對牟宗三談宋明儒學之課題與分系的方法論反省

本文之作，將針對牟宗三先生《心體與性體》一書之＜綜論＞部分做逐章細節討論。這也是筆者對牟先生學術研究的總體計畫的一部分。牟先生所建立的當代新儒學體系，是當代中國哲學最具創造力的系統，就其開創之功而言，在當代著作中，難有出其右者。然而，牟先生在儒釋道三教之辯證問題的立場上，對道佛多有不準確，至於在儒學內部的義理高下之簡擇上，高陸王貶程朱，建立了陸王學及先秦儒學的義理型態，是為一「道德的形上學」系統，筆者對於牟先生處理程朱之論，多有不契，亦認為是牟先生的過度詮釋，充滿了對程朱之學的誤解與貶抑，對程朱實不公允，亦有所妨礙於程朱學在當代及未來的認識與發展，筆者雖多有為文討論，然因牟先生之著作卷佚浩瀚，牟先生之義理綿密深厚，要反對牟先生之意見絕非一兩個命題意見能說清楚的，因此，除非直接面對他的所有文本做一對一的疏解反省，實亦難以說清楚究竟牟先生的誤解與不準確是落在何處，因此計畫以《心體與性體》及《從陸象山到劉蕺山》兩書的所有章節，做逐章重點的疏解及討論，這一個工作其實已經進行一段時間了，只是次序上並未照著全書之章節從頭做來，筆者已經討論過的章節包括周濂溪全章，朱熹之仁說及中和說及《大學》詮釋三部分，本文之作，即其中的開頭部份，而本文即是此開頭階段的第二部份，第一部分為綜論第一章之第一節及第二節之全部，以及第三節論於孔孟部分，本文即從第三節之《庸、易》部份開始討論。事實上，牟先生的寫作，也很難判斷他自己是從何處開始下筆，但作為研究者而言，總是將全書處理過一遍，從義理掌握而言，即不至於有因疏漏而致誤解其說之虞。

對於《中庸》定位的討論，牟先生是把它放在「性」與「天」之合一的命題重點上。其言：

關於「天命之謂性」。中庸說此語，其字面的意思是∶天所命給吾人者即叫做是性，或∶天定如此者即叫做是性。單就此語本身看，尚看不出此天所命而定然如此之「性」究是何層面之性。然依下句「率性之謂道」一語看，性不會是氣性之性。又依「中也者天下之大本也」一語看，如果「中」字即指「性體」言，則作爲「天下之大本」之中體、性體亦決不會是氣性之性。又依中庸後半部言誠、言盡性，誠是工夫亦是本體，是本體亦是工夫，誠體即性體，性亦不會是氣性之性。此可能是根據孟子言性善而來。[1]

這段文字中牟先生所關切的問題就是這個「性」不是氣性之性，不攜帶著氣，而是純粹的天命天道。牟先生這樣的強調，其實就是要將《中庸》的命題建立為一「道德的形上學」之意旨，而那就是去說出一個超越的實體，一個純善的、非氣存在的、能起創生作用的實體，它固是性體，是人性主體的性體，但是不受人存有者的氣性生命之限制，因為它是與天道同體的性體，對於這個問題的討論將在本文下一節討論《易傳》時再深入處理。這樣說在理論上可產生的效果即是正面地說出一個天道性命相貫通的性體，而與孟子從主體實踐上說的性體有不同也有溝通的意旨，這才是牟先生談《中庸》的重點，參見牟先生另言：

孟子之自道德自覺上道德實踐地所體證之心性，由其「固有」，「天之所與」，即進而提升為與「天命實體」為一也。而此亦即形成客觀地從本體宇宙論地立場說性之義。如果「天」不是人格神地天，而是「於穆不已」地「實體」義之天，而其所命給吾人而定然如此之性又是以理言的性體之性，即超越面的性，而不是氣性的性，則此「性體」之實義（內容的意義）必即是一道德創生之「實體」，而此說到最後必與「天命不已」之實體（始宇宙生化可能之實驗）為同一，絕不會「天命實體」為一層，「性體」又為一層。……是則誠體即性體，亦即天道實體，而性體與實體之實義不能有二亦明矣。[2]

