其六渡修行功夫而致「超出三界外」、「不入輪迴中」而成佛境即為其理論體系的證成，因此中國三教之學之證成活動將證出各自的價值本體及各自的完人境界，因此三教將皆為完整的真理觀，故而終致難以有理論體系與理論體系之間的會通與較競的途徑，因為證成是在理論外部的實踐活動中，而不只在理論內部的是否一致性的推演中。

返回來檢視勞思光先生理論活動的解釋架構之核心觀念，亦即心性論中心的成德之教，它所展示的要點即在針對各家對於說明價值追求活動的義理建構是否充分體現了「心性論中心的成德之教」的問題上，儒學即在孔孟陸王中完成了心性論，而「自我境界」的主體性自覺方向亦定位在德性我的成德之教上，故而最為勞先生所稱許。就勞先生而言，心性論是一切知識說明的終極目標，但是，作者將指出，心性論依然只是一套知識體系，以心性論的知識內涵實際踐形之主體活動才是價值的完成，而實際踐行之活動卻不在心性論的知識架構之內，心性論亦仍為是一知識架構而已，就此一知識架構而言，它自身的知識合理性仍是一哲學上應該追究的理論問題，就一理論需求的完備性而言，反省世界存在的真相而說明宇宙論，確斷主體的價值心靈而建構本體論，這都是心性論的知識合法性的不可或缺的關鍵要素，成不成立是一回事，證成不證成是一回事，推演得出推演不出是一回事，三事一事，但有此一問題意識則又是另一回事。有此一問題意識即是有此一哲學基本問題，哲學基本問題本身無所謂優劣高下，本體論及宇宙論只是問題不是答案，問題本身無高下，答案才有高下，就如形上學、知識論、倫理學本身無所謂優劣高下，只有哪一家的哲學體系建構得是否完備、是否一致、是否清晰的優劣高下的問題[5]。

從勞思光先生詳細探究宋明儒學的周張宇宙論、程朱形上學、陸王心性論的論述中來看，周張程朱皆不能為孔孟之教之嫡傳，唯有暢說心性要旨的陸王能復返孔孟而直接繼承，此一判斷不僅指出宇宙論與形上學無關成德宏旨，更且指出周張程朱之宇宙論與形上學建構是不能證成儒學仁義價值的。

作者撰寫本文之根本關懷即是，那麼道佛能否證成其價值並完成其理想？儒學成德之教以仁義為終極價值心靈固然需要心性論知識以落實在儒者的踐行中，但是儒者的仁義價值必須是一真理，方才能讓儒者躬身戮力以行之，因此論說仁義價值的真理觀的一致性知識系統即其本體論及宇宙論之知識建構有其必要性，更且儒者的親證實踐而終致建構禮樂教化人文化成於中國政治史上的光輝燦爛的一頁的史實更有其必要[6]。但是道佛亦有價值心靈的知識依據，即其本體論及宇宙論之知識建構者[7]，那麼道佛能否證成自身之價值命題，如果可以證成，那麼道佛兩家亦將各是一套真理觀系統，那麼追求真理的哲學活動者應如何面對中國三教各家的真理觀系統呢？此即作者撰寫本文的根本關懷問題意識，亦即中國三教的真理觀如何確立、證成、分判與抉擇的問題。

再度返回勞思光先生的哲學詮釋，勞先生對於道佛的價值追求的理論建構又是如何詮釋的呢？在他的詮釋中道佛是否亦為一真理觀系統？亦或道佛亦不能證成其真理觀中的價值命題？又，在勞先生的認知中道佛理論本身的不同作品間的優劣高下之判斷為何？總之，中國三教的真理觀即是作者撰寫本文的根本問題，藉由勞思光先生的哲學詮釋，企圖對此一問題再度深研。真理觀是價值之所依，價值追求必須是追求於一永恆普遍之真理，否則價值即失去追求的意義，勞先生以儒家心性論是儒學成德之教的理論最高峰，儒者得在踐行實踐中彰顯並證成仁義價值，那麼道佛能否在其心性論的知識建構中藉由修鍊者及修行者之實踐親證亦證成其價值心靈的真理性地位呢？

勞先生對於老莊知識系統中的重點主張之解說皆極為精準明確，所列綱要皆能準確傳達哲學史研究中對於老莊學所主張觀點之犖犖大者，作者本文不從勞先生對老莊詮解之知識綱目中探究，而欲討論勞先生對於老莊學真理觀的總體評價問題。

勞先生在《新編中國哲學史》巨著中對孔孟儒學的詮釋一開始即有明確的方法論解釋架構，即其以孔孟心性論為中心的強調主體性自覺之成德之教的理論完型，至於在對道家老莊學的詮釋上，則僅藉由以「德性我」「認知我」「情意我」「形軀我」的「自我境界之設準」的架構以論斷老莊[8]，從而指出老莊皆為以自我境界為「情意我」之肯定，從而否定「德性我」「認知我」「形軀我」，由其否定「德性我」，因此歸屬於文化否定論者[9]。至於道家自兩漢以後之發展，則只為一墮落之歷程，一是道教之為超越我之形軀化、二為魏晉放誕之風之為文化否定論之孤立化，三為黃老之術之為守柔與無為之技術化。由此亦見出，勞先生所謂道家一脈，主要以老莊兩家而論，至於老莊之間則是一直接繼承並發展的關係，兩者價值立場一致，此一觀點本可商確[10]，至於道教系統，則在勞先生的論著中甚無地位，因其為對「形軀我」的追求，此為一文化理想的墮落，此說亦得見出勞先生中國哲學詮釋史觀背後的「文化哲學」關懷立場問題意識，即不落實為社會建設意識的主體境界之追求即非成德之教，即為墮落。

對於勞先生這樣的理解及詮釋道家老莊思想，就老莊學之真理觀的解說而言，勞先生是直接定位老莊思想型態而未有對其自證為真之價值言說予以肯認或否定，可謂勞先生所關切者在現實人倫議題上，亦即勞先生以老莊皆為一文化否定論者之評斷上，如若老莊皆為對於德性我、認知我、及形軀我之否定，則其所以否定之理由是否得以成立，如得成立，即是一普遍真理，即與儒者之成德之教適成對反，勞先生自謂道家哲學重於形上學思辨[11]，惜乎勞先生並未以老莊形上命題為綱要而予以發揮界說之，勞先生論於老莊是為一開創及繼承之二合一型態，即先秦道家型態，其有情意我之超越追求，亦為一價值追求之型態，然其之所以進行如此追求之理據之合法性問題，勞先生既未肯定也未否定，而是在進行解說及詮釋之後，即對老莊道家思想型態的定位早有定見，即其為一文化否定論者，而其情意我之突出即與德性我相悖。德性我之意義乃落實為社會文化建設之追求，勞先生此處所使用之德性並非與價值之為一同級的虛位概念，德性是價值中之一種價值，此一價值只在儒學心性論旨中見出並完成，這也確是一套可以完成文化的價值，至於其他學派的價值，因其未有德性我之肯認，因此不能落實文化，無論其所肯定者在情意、在形軀、在認知上，皆已悖離文化建設之理想。但是問題是，否定文化之價值之形上理據在道家老莊中的構作是否亦未成功？相近的問題是，道家老莊的文化否定是什麼意義的否定？勞先生謂老子對現實世界有一支配意志[12]，然而此一支配意志之價值心靈為何？是否亦為一種德性目的？亦或僅只是權謀之術？如若不是權謀，則其支配世界是否亦有德性目的？如果亦有德性目的？老子之學是否仍是一反體制的文化否定論者。道家莊子學以生命為一眾物間之流轉之說法而破生死觀及立通人我之說，此一眾物流轉即為一氣化宇宙論的知識體系，此一知識是否為真？如若為真？莊子以忘仁義、忘禮樂、追求不死不生之消遙境界是否正為真理？以及莊子所提出的修養及修鍊的功夫知識是否真可以證明此說之為真？如若可以，則莊說為是。

在勞先生的道家詮釋中，老莊始終未被肯認為一面對社會體制、人文建設的文化肯定論者，從而未能有德性我一義之彰顯，其固然有情意我之超越追求，但其追求之標的之理據並未受到勞先生之肯定，道不如儒亦已顯矣。總言之，文化建設意識幾乎是勞先生不言已明的哲學立場，老莊既不此之途，則其論理之成立與否已無關宏旨矣！