在牟先生的討論中形成了說性的兩路，其一為孟子的自道德實踐地說性，其二為自天道實體的本體宇宙論進路地說性，牟先生說兩路必須是一路，說兩層必須是一層。其實，這裡還涉及兩個不同層次的哲學基本問題。第一、從主體說性及從天道說性是一回事，第二、說主體之性即是天道是另一回事。就第一點而言，孟子自實踐上說性，是工夫論上說工夫所據之在人存有者身上的良知良能之性，此性是否上升為天道，也許孟子並未明說，但是《中庸》之所說就確實是說有一個天道賦命的人性，但是《中庸》所說及孟子所說之性都只能是同一個性，同一個扮演主體本質性本性的功能的性，它從工夫論說，是作為主體實踐的價值意識之定準，它從形上學說，是作為天所賦命於人的本性，但它總之就都是說得是人之本性，因此它有工夫論的功能，也有形上學的角色。工夫論上使主體之實踐有定準，形上學上使天道實體與天地萬物有內在的連結，可以說在孟子處多注意及工夫論上的功能，而在《中庸》處則發展它形上學的角色。就第二點而言，說性體即天道實體，這差不多等同於說孔子之仁即天的意思。然而，從概念範疇說，性體與道體兩者畢竟在指涉上有所不同，但是，從價值意識的內涵說，性體與道體當然必須相同，因為兩者都是純粹至善的本體。只是，從存有論的角度說，性體以其為人存有者的本質性本性而為本體，道體以其為整體存在界的根本意義而為本體，兩者內涵可以相同，但是存有範疇的指涉意義仍是不同，因此牟先生特為指出兩層是一層之意應予辨析。牟先生的思路常常都是從形上學跳到工夫論，再從工夫論跳回形上學，最終多半以工夫論說形上學，以致造成工夫論與形上學不分，導致理論的糾纏難解。因此說性體與道體不分的話只能是從工夫論上說性體與道體的價值意識皆是主體的價值意志之內涵，但是純粹從概念分解的存有論上說時，兩者並不相同。牟先生說的誠體即性體只能是藉著聖人實踐達至圓境時，整個天下都是聖人意旨的涵幅，此時聖人之性體無限擴充之，而即與天道實體為一，天地萬物就是這位聖人的實踐的心意來貞定的，此時說性體即是道體是可以的，但是這個性體及道體之為一是就著聖人境界說的，而仍不是就著存有範疇說的，在其它個別的狀態中，性體與道體只能是有價值意識內涵的同一，存有範疇上它們始終是兩回事。

然而以上筆者所做的區別，在牟先生以下所述之旨意中仍是混在一起的，其言：

就其統天地萬物而為其體言，曰實體；就其具於個體之中而為其體言，則曰性體。言之分際有異，而其為體之實義則不能有異。是即橫渠所謂「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之」之義。性體與道體或天命實體通而為一，故自此義言性者特重「維天之命於穆不已」之詩，遂形成客觀地超越地自本體宇宙論的立場說性之義，而與孟子之自道德自覺實踐地說性、特重「民之秉彜好是懿德」之詩句者有異，然而未始不相呼應、相共嗚，而亦本可如此上提也。由孟子之自道德自覺上實踐地說性，由其如此所體證之性之「固有」義、「天之所與」義、以及本心即性、「萬物皆備於我」、心性向絕對普遍性申展之義，則依一形而上的洞悟滲透，充其極，即可有「性體與天命實體通而為一」之提升。中庸如此提升，實與孟子相呼應，而圓滿地展示出。[3]

文中牟先生說所言有分際之異但其為體之實義不異，是既承認有別又要說共同，這是指天道實體與性體而言，說兩者之存有範疇有別但價值意識共通，這是一定可以成立的話。因此牟先生說《中庸》上升孟子之從主體實踐處之性體為天道之實體，這話應解讀為《中庸》談出了一個可以作為主體實踐的性體之形上依據的天道實體，這個天道實體因著主體的實踐實證而可確知為真有此體，所以中庸是在孟子的實踐哲學的基礎上說出了形上學的普遍原理的天道實體的命題。但是，形上實體還是形上實體，它就是天道實體，而主體實踐之依據的良知良能之性體還是主體的性體，它就是性善之主體的性體，這個性體一方面作為實踐的主宰一方面作為存有的本質，因此又可說「從本體宇宙論說性體與從道德實踐說性體是一」的話，因為兩路所說者都是性體，只是從兩種哲學基本問題的入路進來說此一性體的，一路是存有論地說性體一路是工夫論地說性體。

但是，說道體即是性體這話就有問題了。這樣的說法是兩個存有範疇合為一個存有範疇的意思，嚴格地說，只有佛教華嚴宗的闢盧遮那佛有這樣的存有論的地位，此佛自身之主體即是遍在的整體宇宙，因此道體及性體。說儒家的聖人之依主體之性體而實踐而影響及於整體存在界而說為即是道體時都稍有說過頭的情形了。筆者必須說，從牟先生更多的其他文本顯示，最終牟先生還是要指出性體即是道體的天道命相貫通之理想圓滿義，筆者要強調的就是，這只能是就著聖人的境界說的，而不是在形上學上能有這樣的一個命題可以成立的。正是因著牟先生在談形上學命題的時候流入了工夫論的問題意識，所以他就會對純粹停在形上學存有論思路中談性體與道體的概念分解的程朱的命題予以批判了。其言：

由于中庸之提升，宋明儒即存在地與之相呼應，不但性體與天命實體上通而為一，而且直下由上面斷定：天命實體之下貫於個體而具於個體（流注於個體）即是性。「於穆不已」即是「天」此實體之命令作用之不已，即不已地起作用也。此不已地起命令作用之實體命至何處即是作用至何處，作用至何處即是流注至何處。流注於個體即為個體之性。此是承中庸之圓滿發展直下存有論地言之也。此雖與中庸稍有間，然實為中庸之圓滿發展之所函。宋明儒如此斷定，不得謂無根也。此斷定幾乎是宋明儒共同之意識，即伊川朱子亦不能外乎此，即象山陽明亦不能謂此為歧出。惟積極地把握此義者是橫渠、明道、五峯與蕺山，此是承中庸易傳之圓滿發展而言此義者之正宗。伊川朱子亦承認此義，惟對於實體、性體理解有偏差，即理解為只是理，只存有而不活動，此即喪失「於穆不已」之實體之本義，亦喪失能起道德創造之「性體」之本義。象山陽明則純是孟子學，純是一心之申展。此心即性，此心即天。如果要說天命實體，此心即是天命實體。[4]

本文前段所說之天命實體下貫個體即是性，此意是說天道流行，此說可以成立，說其成立是說人存有者的本質性本性即是天道賦命的，這就是從本體宇宙論地定位人性主體之性體的存有論地位之意。但是，說主體實踐之性體即是道體是不能成立的，因為天道賦命於人以成之人之本性時就是個體之性體了，個體之性體與天道實體有共同價值意識是當然可說的，但是存有範疇上還是兩回事。要說是一回事只能是在說做工夫時，主體以性體為意志之蘄向而此性體即在價值意識上同於道體，因此做活動的時候可以說性體即道體，但是這個同一還是指涉價值意識的同一，主體既是以性體也是以道體為實踐的意志蘄向，只要主體在存在範疇上並不即是整體存在界，就不能說在形上學上性體即是道體。然而，明明是形上學存有論的問題，牟先生卻還是以工夫論問題意識來侵入形上學的命題定位中，故而肯定象山之此心即是此性又即是此天，因此即是天命實體，而牟先生卻批評程朱之理是只存有不活動者，故而其已喪失道德創造力。筆者認為，朱熹某些談話只是在存有論問題意識脈絡下的談話，不涉及工夫論問題，並非不談工夫論更非否定工夫論，而是某些命題確實單單只是在談存有論問題而論之存有範疇的概念定位，故而性體、天道實體甚至主體之心各是不同的存有範疇，純粹就其價值意識之為實體而言，它是只存有不活動的，整體地以其就在天地萬物之間主導萬物之生發而為現象之流行變化而言，它就帶出了現象的活動，因此應該要轉為說為是天地萬物的現象世界的活動，若還要說是價值意識的實體的活動，那就是要另有語意約定了。至於強調實體之價值永恆不變，不隨任何現象流變而更改自己的恆善本體而言此理之不動，這仍然是可說當說且應說的話，這就是朱熹的若干命題在處理的問題，這就是純粹在抽象思辨的存有論脈絡中的命題。