作者認為，以自我境界之設準為分析老莊學說之架構，當然有廓清老莊論旨之功能，但是老莊為證說自己的理論努力卻未能同時彰顯，如果我們仍然接受本體論及宇宙論的思維方式，老莊自仍有其形上義理得以被探究，從而得以更準確理解其意旨，如果老莊之學亦得以在形上架構中自圓其說，又可以在實踐活動中確定經驗，則老莊之學亦得為一套有別於儒學之具真理觀意義的價值體系。

勞思光先生對中國佛學之處理是先從原始佛教及印度大乘佛教之教義解說作起，勞先生對佛教思想的觀念介紹皆極為精確，是真能透顯佛教思想之哲學問題意識之詮釋者，勞先生把握佛教基本教義既已準確，則佛教作為一追求真理的生命實踐之學自然首重心性論，從印度大乘佛教之分析及中國諸宗派之介紹中，勞先生皆以主體成德之完成為探究的要點。

首先即是佛教有無本體論及宇宙論的問題。其次討論勞先生基於心性論中心的詮釋在佛教哲學的基本哲學問題意識中的理論意義問題。

首先，勞先生說佛教是否定宇宙論及本體論的[13]，又說般若之學並非一本體論或形上觀念[14]，但書論中又說慧遠之學偏在一形上學意義[15]，另又說唯識學是為佛教建立現象論[16]。依作者的理解，這其實就是佛教的本體論及宇宙論的哲學觀點，以下即展開作者的討論。

就佛教本身的術語來說，般若空性即是實相，實相即是對一切現象的終極意義的貞定，這就是作者術語使用中的中國哲學的本體論的意義。印順法師說佛教是徹底的唯心論，勞先生也說佛教視「客體」為一感受性對象，而非知識性對象[17]，這些陳述都是對於佛教思想的準確陳述，但當佛教哲學透過唯識學論說現象之時就是在進行宇宙論問題意識下的知識陳述了。

當我們回到哲學基本問題的討論的時候，以宇宙論及本體論作為一組哲學基本問題，然後述說佛教對這一組哲學基本問題的觀點，然後我們可以得出佛教主張現象世界的一切客體皆是主體的感受而生者，因此佛教的主張是徹底的唯心論，並且，基於緣起的觀念，永遠不能有一獨立實在的現象，因此一切法空，否定了一切存在現象的獨立實存意義，這樣的陳述，可否即作為本體論這個哲學基本問題的佛教式答案？作者的意圖即是，把本體論當作是一個哲學問題而不是一個哲學主張，那麼主張一切現象都是不真實永恆存在的觀點就是這個問題的佛教式答案，而這個佛教式本體論問題的答案的提出又是基於唯識學的現象論的知識的理解的結果，一切現象是意識活動的構作結果，意識活動又流轉不息，一切現象的意義亦因此永無固定性，因此現象的本質性本性不存，故而意義是空，這是本體論的主張。雖然意義是空，亦不妨礙對此現象進行知識解說，於是唯識學便成了描述現象的知識系統，這是宇宙論的知識。

現象世界是任何價值哲學體系都共同面對的客觀知識的理論問題，佛教自有一套佛教式的說法，這套說法即是對於宇宙存在有一說明，宇宙論作為一套哲學基本問題是任何哲學體系都需要面對的哲學問題，不論所主張的觀點為何，宇宙論問題所涉及的對於現象的解釋甚至決定了價值觀點，因此這是一個不能不追究的哲學問題。勞先生在論著中討論到佛教的業力問題的時候提到了靈魂的觀念[18]，靈魂的觀念即是宇宙論的知識問題﹔勞先生在提到大乘真常學之法身觀念的時候說到了報身[19]，報身亦需在宇宙論知識間架中才能陳述﹔勞先生在介紹竺道生法身無色的觀念的時候提到佛教之「報」的觀念是對現象界的描述，對現象界作描述即是宇宙論的知識的提出[20]，勞先生在介紹天台十法界觀念的時候說到十界是生命之等級[21]，而一念三千所論之萬法交融義是就客體而言[22]，生命等級及客體亦都是宇宙論知識。可謂宇宙論知識在佛教哲學中比比皆是，佛教固然不主張現象界為實有，佛教根本上就主張現象界為幻妄，但是主張歸主張，題目歸題目，宇宙論是一哲學基本問題，宇宙幻妄是一哲學根本主張，因此宇宙論也好，本體論也好，都應該可以以一哲學基本問題的身分的意義而作為探究佛教哲學的綱領，並同時論究儒釋道各家的本體論及宇宙論主張的異同，從而為彰顯三教真理觀的知識意義提供比較及論斷的間架。

其次討論勞先生以心性論旨之發揚來詮釋中國佛教三宗義理之觀點。勞先生說明佛教特重主體性之自由，大乘真常系即最能闡釋者，而中國天台華嚴禪宗三宗亦皆重主體自由義[23]，依主體修習而成佛之時之佛境界者即佛性主體之完全顯現者。重主體自由即重心性論旨，勞先生之心性論在此處亦成為中國三教之間及三教內部義理之間之哲學的完成的判準。

重點即在勞先生突出心性論而忽略了三教之各自證成其價值標的的理論工程，依據勞先生的佛學詮釋，在論及成佛者境界時即已將一切現象世界收攝進入佛境界之中[24]，因此心性論足以涵蓋萬法，勞先生論及孟子心性論旨時亦明謂孟子是以心釋天而非以天釋心[25]，成德之教始終不需宇宙論以證成價值，說實有之形上學亦不能完成主體性價值自覺活動，此說皆為以心性論旨為價值活動之終極完成，於是中國大乘佛學成了一強勢的心性論式的價值哲學，而足以令儒學起而因應之[26]，佛教之優點即在中國三宗對於主體性的把握之準確，而返歸印度的唯識學說則始終不能將主體性的自覺動力問題界說清楚[27]，因此學說勢力始終不及其它受到儒家心性論旨影響的中國佛教三宗。

作者認為，心性論旨實為暢說主體實踐價值之理論，然而價值需有確斷，勞先生直以捨離精神說佛教雖有心性論旨卻仍與儒道有別，不可以佛教有中國儒家心性論義旨即混同儒佛[28]，此說自是成立，亦為作者對儒佛份際之理解。然而，佛教有心性論是否即為佛教理論之完成？中國三教有沒有哪一教沒有心性論？勞先生以道家老莊以情義我為最高超越性追求實亦為一心性論旨，作者認為，只要有實踐要求即可謂有心性論旨，心性論旨為主體性價值自覺並自作功夫而彰顯價值之學，作為追求真理及完成理想人格的中國儒釋道三學皆應有心性論旨，因此心性論不應是三教異同的重點，反而應是三教必有之共同點，否則即無所謂主體性的自覺及理想人格的完成，因此倡說心性論固然是把握到了儒釋道三教論學的最終主旨，但是卻難以釐清儒釋道三學的價值標的之是否為真理。勞先生亦屢以佛教主體性不同於儒家，雖然中國三宗受到儒家心性論旨之影響，故而皆重心性論旨，然其主體性不同，故不可混淆。那麼這個不可混淆的知識關鍵的釐清即應為一重要之三教真理觀份際的哲學問題。勞先生曾以佛教的宗教部分一概念區分佛教的哲學部分，那麼作者所關切的佛教的真理觀的問題恐怕就是落在勞先生尚未析論的宗教部分的問題了，只是這部分的問題作者仍以之為一哲學問題。

勞先生在論說中國三宗之時以儒釋道三教之各自主體性之所重而說其差別，論謂儒以建動為本，落實在文化秩序上，道以消遙為本，只顧保其自身之自由，佛以靜歛為本，方向在捨離，以為撤銷萬有，其所肯定者在彼岸，除此而外，勞先生即未有對於佛教命題之是否為一真理觀而作發言，勞先生確斷佛教心性論旨中之主體性與儒家根本不同，而對佛教哲學之總體評語即為目標在彼岸，至於中國佛教心性論旨之玄遠深妙則多有肯定，甚至以佛教心性論旨之重視主體性一面亦為一種意義下的德性自由，佛教以空性智慧修持功夫亦為對德性之把握，只其論於不退轉觀念與儒者不類[29]。

作者認為，關切中國佛教是否建立心性論旨以為佛教主體性精神之彰顯而完成佛教價值哲學是一回事，關切佛教價值命題之是否為真理觀的哲學探究工程是另一回事。佛教如何自緣起說性空，如何由唯識知宇宙，如何藉修證而成佛，成佛境之理境究竟是一主體意境亦或是一存有狀態，這些問題都是說明佛教世界觀及價值命題的核心知識，勞先生說竺道生把握到了佛境界是一理境非一人也[30]，然而成佛自是人在成佛，解說成佛後是一人？還是一法身？還是一遍在法界之存有者？等問題都是重要的哲學問題，此即應挑出宇宙論及本體論的哲學基本問題以為研究進路的補救。

因此問題的關鍵不在於佛教是否完成了心性論，而在於佛教心性論旨中的價值標的及主體性自由的義理是否為真理。企圖探究這個問題即是企圖追問儒釋道三學熟為最終真理，就此一目的而言，作者即提出以「功夫論、境界論、宇宙論、本體論」為探究中國價值哲學的四方基本哲學問題，目的即在藉由各家各派理論內部的基本哲學問題架構的解讀，見出各理論系統內互為推演的論證脈絡，從而探究各家為證立真理的理論努力工程。

若就佛教研究暨詮釋而言，中國大乘佛學自是預設了印度佛教的基本觀念，所有觀念表現在漢譯佛經及論典之中，而中國諸宗派之理論建構之意義即在理解消化佛經論著後提出詮釋觀點，這些詮釋觀點當然不能悖離佛教在印度的本義，否則即為它教，這些是否悖離的關鍵要素即在基本哲學問題架構上的主張立場，其中對於作為客觀知識的宇宙論知識的界說必須是關鍵重點，勞先生也說佛教心性論的主體自是不同於儒家的，這個差異就要從佛教主體的價值信念以及支持這個價值信念的客觀世界觀知識處下手，一但下手，則其言說是否一致即應追究，若為一致，則其命題是否得在經驗中為真更應追究，若亦為真，則其主體自覺之價值義涵即為真理，暨為真理，則將拳拳服膺不論它教矣。

勞先生有肯定於中國大乘佛學能把握價值自覺之主體性問題，卻未有評斷於佛教思想之是否為一真理觀之問題，此即作者對勞先生詮釋佛教思想之認識。

作者對於勞先生在道佛理論詮釋的觀點上並未有重要的質疑，最多只是對於老莊哲學的差異部分另有想法，以及對於道教哲學及佛教哲學的宗教部分更有探究的興趣，惜勞先生未予深論。作者對勞先生詮釋道佛的「心性論中心的成德之學」作為一解釋道佛及儒學的方法論解釋架構則另有看法，即此說恐未能深入揭露道佛真理觀的詳細義涵，亦即作者所關切者乃在道佛哲學之是否亦為一真理系統的哲學問題，而勞先生則實在是對於道佛進行了作為一套價值哲學的義理建構之是否論及心性論旨之哲學史詮釋，此正作者對中國哲學詮釋方向之有別於勞先生的「文化哲學」關懷的最重要差異之處。因此作者仍企圖透過基本哲學問題意識的方法論解釋架構，有以對付這個真理觀的理論解析問題。

勞先生以中國哲學皆為價值哲學，以價值哲學不需形上學、宇宙論以為證成。在論說中國佛教三宗時，以其主體性自覺之關鍵建構為分析之重點，在論說道家時，以其自我境界為情義我之方向為分析重點，此皆直述於主體性價值方向，而不是在價值命題之客觀證成問題上探究。勞先生論於儒學發展歷程時，以孔孟心性論為原型，以《中庸》、《易傳》為一形上學、宇宙論的歧出，論於宋明，以周張宇宙論、程朱形上學為歧出，唯陸王心性論乃復返孔孟思想者。勞先生以儒學為一成德之教，成德之教則必以心性論旨方有實踐之完成，勞先生以道家老莊皆主情義我，否定德性我，因此為一文化否定論者，勞先生以中國佛教三宗皆重主體性，因此有德性之完成，然其主體性仍與儒家不同，關鍵在主體性定在捨離此世而追求彼岸上，如果我們要研究勞先生對中國三教的判教觀點則即如上述矣。

反省勞先生此一論述之思路，實與其重視文化哲學問題密切相關，作者幾乎要推斷出，勞先生即為一文化哲學問題中心的中國三教詮釋進路，道家並非無主體性之超越追求，唯主旨定在觀賞不在建設，佛家固有主體性之德性追求，唯方向定在彼岸不在此世[31]。勞先生之中國哲學詮釋史觀之重點即在於此。

接續勞先生「文化哲學問題意識中心」的詮釋史觀，作者則企圖提出揭露中國三教真理觀的基本哲學問題意識以為重新認識中國哲學的詮釋進路。此一問題意識即將主體性之價值自覺活動的價值命題作為知識探究的對象，藉由三教各自陳述建構的本體論、宇宙論命題以為對象。價值自覺並非主體之任意選擇之活動，儒學在孔孟之時可謂是已先有價值自覺，至於後儒之作，則是後有理論構作以捍衛價值，理論構作自是將價值設定為普遍命題以為真理，設定為普遍命題即是訴諸本體論、宇宙論的理論構作，理論構作是企圖藉由世界觀知識的一致性推演而令價值命題具有一客觀知識的義理根據，此即建立理論體系以完成價值命題的普遍化工程。

理論建構的知識意義是企求在整體世界觀的知識定位下得出一套統一的思維方法而令價值命題之應然性與實然性及必然性一致，此一一致性推演系統並非即為價值命題之理論證成而是完成，完成是完成在一致性推演系統，證成是證成在經驗實證中。

作者認為，理論體系之證成唯有實踐一途，實踐是證立價值命題的普遍原理的唯一途徑，心性論旨即在陳述此一實踐活動之操作知識，心性論即是本體功夫，即是以被普遍化之價值本體以為主體之追求標的，拳拳執守以完成主體之最高境界。論說於心性論者即是論說於此一本體功夫之知識者，證成價值活動的真理性即在此一功夫實踐活動中完成。然而功夫實踐活動自是功夫實踐活動，述說本體功夫的心性論仍然只是理論，理論仍然不是活動，理論是說明整體知識架構的種種面向之一致性推演，活動才是證成價值追求目的的真理性，價值自覺一定是在主體的自覺中才成立，所以儒釋道皆有各自價值的自覺，因此皆有心性論旨，而儒釋道的成德之學、或成情義我之學、或成佛之學即皆為其心性論旨，然而儒釋道各自建構心性論（亦即本體論進路的功夫哲學）之理論事實並不等於三教已證成其理論為真，必得在實踐者之實踐活動中展現為經驗真實之時才證其所述為真，因此三教之心性論旨之建構是完成其內部理論中說明實證方式的知識部分，就其作為真理觀系統而言，尚需有本體論、宇宙論以及相應於實踐結果的境界論哲學的整體建構才是完成其真理觀的所有知識建構部分，更進一言，即便是完成了整體知識部分的所有理論建構，亦仍然只是做到了價值哲學的義理推演系統的一致性及完備性，真正之證成仍然在具體經驗中的主體的實踐並達致之時。因此系統內部的完成是一回事，系統外部的證成是另一回事。

如果儒學僅有形上學及宇宙論，儒學的價值命題之為真否之事當然不能確立，即便為真，亦未完成，必有實踐之知及實踐之行才為完成與證成。但是如果儒學價值命題始終在其本體論及宇宙論之知識系統中不能證出，那麼儒者之德性價值觀便成了只是儒者關懷人類的主觀意識形態，以此論評儒者，儒者似乎也不會反對，因為如此豐沛的德性意志之人類關懷乃是美既美矣大亦大矣，只作為主觀的價值意識形態又何憾之有，此亦德性價值之真偉大之處。然而當儒學面對道家形上學的挑戰的時候，論說儒學價值命題之本體論、宇宙論知識建構之理論工程自是一可以理解的知識活動，勞先生亦不反對人類理性中之實有此一知識欲求[32]，只其不能證立而已。然而設若儒學真不能藉由本體論、宇宙論以證立價值，那麼是否道佛亦不能證立，還是一切宇宙論、本體論皆不能證立任何價值命題？此一論述似為勞先生之論旨，此亦作者之關懷。因此作者指出：「理論體系只是建立知識一致性推演系統，只為完成思考模式之整體性架構。」然而就在這套整體性思考模式的知識架構之清楚陳述之後，道佛兩家的實踐活動亦為證立其各自本體論、宇宙論而努力之時，如若又實踐完成，而果真有成聖、成仙、成佛者之境界之達致，那麼是否道佛即更應為真理，反而儒學卻不是了。