至於牟先生說象山之此心即是天命實體的話，依筆者的分析，這就是工夫論的話，是此一主體之心以性體及實體為意志的蘄向，所以還是價值意識的同一，是工夫主體的價值意識之同一，而非形上學問題中的存有範疇的同一，因此並不存在著說性體與道體的同一才是正確的命題的形上學立場。亦即並不存在形上學問題中的即存有即活動的性體與道體，只是形上學中的性體與道體皆在主體的心的實踐中作為共同不分的價值意識而為主體所實現著。同時，也不存在著只存有不活動的形上學命題，而只是有說此價值意識的道體與性體的價值意識是永恆不變的意旨，而此一道體即在天道流行中即以整體存在界的活動而動作了，以及此一性體即在主體的道德實踐活動中亦為有其動作了。前者是存有論的性體道體理體之在宇宙論中說的，後者是性體道體理體之在工夫論中說的。因此，只有明確說明正在談論哪種問題才有要提出哪種命題的立場。

由於牟先生刻意地將工夫論置入形上學中談，以致於有性體道體為一的立場，甚至，更有心體與性體道體為一的立場，這就更是將工夫論與形上學合構的作法了。牟先生對王陽明談我的靈明便是天地鬼神的主宰之說，就是把實踐活動架入形上命題中處理的作法，其言：

此便是一心之申展，一心之涵蓋、一心之遍潤。自道德自覺上道德實踐地所體證之本心、所擴充推致之良知靈明頓時即普而為本體宇宙論的實體，道德實踐地言之者頓時即普而為存有論地言之者。惟不先客觀地言一「於穆不已」之實體而已。而先客觀地言之、再囘歸於心以實之，或兩面皆飽滿頓時即為一以言之，亦無過。此即橫渠、明道、五峰、蕺山之路也。[5]

王陽明的語義確實是極強烈的，但是，王陽明的哲學立場不可能是說得像佛教絕對唯心論意旨的話語意義，只能視為是說天地萬物的價值意識必須是因著主體的實踐才會有所彰顯的意旨，因此只有工夫論的意思。但是牟先生卻將王陽明的話語意旨向上提升為本體宇宙論的意旨，將陽明之本心說成了本體宇宙論的實體，這就是將主體的道德活動語言說成為天道流行的存有論語言，這就進入了牟先生的「道德的形上學」的語言系統了，這是筆者不同意的部分。就主體活動而言，主體的價值意識遍在了天地萬物而與天道的意識合而為一，這是可說的，這就是工夫實踐以致成聖的境界的話。但是，就存有論的語言而言，主體還是主體，整體存在界還是整體存在界，天道實體以為本體還是天道實體以為本體，個人性體還是個人性體，這些都是必須分開說的。因此不論是陽明由主體實踐以體證天道，或是橫渠、明道、五峰、蕺山等先說天道再說由主體對天道的實踐及體證，儒學家所說的都是在工夫論脈絡上的意旨，此時說性體、心體與天道因著主體的實踐活動而合一是可以的，但是無論如何說，所說的都不是存有範疇中的主體之心、主體之性體，天道之本體的三事為一事的合一，因此並沒有牟先生所意旨的那個形上學的合一的命題。

總之，牟先生定位《中庸》，將《中庸》在儒家「道德的形上學」建構中的最重要功能，就說在性體的建構上，而此性體又即在實踐中即是天道實體，因此性體即天道實體，但是此一性體即天道的說法卻是將工夫論語言錯誤地置入形上學語言中而說出的。此外，當討論到象山、陽明的言於心體之工夫實踐活動的命題時，就更跳躍地將心體與性體及道體合一了，而這又更是工夫論與形上學的錯誤地混同。

就《易傳》之討論言，牟先生認為在《易傳》處則儒家之道德的形上學已圓滿地建立了，這是因為《易傳》又多了宇宙論的命題，因此講形上學的命題更臻豐富。但是，也正是因為宇宙論的命題出現得較多，在牟先生的討論中卻一方面將性體與氣分開，一方面將心體與性體等同。因此造成了一套只活動卻不存在的空談心性之理論。參見其言：

「乾道變化，各正性命。」，此語字面的意思是：在乾道變化底過程中，萬物（各個體）皆各得正定其性命。此語本身並不表示所正定的各個體之性命即是以理言的性命，亦可能是以氣言的性命。但首先不管是以理言的性命，抑還是以氣言的性命，此總是從「乾道變化」說下來，此即是性命之本體宇宙論的説明。此說明之方式尚未見之於中庸。中庸只表示性體與道體通而為一，未直接表示從道體之變化中說性命之正或成。但易傳卻直接宣明此方式。乾文言曰：「乾元者始而亨者也。利貞者性情也」。從利貞處說性情即是從個體之成處說「各正性命」也。從利貞處見個體之成，即見性情之實，亦即見性命之正。乾道之元亨利貞即表示乾道之變化。實則乾道自身並無所謂變化，乃假氣（即帶着氣化）以顯耳。乾道剛健中正，生物不測，即是一創生實體，亦即一「於穆不已」之實體。然此實體雖是一創生的實體，雖是不已地起作用，而其自身實無所謂「變化」。「變化」者是帶着氣化以行，故假氣化以顯耳。變化之實在氣，不在此實體自身也。假氣化以顯，故元亨利貞附在氣化上遂亦成四階段，因而遂儼若成爲乾道之變化過程矣。然而元亨利貞亦稱乾之四德，則申展出去說為四階段，亦可收攝囘來附在乾道之體上說為四德也。即是體之四德，則申展出去成爲四階段而顯一「變化」相，此顯是假氣以顯耳。[6]