勞先生有所關切於文化哲學問題，以德性我之價值追求為儒學定旨，以形軀我之追求為非文化肯定論者，以道家老莊本亦非形軀我之追求者，遂以道教追求形軀我之義旨為道家老莊學之退墯，於是始終未有篇幅真正論及道教追求長生不死及神人關係的宇宙論知識系統，各種形態之道教知識作為中國哲學史之一員因此缺席，此誠一損失。勞先生論於淨土宗追求目標的知識判定亦以之為佛教理論中之形軀我方向[33]，因此亦不予重視，此即「它在世界」宇宙論知識在文化哲學問題意識之詮釋進路下已無論述地位的自然結果，此即文化哲學問題意識中心之詮釋進路是真有見於價值自覺之知識意義卻有遺憾於「它在世界」宇宙論知識意義之分析功效者。「它在世界」問題應即勞先生所謂之宗教部分而非哲學部分的理論問題[34]。

仍欲追問道佛價值之是否為真理觀者，若究其實亦有一方法論問題上的根本理論困難者，此即「它在世界」宇宙論知識之如何確斷之問題者。佛教、道教皆有它在世界觀念，道家老莊學中之老學明顯地並無它在世界的宇宙論，莊學則有可以導出它在世界的知識間架，就它在世界的宇宙論知識及人存有者之修鍊及修行活動之知識而言，作為知識陳述的理論建構確實不能僅僅在理論建構中見其真偽，而必至於實踐實證之後才見真彰，僅就理論體系而言，只能追究其理論陳述之是否一致以為是否為同一學派之真偽之判斷，至於不同學派之知識體系之在實踐實證之後之確定性亦將僅發生在實證者親證後之親知，此一親知既只親知於實踐者本人因此亦仍無知識的普遍性地位，因此具有它在世界的理論體系之實證之方法論反省問題應另有標準，此即只要有實踐者親證即得視之為真，然而這樣的實證確仍不能要求所有人類共同接受，因此便轉成為一文化哲學的問題，亦即具有它在世界觀的宗教哲學知識體系之真偽問題只能訴諸人類的自作抉擇，此一自作抉擇之活動即為一文化活動，此一文化活動只能互相尊重，而不能有理論之辯爭，因為具有它在世界知識之親知者即為已擁有不同於一般人類之主體知能者，此即關於神通知識及神秘經驗知識者。

論究道佛哲學體系之是否為真理觀者尚有另一途徑，前一論述是就著知識之親證之為真偽之實證問題，另一論述即為理論架構內部之一致性推演之是否成立之問題。

就儒學而言，儒學世界觀即經驗世界，因此儒學宇宙論之如何建構實無關宏旨，關鍵只在儒者價值論斷之依據，此一依據以現實世界社會體制建構之理想之必須實現，而成為實踐者之理想並即實踐之以證成之，此即心性論之途，若走客觀知識建構之路，即在《易傳》之以「生生」見「仁心」之思考方式中，勞先生謂孟子學是以心說天，並非以天說心，而《中庸》、《易傳》及周張程朱之學即以天說心，以天說心時此一言說之確斷之理據即儒學內部推演之是否能成立之關鍵，儒者以天為生生，以生生說仁，如果此說只是一價值獨斷，那麼此一價值便只有主體自作主張之意識形態之理論地位而已，是否有一天？天是否一直是生生？生生是否即意味為仁？此事可爭辯。此即以本體論與宇宙論之義理建構企圖建立一套完整的思考模式的哲學體系之證立之途。

道家河尚公學及王弼學為論說老子無為價值提出宇宙論證說進路，以宇宙始源為一無形道體以證說無為價值[35]，宇宙始源是否為一無形道體，此事人類不知，如果真是一無形道體則是否即得得出一無為價值，此事亦可爭辯。此亦以宇宙論證說本體論之哲學體系建構之途。

佛教以一切現象為緣起之系列，因此無固定實體及實在性故說為空，空性即為佛學本體論的終極意義，空性即指一切事物之無目的性，亦即無價值意義，無是非善惡，此為般若智，佛教論說般若依據緣起現象說，緣起現象包括十法界、三界、十地等世界觀及論於主體之輪迴生命觀，這些宇宙論知識在一般人之具體經驗中是無從認知的，因此難以推想，但即便不就輪迴生命觀等佛教世界觀論說，而只就具體經驗現象中論說時，從現象的緣起以證價值的性空是否可以成立？一切現象皆在一因緣系列中歷歷發展之認識是否應為所有人類可以接受的經驗認識？如果其然，則由緣起說現象事件並無自身獨立之價值目的之本體判斷即應為一真相之判斷，因此空性即應為一真理觀之認識智慧，亦即從經驗現實得出價值命題的推演格式中唯有佛教的價值命題是一內部一致性推演的確可接受的判斷，因此就本體論、宇宙論的互為推證之內部檢證而言，如果儒道之德性目的及無為義旨皆為意識型態的獨斷，那麼佛教的般若空觀是否得非為一獨斷，如果不是獨斷而是準確的價值推演，那麼佛教哲學的本體論命題是在知識建構上自身即可成立的一套價值知識系統，此一價值知識系統再配合以現象世界之建立是一主體自作無明的違背空性的我執構作而終成一萬法唯識的虛幻現象論，配合此一虛幻現象世界觀，再就主體之生命歷程中對於一切事項的意義感受之發生歷程作出輪迴生命觀的解說，就此解說之知識再作出進行復返空性智慧的修證功夫，從而在生命境界上達致主體的與本體合一的空性境界，亦即般若空性的佛性境界，則佛教的價值命題與主體自覺活動即是義理一致且貼合無間。

至於佛教宇宙論中之成住壞空之世界生滅觀及十法界、三界、十地之多重世界觀及輪迴生命觀之知識確證問題確實為一理論外部問題，因此確實無法從理論體系之內部關係之是否一致及判斷之是否合理處確定之，這就確實是需要從實踐活動中確定之者，實踐而達致成佛境時即可親證。成佛境界者確實將諸法界收攝入主體境界中，因此是一心性論中之事件，但是所收攝之法界亦確實為一客體意義之現象世界，此主體與客體合一之境界中實不能否定現象世界之在經驗中確有存在之事實，此亦《起信論》需說生滅法之義，主體境界收攝客體之時，既有主體功夫義亦有客體知識義，主體既得收攝則主體功夫自是重要關鍵知識。中國禪宗即為此之學，為進行實踐，禪宗若有知識建構意義者即為建立操作方式之學說者，此即功夫理論者，功夫必有方向，即本體者，因此功夫必即本體功夫，本體功夫必有理據，即宇宙論者，即緣起法者，即現象論者，即萬法唯識故諸法性空者。此即本體論及宇宙論作為功夫活動的知識依據者，即佛教心性論亦是依據其本體論及宇宙論而形成內部一致性推演之知識系統者，作者所欲提出者，即此一本體論及宇宙論之知識與觀念確實在內部推理系統中得以形成本體價值之空性命題者，即由唯識現象及萬法互緣之經驗知識而得出性空判斷者。

本體價值皆是一獨斷，儒學仁義價值是一獨斷，老子無為、莊子消遙亦是一獨斷，然而佛教空性確得非為一獨斷，因其實無所斷，只欲說如其所來而已，其精采處確在功夫論，因其經修行得親證生命歷程之真實現象者。佛教之為獨斷者，應即其宇宙論中之多重世界觀及輪迴生命觀者，唯此項獨斷非為本體論之終極意義之學之獨斷，非一價值確斷義之獨斷，儒道皆為價值確斷義之獨斷，佛教為具有經驗知識意義的宇宙論之獨斷，然因其為客觀知識項目，因此亦不應說為獨斷，因為檢證此項知識的操作方法已經提出，即佛教功夫論哲學者。論說此項功夫論哲學的知識內涵除有從本體論觀念提供功夫蘄向的空性標的之外，尚有從宇宙論知識間架提供功夫操作的現象歷程之知識，即其由十法界中逐階晉升或在菩薩諸地中逐階晉升之知識說明事項者，所以本體論及宇宙論確實仍是說明心性論旨的知識依據，就知識說明意義而言，佛教功夫論之知識確實依據本體論及宇宙論以為說明，就命題推證成立之意義而言，佛教空性智慧之證說確有可從宇宙論知識意義之具體經驗中斷定而出之成立可能。

勞思光先生以成德之教的文化哲學問題意識為中心對中國哲學進行整體論述，論述中確實對於成德價值的證成問題予以擱置。作者以為，就價值活動的完成而言，確實是主體性自覺的實踐活動為唯一形式，但是論述主體自覺的操作知識之事亦是一知識活動而非一實踐活動，建構心性論即是建構操作知識，在心性活動中實踐才是完成教化。就皆有價值意識並皆追求最理想完美人格的中國儒釋道三學而言，三學必皆有心性論建構。然而衡諸哲學史實，三學亦皆有本體論及宇宙論的知識建構，三學亦有論說主體最高境界的知識陳述[36]，作者即以境界論哲學亦應與功夫論哲學共同作為論說中國哲學體系的基本哲學問題[37]，而與本體論之學及宇宙論之學共構為中國三教之學的詮釋體系，此一詮釋體系一方面進行價值命題的內部義理之互為推演，另方面作為追求理想實現價值的整體性思考模式，藉由整套思考模式之確立而推為人類真理觀之知識系統。此一知識系統因其若干宇宙論知識命題之難以親證因此只得成為三套並列之價值理想與文化現實，但是因為各套系統皆已提出操作實證之知識說明，因此亦非即可謂其為不可被實證之價值哲學知識系統。就其親證活動而言，實依賴主體知能之鍛鍊以為親證之可能，即據其操作知識以提升主體知能而親證之。操作與否取決於個人之意願，因此三教論辯實難以進行，不操作即無經驗，無經驗即難以論辯，所有論辯皆只在概念各自定義下進行，便即無真正的知識交流可言，此即中國哲學的義理特殊性使然，因此我們只能各自依據所接受的知識體系以為個人之真理觀系統，彼此之間難以強同。

然而中國哲學的真理觀的知識學習之活動仍得進行，此一進行即舖陳中國儒釋道三學的知識體系，此一知識體系即清理其內部義理建構之論理架構，此一理論架構即由本體論、宇宙論、功夫論、境界論四方架構而組成之。中國三教各家各派皆實為以此四項哲學基本問題為理論構作之綱領，或側重在此或側重在彼，就完整性而言，亦可能在某一論著中全面觀照此四項基本問題，就發展性而言，亦可能在某一學派中逐步發展各項基本哲學問題[38]。其中功夫論義旨易解，而境界論之提出實為收拾本體論及宇宙論之知識命題之建構進程及建構目標而提出，說清楚儒家聖人、老子聖人、莊子神人、道教神仙、佛教菩薩及佛之確實義涵，即為境界論哲學之本義，此一問題意識之材料比比皆是，確實有助於釐清三教異同，更重要的是境界哲學實即三教論理之終極標的，以之為中國哲學之基本哲學問題確實是澄清三教體系同異之重要定位點。至於宇宙論哲學即是提出存在結構、宇宙生發、及鬼神等存有者類別之學，此事確實影響價值判斷，道佛兩教價值命題之知識依據確實由此而出，能不能如三教之所說是一回事，三教之所說確實是從此一路而說是另一回事。就其確實是從此一路而說而言，宇宙論哲學亦確實應是中國哲學詮釋體系中之基本哲學問題，甚且它就是論究作為皆是價值哲學的中國儒釋道三學的最具關鍵知識性地位的客觀知識之學。至於本體論哲學，作者取其為終極意義之學之義，終極意義皆轉出最高價值，終極意義之知識根據皆由經驗現象中確斷，終極意義之本體義涵確為中國哲學中使用本體這個詞彙時之本來意義，勞先生於中國哲學史論著中使用過形上學、存有論、本性論、天道論、及本體論諸詞彙，作者曾討論於它文中[39]，此處作者僅欲指出，提出本體論哲學作為中國哲學的基本哲學問題的問題意識是要準確回歸中國哲學術語使用中之原有此一意義的本體之義之學。本體即功夫主體之價值蘄向，即論斷於經驗現象下的終極意義，即由之而轉出的最高價值，最高價值不一定是落實在社會人文的德性教化之價值，道佛兩教即不是，此亦勞先生明言，只當其不落在成德之教後，其自證成立的知識體系及方法論證成問題，即非勞先生以「建設性的文化肯定論之中國哲學詮釋史觀」中之所關切者。

為什麼道佛之最高價值不落實在肯定文化的成德之教上呢？因為世界觀不同，即宇宙論知識系統不同，即對於經驗世界的是否為唯一且真實且永恆的宇宙論知識之認取態度不同。如果不以之為真實，則儒學之落實於教化的成德之教自然即不是終極價值。而宇宙論知識系統之不同實即主體知能之狀態不同，亦即認知能力不同故而經驗不同。如果就一般人而言，既尚未經過鍛鍊而導致認知能力有所不同，亦即站在同樣的認知知能的起點上，他們的價值觀的不同就是因為對於經驗知識所採取的認知態度的不同，說為態度是因為尚未成為經驗。不同的宇宙論知識確實是導致價值論斷的差異的本因，因此採取哪一套宇宙論知識確實是態度之不同，當認知態度不同，即產生對於價值確斷的不同判斷，或謂即將導致接受不同的價值確斷，因此共同的宇宙論知識態度即應有共同的終極意義之判定，因此中國三教之學之熟能會通熟不能會通之事即得有理性論說的空間。

以此為認識進路，以此為重新解讀中國哲學各家各派的方法論解釋架構，還原中國哲學各家各派自我證說的知識脈絡，尊重各家各派的價值主張，但必澄清各家各派的世界觀知識系統，如此中國價值哲學之真理觀研究應有新意，此亦作者本人之哲學工作之根本關懷。

理論有知識之建構應以學術而釐清之，價值有實現之理想應以實踐而追求之，三教有文化之現實應皆平等而尊重之，當代中國哲學研究者應首先以學術方法研究知識，輔之以知識份子之責任感而實現文化理想，至於取擇之間則應互相尊重，因為中國哲學之經驗確定問題確實非有功夫不能證真，莊子之有真人而後有真知，其言真是。

以心性論旨之爭辯討論勞思光先生之論著之作多矣，作者於探究勞先生宋明儒學詮釋文中即如此進行，但以文化哲學詮釋史觀說勞先生之中國哲學史之著作本懷之說，作者亦僅在本文中久思而見出，相信應是港台哲學界之首提，是否首提作者不知，然此說之提出卻更見勞先生獲文化獎章之更深實義。

僅以此文敬獻勞先生，恭祝勞先生終身文化成就獎是其一，感念勞先生宏著之有以助我後進哲思之動力更是其二。

[1]本文為「勞思光思想與中國哲學世界化」學術研討會而作，主辦單位：行政院文化建設委員會，承辦單位：華梵大學，2002年11月23日（華梵大學）至24日（台灣大學）。本文已發表於2002年12月，《勞思光思想與中國哲學世界化學術研討會論文集》頁25___54。行政院文化建設委員會出版 isbn 957-01-3326-0

[2] 勞先生於詮釋孔子時即在結論中提出孔子之學乃一宏大貫徹之「文化哲學」的觀念，參見其言：「就規模而論，孔子之學確是一宏大貫徹之文化哲學。但就純哲學問題說，則此一切肯定能否成立，必視一基本問題能否解決，此即「自覺心」或「主宰力」如何證立之問題。孔子雖透露對此基本問題之看法，但並非提出明確論證。此是孔子所遺留之第一重要問題。」（《新編中國哲學史》卷一頁一五七，台灣三民書局，一九九一年八月增訂六版）

[3] 參見：杜保瑞，2000年8月25至26日，＜對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞，第20次中國學國際學術大會，主題：東亞細亞的價值學與中國學，韓國中國學會主辦。