牟先生從「乾道變化，各正性命。」說本體宇宙論，就其落實於個體生命時則提出「乾道」所落實的性命是以理言還是以氣言的問題，而牟先生自己則主張，是以理言而非以氣言，且說乾道自身無變化，變化在氣不在此實體本身。依據牟先生這樣的說法，簡直就是在說朱熹的理氣說中的理存有的性徵了，乾道之實體有創生的活動，但卻不變化，變化的是氣，假氣以顯乾道的創生作用。如此一來，實體落實於個體而成一只是以理言之性命，則牟先生系統中更是強烈地存在著理氣二元的立場，只是牟先生強調《庸、易》之理是活動的，而說朱熹所言之理是不活動的。其實，牟先生講乾道實體不變化的意思也就是朱熹講理不動的接近意思了，因為朱熹所論的真正重點是在理是一與氣共在共構的存有範疇，氣是實然的一面，理是規範此一實然的原理，實際的活動變化都是現象界的氣的事蹟，至於此理是否說為活動，在牟先生是關切作為道德實踐的發動力量，亦即是那創生的動力在此，就此而言，朱熹兩分太極陰陽為理氣時，太極勢必要帶動陰陽，因此其理勢必要帶動其氣，因此朱熹之理當是有創生活動之意，只是就此理僅為一理存在而非氣存在故而說活動變化的具體現象都應該是就氣而說，故而說理是不動的，重點在強調沒有動相，因為動相都在氣的一邊顯現了。經過牟先生這樣的強調，其言與朱熹之存有論思路下的說法能有多少差異已是說不太出來了，朱熹說不動之語在牟先生處即是說不變化，則幾乎可說無有差異了。牟先生之所以要這麼說，主要是為保住此實體與性體的純粹至善性，因其一旦落入氣稟的一邊，則就有善惡夾雜了，但是，這樣一來，卻對牟先生更強調的另一個重點，即是實踐活動力，是個重大的致命傷。意思是說牟先生自己進入了純粹的存有論問題中，反而脫離了他一向涉及的本體宇宙論的脈絡，正如牟先生對朱熹的批評，單單強調性體道體的唯理面向，就是「論理不論氣不備」，就是存有論上的不完備的討論，這樣的唯理存在的道體與性體，並不能將現象世界的活動說明清楚，這不正是牟先生批評於朱熹的意見宗旨嘛？如果牟先生強調的唯理之道體性體不至於有遺漏現象的缺點，那也正是說明了朱熹單談存有論問題時並不否定本體宇宙論的立場，因此也不存在牟先生所指責的缺失。

然則此所正之性命是以理言的性命，還是以氣言的性命？濂溪之贊語只表示易道是「性命之源」，未表示此性命即是以理言的性命。然通極於「體」而言性命，衡之以儒家之道德意識，此性命不會是以氣言的性命，歷來亦無人作如此理會者。是故必是正面的、超越面的、以理言的性命。當然以氣言的性命，於個體之成時，亦自然帶在氣之凝結處。然言道德實踐之先天根據（超越的根據），卻無人以此性命為氣之凝結處之氣之性命，卻必須視爲超越面的理之性命。如其是理之性命，則性即是此實體之流注於個體中。實體之流注於個體中，因而個體得正其性也。正其性即是定其性，亦即成其性。此是存有論地正、定、成也。[7]