[4] 作者於本文中對於超越依據的哲學術語使用將以本體論及宇宙論兩概念為主，至於勞先生於論著中之使用則包括了形上學存有論本性論本體論天道論等概念，當作者主要是說明勞先生之術語使用時，則多以形上學宇宙論並稱，當作者闡述自己的討論觀點時，則即以本體論與宇宙論並稱。這是因為作者對於中國哲學的理解是一「以價值追求為目的的世界觀知識建構」，因此應有本體論、宇宙論、功夫論、境界論四者共構此一知識系統，儒釋道三教皆然。其中宇宙論定義相同，本體論則為整體存再界的終極意義之學。此一使用方式與勞先生略有出入。勞先生的術語使用義參見其言：「宇宙論與形上學之差異，在於形上學之主要肯定必落在一超經驗之「實有」（Reality）上；建立此肯定後，對於經驗世界之特殊內容，可解釋可不解釋。即有解釋，亦只是其「形上實有」觀念之展開。此「實有」本身之建立並不以解釋經驗世界為必要條件。而宇宙論之主要肯定，則落在經驗世界之根源及變化規律上；此種根源及規律雖亦可視為「實有」，但非超經驗之「實有」。其建立根據每與經驗世界之特殊內容息息相關。故宇宙論之型態，依哲學史觀點說，較形上學型態為幼稚。但宇宙論與形上學又有一共同點，此即以「客體性」或「存有性」為第一序觀念，而不以「主體性」或「活動性」為第一序。因此，皆與以「主體性」為歸宿之「心性論」不同。」（卷三上頁四八）。「持「天道觀」以肯定世界時，其說大致先斷定有一形上共同原理，實際運行於萬有中，而為存有界之總方向，即就此方向建立價值觀念。因此，所謂「天道」，必有兩點特徵：第一：「天道」必有實質意義之內容，不能僅為形式意義之概念，否則即不能實際運行於萬有中。第二：「天道」雖是一形上之實有，但此實有必須兼為價值之根源；否則，若「天道」在價值上有「中立性」，則據「天道」以肯定世界即不可能。」（卷三上頁五三）「在通常用語上，「存有論」（Ontology）本亦被視為所謂「形上學」（Metaphysics）之一部。本章所取，則是一特殊用法。所謂「存有論」之立場，專指以萬有實際上皆已受「理」之決定為特色；而所謂「形上學」之立場，則指在萬有之外肯定「理」而不重視理之「已實現於萬有」一義而言。此點順便說明，以免學者誤會。「形上學之立場，即接近於「本性論」（上文已述其要旨）。「本性論」與「天道觀」之不同，在於「本性」雖為實有，但並不必然是「已實現者」」（卷三上頁八四）

[5] 對於此一問題，勞先生曾提出價值哲學需不需要本體論及宇宙論的知識建構的問題以為討論。參見：「價值哲學，道德哲學以及文化哲學等等，是否皆需依賴某一形上學？換言之，如一切形上學皆不能成立，是否上舉各類哲學理論亦皆不能成立？此問題可說是康德以後哲學界一大問題。」（《新編中國哲學史》（一）頁二零三。）

[6] 勞先生認為現實的完成並不重要，作者則認為主體性的價值完成當然就其內在德性之完成即可謂為完成，但是更為圓滿的完成則應該是獲得現實成就的完成，一種價值觀能在現實中被實踐當然是更為理想的價值觀，這應該是價值觀之是否為真理觀的判準問題。參見：「孟子雖認為主體性能創造歷史，但並非以為主體性必須在此一層面上方完成其價值。蓋孟子所持之『心性論』立場，終以內在意義之德性為價值所在，一切外在意義之創造顯現，皆只視為此德性之展開。此種展開，有固甚佳，無亦不礙德性本身之價值。」（卷一頁一九一。）

[7] 勞先生認為佛教不需有一本體論及宇宙論，關於此事，作者將在後文討論勞先生對佛教詮釋時再予說明。關鍵即在作者是以本體論及宇宙論為一哲學基本問題，亦即是一題目而不是一主張，主張佛教有本體論及宇宙論並不等於主張佛教有實在永恆且具明確意義性的現象世界的觀點。

[8] 此一設準乃勞先生於探討孔子哲學時提出，其謂：「「自我問題」本為哲學之基本問題，亦是一理論性極高之問題。孔子時，中國哲學理論尚未充足發展，故孔子對此問題之見解，實遠不如稍後出現之各家學說能確立其論證。但孔子對此問題之態度，仍在論語中作相當程度之流露。本節據此略作析論。欲了解孔子對「自我問題」之態度，主要可通過其對各對價值之論說而作觀察，蓋一學說中所最強調之價值，必代表立說者對自我境界之主張。孔子與儒學自亦不能例外。──由於孔子本人原未提出有關『自我』之純哲學理論，故此處吾人應提出某種理論意義之設準(postulates)，以使吾人能展示有關『自我』之基本問題。此設準即對自我境界之劃分方法。一設準不表示某種特殊肯定，只表示一種整理問題之方法。此點學者必須明確了解。凡論述前人思想時，固不可依特殊肯定而立說；但另一面又必須有某種設準，作為整理陳述之原則。提出設準，並不表示贊成或反對。設準之意義只在於澄清問題，使陳述對象明晰顯出其特性。自我境界之有種種不同，乃一無可爭辯之事實。茲依一設準，試將自我境界作以下劃分：（１）形軀我----以生理及心理欲求為內容。（２）認知我----以知覺理解及推理活動為內容。（３）情意我----以生命力及生命感為內容。（４）德性我----以價值自覺為內容」（卷一，頁一四七至一四九）

[9] 參見其言：「德性我」，「認知我」，「形軀我」，一一皆被否定；所肯定者只是一「生」。此「生」既與「形軀」非一事，則不能指形軀意義之「生存」，而只能指純粹生命情趣。此正是「情意我」之境界。至此，老子所肯定之自我境界已可證為「情意我」。自我駐於此境以觀萬象及道之運行，於是乃成純觀賞之自我。此一面生出藝術精神，一面為其文化之否定論之支柱。關於情意我之肯定，及對其他自我境界之否定，在莊子中論解尤明。蓋道家至莊子而大成，先後之殊正見成熟之程度有異。學者苟明其義，則無論今老子之文如何竄亂，亦不必致疑於老莊思想之先後也。（卷一頁二五一）

[10] 作者即認為道家老莊兩家實有著重大價值立場之差異，老子仍為一入世之哲學，而莊子即為一出世之哲學，故而孔老有可會通甚而結合之實，但莊孔之間則絕無可能，關鍵即在宇宙論的世界觀知識系統中。參見：杜保瑞，2001年6月8日至9日，＜儒道互補價值觀的方法論探究＞，價值哲學學術研討會，中國哲學會，東吳大學哲學系，輔仁大學哲學系主辦，輔仁大學文學院文開樓。

[11] 參見其言：「南方文化與北方文化之分立，自周初開始形成。而形上學旨趣顯屬南方，此以道家為代表。儒學則承北方文化之道德政治旨趣。其不涉及形上學問題，頗為自然。後世儒學屢經演變、自可以有儒家之宇宙論及形上學出現，但此種後起之說，不能強加於前代之人。講先秦儒學自當依先秦資料探究，中庸易傳，可能價值極高，但決不能代表孔孟之「儒學」也。」（卷一，頁二零一。）

[12] 參見其言：「儒言化成之義，佛作捨離之說，老子則由近乎捨離之『虛靜』境界轉出一支配義。蓋主體本意味『主體自由』，儒學就事以實現理，化成中透露健動不息之自由；佛教教義則發般若以撤消萬有，捨離中透露靜歛無漏之自由；老子則由觀『反』而駐於近乎捨離之境界；其所透出之主體自由雖近乎靜歛，但反射經驗界中，欲生出支配經驗界之力量。此義就嚴格哲學觀點論之，不能不謂老子之主體境界有一根本性之內在糾結。──老子獨不然，既見『道』而證主體自由，便欲使主體自由反射入經驗主體中，欲由超越義之自由轉化出經驗義之支配力。此乃根本混淆二界；於是由『無為』生出其實用之主張。而其學之末流遂有陰謀之事；甚至漢以後言長出生之道教，亦托老子為宗師，蓋亦非無故。」（卷一頁二四三）勞先生言中的內在糾結，即應為老子詮釋甚而是孔老對比的關鍵問題，老子之學在此實另有出路，老學實應為儒學之輔助，亦為一建設意識的哲學體系，只更重視人心負面意識，因此關懷現象的變化律則，從而企欲藉由規律的掌握而支配世界，而終能助於儒學成德之教的完成。參見前述＜儒道互補價值觀的方法論探究＞一文。

[13] 參見其言：「當佛教宣說此種教義時，既以為具體生命乃由自我之昏迷而「生出」，則常識中所謂「經驗存在」，顯然皆須說為由「自我」生出；不然，則不可通。因具體生命本身是一經驗存在，與其他經驗存在故不能分為兩種「存在」也。故此種原始教義實已留下日後唯識論之種子，而佛教之否定「宇宙論」及「本體論」亦皆是理所當然。此亦即佛教斷定經驗界為虛幻，又否認「獨立實有」之基本立場。」（卷二頁一八八至一八九）

[14] 參見其言：「般若空義，重在緣生；故梵文中Sunyata一詞，原表示「獨立實有」之否定，本身非一本體論或形上學觀念。」（卷二頁二四六）

[15]參見其言：「觀此，則慧遠之瞭解般若，仍偏在形上學意義，以「法性」為「本體或「極」，而未深究「般若」之主體義。」（卷二頁二五八）

[16]參見其言：「其次，就世界或萬有一面說：佛教既本不承認獨立之外界存在，唯識之學更構造一「現象論」，將萬有皆收入「識」中，作為「識變」之結果；於是阿賴耶識另一面又是萬有或現象界之根源。此因其他轉識皆依阿賴耶而運行，而現象界既由識出生，則最後自亦依阿賴耶而立。此亦是阿賴耶之另一根本義。」（卷二頁二零九）

[17]參見其言：「佛教論及「生命」時，所用之基本詞語為「有情」（Satta）；所謂「有情」即「有感受貪欲」之意。故佛教描述經驗意義之「主體」，不作為一「知者」，而作為一「感受者」；同時，相應於此種主體觀念，佛教教義又將「客體」視為「感受對象」，而不作一「知識對象」。於是整個「世界」或存在領域，在此觀念下，完全吸入或化入一「感受圈」中；此一「感受」乃就情欲意義說，亦與認知意義之「感性」完全不同，因此，此一「感受圈」實是一「情意圈」。主體是情意性之主體，客體亦是情意性之客體。此即佛教對「生命」及「世界」之基本看法。」（卷二頁一八六）

[18]參見其言：「「輪迴」本是「流轉」之意；此所謂「流轉」即指「自我」在不同生命體中之「流轉」。此亦印度之傳統觀念：佛教初期論及此觀念時，原大致與當時流行想法相類；大意即是說，每一具體生命有生有死，故此種具體生命歷程與軀體之成壞歷程實不可分；但「自我」則通過不同軀體而流轉，因此，有一歷輪迴之「自我」。此與通常所謂「靈魂」，極為近似。──「輪迴」之觀念與「靈魂」之觀念互相依賴。說及「輪迴」時，必假定有某一意義之「靈魂」，反之亦然。學者於此須留意者，是此種「歷輪迴之自我」乃一「個別自我」(Individual Self)；如稱之為「靈魂」，則在流轉中之「靈魂」是多數，而非獨一者。此即引至「業」觀念。所謂「業」，即指活動之結果；但此結果重在「活動者」自身一面，至少在佛教教義中是如此。「業」觀念之根本功能即表現於對「個別自我」之「特殊性」之說明。」（卷二頁一八七）

[19]參見其言：「「佛性」是就眾生皆能有主體性說，「法性」則就主體性之完備實現說。「法身」原與「報身」，「化身」並列，乃「佛」之三面。但此處但用「法身」一辭，指真常之自我。」（卷二頁二二七）

[20]參見其言：「佛教言未覺領域之「報」，則不是一方便說法，而是對於現象界之主要描述。竺道生在大處能悟見主體性之究竟義，但對佛教之現象論未加考究。」（卷二頁二六四）

[21]參見其言：「所謂「十界」即是將自我境界或生命之等級分為十層，其中最上四界為佛、菩薩、緣覺、聲聞，稱為「四聖」；以下六界為天、人、阿修羅、畜生、地獄、餓鬼等，稱為「六凡」，共稱「十界」。」（卷二頁三零零）

[22]參見其言：「其二是萬法之交互相融義。此就客體性而言，蓋若將百界、千如、三世間均看作客體，則「一念三千」即顯示每一客體性之法皆可通往其他各法。此即「一念三千」所顯之第二義。就一般解說天台教義者而論，所常言者每是此第二義；對第一義反常予忽視。實則此一觀念之最大特色，正表現於「主體之絕對自由義」，第二義反是依第一義而立也。──第二義為客體意義，可說是對「萬法」之描述；此描述之所以能成立，正由於萬法皆主體所生，故是依第一義而立。」（卷二頁三零一）

[23]參見其言：「三宗之說，皆重主體性；就中國所出之佛教著作而言，先此唯有「大乘起信論」與此三宗主旨較近。若就佛教外之中國本有思想看，則先秦儒學之心性論，道家莊子之自我理論，亦可說皆在「肯定主體性」一點上，與此三宗有類似處。然此種類似，不可作為混同各家之論據。蓋縱不論及其他方面，專就「主體性」觀念言之，儒學之「主體性」，以健動為本，其基本方向乃在現象界中開展主體自由，故直接落在「化成」意義之德性生活及文化秩序上；道家之「主體性」，以逍遙為本，其基本方向只是「觀賞」萬象而自保其主體自由，故只能落在一情趣境界上及遊戲意義之思辯上；佛教之「主體性」，則以靜斂為本，其基本方向是捨離解脫，故其教義落在建立無量法門，隨機施設，以「撤消」萬有上。所謂涅槃及六度之義，為大乘諸宗所同；雖異於小乘之自了，終是以「度」為主。其所肯定在「彼岸」不在「此案」。此即見其「主體性」亦與儒學所肯定者，根本不同。另一面，佛道雖皆言主體自由，佛教自小乘三法印及四諦觀，至般若空義，以及有宗之識變理論，無不以「撤消」此「幻妄」之現象界為主，與道家只能自保逍遙，「觀賞」而不能「撤消」萬象者，又有根本不同。由此，學者斷不可據一點之同，而遂誤以為儒佛同歸，或佛道不異。，此一問題在論及中國宋明儒學時，尤為重要；但此處論述中國佛教之理論，亦應先指出此點，以防學者誤解。」（卷二頁二九零至二九一）

[24]參見其言：「所謂一切一切境界皆屬於「佛境界」。佛經每多重疊之語，此段無非欲窮舉一切境界，其所用各詞語，亦不必一一討論；知其本旨在說一切境界皆不能外於「佛境界」，即無誤解。──此境界即主體最高自由之境界，故決不能對象化；非思維對象，故言「難思議」；更非知覺經驗對象，故言「佛」不可以色或音聲求之。──此言最高主體涵有一切，且具獨一性，故一切世界，一切佛皆現於一佛身中。──華嚴經描述「佛境界」時，一則強調一切不能外於主體，二則強調主體非任何意義之對象，三則肯定一切眾生皆具此最後之主體自由。──若專就佛境界言，則對此最高主體，一切法顯現為融通之整體，此即後世華嚴宗論者強調之「因陀羅網」之說，然此義在經文，亦略提及。如云：「如來能於一微塵中，普現一切法界影像不思議故。」（華嚴經，入法界品）此即謂從最高主體境界看，每一點均可涵有一切法，交互相攝，重重無盡；正日後華嚴宗論者常用之說法也。」（卷二頁二三零至二三二）

[25]參見其言：「孟子之思想，以心性論為中心；落至政治生活上，乃形成其政治思想。宇宙論問題及形上學問題、皆非孟子留意所在。故談及「天」時，最重視有關政治問題一面之說法；但其理論立場則是以「民心」釋「天意」；故并非提高「天」對政治生活之重要性，實是削減「天」觀念之分量。其次，古代流行之「人格天」觀念，在孟子語言中亦有時出現，但與其主要思想無甚關聯。此點正與孔子在論語中用語之情況相似。此外，偶有以「天」作為「本然理序」之說法，此即本節所論者。此種說法雖似重視「天」之地位，但仍與以「天」為形上實體之說大異。另一面，孟子之心性論，全建立在「主體性」觀念上，無論其論證強弱如何，處處皆可以離開「形上天」之假定而獨立。則「天」觀念在孟子思想中并無重要地位，似亦無疑。總之，當吾人取哲學史之角度，而詳審資料及史實時，實不見「天」觀念在孟子思想中有何重要地位；純就理論關聯看，孟子之說亦并不須涉及「形上天」。依此，吾人即可說，「天」觀念在孟子思想中，只是一輔助性觀念；倘除去此觀念，孟子之主要理論并不受影響。」（卷一頁二零二）

[26]參見其言：「佛教之宗教面，本書中不能涉及。就其哲學面言之，則佛教哲學是一與先秦儒學不同之心性論哲學；其精采處皆落在價值問題上。中國學者在面對佛教之壓力時，由其教義中之強點，即看出漢儒傳統下「宇宙論中心之哲學」之根本弱點。故在唐末，學者如韓愈，李翱等，皆以拒佛之立場而初步嘗試脫離漢儒思想；蓋欲與佛教之價值論爭短長，即不能不拋棄「宇宙論中心之哲學」，而歸於「心性論中心之哲學」。就理論層級說，「宇宙論中心之哲學」本身屬於幼稚思想，無法與佛教之心性論抗衡；此是客觀限制。此限制一旦進入人之自覺，則拋開宇宙論而重看價值問題，即是不可免之事。」（卷三上頁四）

[27] 參見其言：「成論所以有如此之辯論方式，主因在於成論不肯定真常義，自由義之主體。若從純理論觀點看，則主體自由如未肯定，則根本上一切價值命題，德性標準，均將喪失意義，此在古人或未探究，今日之從事哲學理論者則不可不知此義也。」（卷二頁三四四至三四五）

[28] 參見引文同中國三宗皆重主體義之注２３。

[29] 參見其言：「第三：就大處而論，佛教自與任何其他學派，在理論及精神方向上根本不同。但專就中國佛教所強調之特有觀念（即為印度佛教所不甚重視或未明確決定者）而論，則至少有兩點，仍是接受中國本有之哲學思想或價值觀念之影響者。其一是德性之「自由」觀念，其二是德性之「不息」觀念。──就人在德性方面有最高自由說，德性之成就永無限制。此與印度種姓之說之衝突極為明顯，蓋依中國此一觀念看，所謂「一闡提」之名，根本乃多餘之說；因若說有某種人雖自覺努力亦不能有德性成就，則此義即表示人在德性上無自由，再進而言之，即使「德性」喪失意義。若說所謂「一闡提」指不求長進之人，則人人皆可能成為「一闡提」，亦不須設此種姓之名。故竺道生倡「一切眾生皆得成佛」之說，依中國原有之德性觀念看，則屬不疑之義；然此與印度業報種姓之說，皆不能契合無間。因此雖有涅槃經文強調此點，他宗承印度教義者，總不能坦然接受。此即表明德性之自由乃中國觀念，非印度之普遍觀念也。但中國佛教三宗，對此點皆採取中國式之肯定，認為無不可度之「一闡提」。──其次，德性自由表示人之德性成就永無限制：但另一面，有此肯定後，亦必須有另一肯定。此即人之德性升降，既全由自主，則人之德性成就亦無保障。「無限制」表示「凡」皆可成「聖」，「無保障」則表示「聖」隨時可下墮為「凡」。依此，中國先秦儒學即早有德性之不息觀念；易傳及禮記雖屬後出，且混雜許多駁雜之說，但在此點上則皆承先秦之義而發揮。佛教原對此點見解不同，如論「不退轉」之義等，即可見佛教基本上以為人之德性或自覺到某一程度，便可保障自身不再墮落。但在中國佛教之天台教義中，便有「一念三千」之說；此說固有客體性一面之意義，為人所熟知，但亦確另有主體性一面之意義，即與此點有關。論者每忽略此義，本書下節當詳論之。此處先須指出者，是此種觀念亦屬出自中國者，非印度教義所有。──至此，吾人可知，「中國佛教」一方面仍是「佛教」，自與他派根本不同，另一面則此三宗之說既為「中國」之思想成果，亦確吸收中國某種觀念。同異之際，但存其真，便不致強合儒佛，亦不致無視於「中國佛教」之特色矣。」（頁二九一至二九二）

[30] 參見其言：「自小乘學傳入中國，中國佛徒每每將純粹主體與個別意義之自我，甚至經驗意義之個人相混。竺道生倡「法身無色」之說，以明所謂「佛」，非指釋迦牟尼其人；換言之，法身非色身。此理雖至顯，但對宗教徒言，亦是一大膽之宣說。──此謂「人佛」之觀念不能成立，蓋「人」是經驗性之對象，從四大起－即表示受現象規律決定，「佛」表超越經驗條件之「主體性」或「主體自由」，自不能是一經驗對象。換言之，所謂「佛」乃理境，非一「人」也。此點最能顯示竺道生之智慧，蓋真能不為盲信傳統所拘，難怪不為俗眾所容也。」（卷二頁二六三）

[31] 此義勞先生屢次發言，另見其言：「佛教自釋迦以來，皆視當前世界為虛妄所生。因此，說千萬法門，本旨不外捨離世界以求主體之超離自由。以佛教詞語表之，即「脫生死海，證大涅槃」是也。此種捨離世界之觀點，今即可稱為「否定世界」之態度。此所謂「否定」原重在價值意義一面，但至唯識妙有之教義興起後，遂有一現象論補充之；其「否定」遂兼有認知意義之論據。宋儒之反佛教，則只以價值意義之「捨離精神」為對象。換言之，佛教持「否定世界」之態度，宋儒則提出「肯定世界」之態度。此一肯定自亦是重在價值意義。佛教否定世界而倡「捨離精神」時，以萬有本身為一障累，此與印度之吠檀多哲學相通（佛教教義與吠檀多自另有不同處。則非此處所涉及者）；然與中國儒學之倡「化成精神」則正相反。觀此，宋儒雖不詳知佛教之內部理論，其以「肯定世界」之立場，反對佛教「否定世界」之立場，固確不失儒學之大方向，亦可說符合孔孟立說之本旨。」（《中哲史卷三上》頁52）

[32] 參見其言：「由對道德觀念的意義與指涉開始研究，再層層吸入其他有關的題材，結果便產生了許多道德理論。例如，為了解釋「善」的意義，人們可以建構一套宇宙論，一套形上學或某種本體論系統。」（《思辯錄》頁40，台北東大圖書公司，一九九六年一月初版。）

[33]參見其言：「「淨土宗」以念佛求往生淨土為宗旨，一部份修持方法原與禪定之說相近；但世間流行者，只屬「念佛」；形成一類似於「上天堂」之信仰，久久不絕。此宗之主要代表人物，應為釋曇鸞。曇鸞雁門人，本喜方術，於梁時南來，欲求「長生不死之法」，曾從道教人士乞得「仙方」。北歸見到菩提留支，始受「觀無量壽經」，遂從此倡導「淨土」之教。曾注菩提留支所譯之「往生論」（即「無量壽經論」），又著「略論安樂淨土行義」等，曾取禪定義解釋「念佛」，以為所謂「念」非但口誦佛號之意，而是「想念」之義，其說亦不成體系。曇鸞其人，大抵未明佛教大義；本戀形軀，故求不死；其後力倡「淨土」，亦是作為求不死之方而已。」（卷二頁二八九）

[34] 參見其言：「佛教之宗教面，本書中不能涉及。就其哲學面言之，則佛教哲學是一與先秦儒學不同之心性論哲學；其精采處皆落在價值問題上。」（卷三上頁四）

[35] 參見：杜保瑞，2002年5月，＜《河上公注老》的哲學體系之方法論問題檢討（上）＞《哲學與文化月刊第三三六期》頁393。杜保瑞，2002年6月，＜《河上公注老》的哲學體系之方法論問題檢討（下）＞《哲學與文化月刊第三三七期》頁。杜保瑞，2001年4月，＜魏晉玄學中的基本哲學問題＞（下），香港《人文論壇》二千零壹年四月第八十八期，香港人文哲學會出版。杜保瑞，2001年3月，＜魏晉玄學中的基本哲學問題＞（上），香港《人文論壇》二千零壹年三月第八十七期，香港人文哲學會出版。杜保瑞，1998 年11月，＜王弼哲學的方法論探究＞，第十四屆國際易學大會──台北公企中心〔中華易經學會主辦〕。

[36] 勞先生亦明指自我境界問題原是一重要哲學基本問題，此說提出於論說孔子的自我境界的價值設準中。參見注８之引文。作者即以此為境界哲學之說。

[37] 勞先生亦強調過功夫論哲學是儒佛共有之學。參見其言：「「工夫論」是儒學特有的哲學。在西方道德哲學中，這一部門可說是從未建立。印度的佛教教義中倒有與此類似的部份，但那裡面含有宗教的信條，又與儒學工夫論很不同。所以，談到工夫論，我們就更進一步儒家道德哲學的特色。」（《思辯錄》頁46）

[38] 其實，勞先生的論著中即已證實此點，其言孔孟心性論，庸易為形上學宇宙論，周張宇宙論程朱形上學陸王心性論者皆是。其論張載之學以其既含混形上學宇宙論又有心性論者更是。參見其言：「橫渠為學旨趣，蓋本以建立形上學理論為主，但對形上學與宇宙論之理論界限，把握不定，故其學說結果仍是一混合系統。」「蓋如上節所論，張氏論善惡問題，只能以心能夠越過氣質之限制而盡性(天地之性)為基本解釋，則人之求善之一切努力，當皆以克服氣質之限制為主也。克服氣質之性，目的在於歸至天地之性，但依張子心能盡性而性不能檢其心之說看，此種活動畢竟只能是心之活動。由此，張氏遂在不知不覺中越過天道觀與心性論之界限，故在論學與成德問題時，張氏之立場每每忽有接近心性論之傾向。此點學者大宜留意，蓋此處透露出心性論之理論力量，亦相應於哲學上一大問題也。」（卷三上頁一七三及一八三）

[39] 同注３。