針對「乾道變化各正性命」的性命而言，牟先生此處明講的是以理言而非以氣言之性命，說主體的道德活動的根據，只以理言而說，這是可以的，朱熹也正是這樣講的。但是，講天地萬物的大化流行，而只停在理的一面，而未帶著氣的一面，這是不完整的。雖不完整而做這樣的強調還是可以的，目的在強調其性之純善的一面，此性善之實體貫注於個物中而為性體，但是不能不顧氣化實然的現象世界，必須是氣化實然的現象世界亦已純善了才有所謂成性的作用之可說者，否則就只是說了個體存在之有理有氣，理固是純善的，且必是道德實踐的先天根據，但不進入氣化實然中作用變化而致氣亦受導正而為善的流行的話，則說其成性之意義何在？當然，問題還可以分為本體宇宙論的天道流行說及工夫論的主體實踐說兩面向，因此，「乾道變化各正性命」當主要還是在天道流行說，因此重點就在天道流行之萬物化生是否需要說為純善無惡？則必須此性善之性貫注氣化之實然而使萬物成性為善。否則就是尚未將本體宇宙論所有該面對的問題處理完，並不是單單提出那價值意識的性善本體就是本體宇宙論問題的全部，更不是哲學問題的圓滿完成。然而牟先生認為這就是《易傳》對儒學的圓滿完成，而這個圓滿中氣化世界的存在的一面還是被冷落了，其言：

大抵先秦後期儒家通過中庸之性體與道體通而為一，必進而從上面由道體說性體也。此即是易傳之階段，此是最後之圓成，故直下從「實體」處說也。此亦當作圓滿之發展者，不當視作與論孟為相反之兩途。蓋論孟亦總有一客觀地、超越地言之之「天」也。如果「天」不尚人格神方向走，則性體與實體打成一片，乃至由實體說性體，乃係必然者。此與漢人之純粹的氣化宇宙論不同，亦與西方康德前之獨斷形上學不同。此只是一道德意識之充其極，故只是一「道德的形上學」也。先秦儒家如此相承相呼應，而至此最後之圓滿，宋明儒即就此圓滿亦存在地呼應之，而直下通而一之也∶仁與天為一，心性與天為一，性體與道體為一，最後由道體說性體，道體性體仍是一。若必將中庸易傳抹而去之，視爲歧途，則宋明儒必將去一大半，只剩下一陸王，而先秦儒家亦必只剩下一論孟，後來之呼應發展皆非是，而孔孟之「天」亦必抹而去之，只成一氣命矣。孔孟之生命智慧之方向不如此枯萎孤寒也。是故儒家之道德哲學必承認其函有一「道德的形上學」，始能將「天」收進内，始能充其智慧方向之極而至圓滿。[8]

牟先生就《中庸、易傳》談「道德的形上學」，而所談的「道德的形上學」就著重在「天、性、心」三概念的是否合一的問題上，但是，卻是進行在將工夫論與形上學問題混淆的思路中談的，同時也是將工夫論上升到了境界論的思路中進行的，因為只有在境界論的陳述中，就聖人之活動而說其心與其性時，才能與天有一意境上的全然是一的說法，但是這畢竟是論於聖人境界，並不是單就「心、性、天」而論其存有範疇，如此則「心、性、天」皆應分說，此意牟先生並未注意及。至於就具體的天地萬物之大化流行，以及主體的變化氣質、去人欲存天理的工夫實踐活動說時，則「心、性、天」與實然之氣皆須一併納入討論，此意亦被牟先生說偏了。牟先生言《中庸》《易傳》不應與《論、孟》為兩途，因《論、孟》亦言天，故《論、孟》之「性」與《庸、易》之「天」應是一事。但是，牟先生在說此意時卻又是偏向道德意識而遺漏現象世界。說實體即是性體是可以的，這是就其本體論的價值意識之相同，以及存有論的扮演價值原理的角色之相同而說的，或是就其工夫論的主體以性體亦即是實體為意志蘄向而說性體與實體之相同的。以上是就道德意識一路之說性體與道體之為相同者。但是，就存有範疇說，實體是天道本體，性體是人存有者的性體，範疇不同，不可同一。至於就現象存在世界而言，牟先生說這不是漢人的純粹的氣化宇宙論，這只是一道德意識之充極，故而是一「道德的形上學」，並且不只性體與道體是一，更即於心體亦是合一。這樣一來，這個性體實體心體怎麼說都距離現象世界愈來愈遠了，漢人之氣化宇宙論固然論及現象，但亦非沒有價值意識的要求蘄向，更重要的是，先秦儒與宋明儒亦皆不能沒有氣化宇宙論的面向，價值本體不能不貫注落實至氣化世界中來，主體實踐不能不即在社會團體中發生效果，這都是氣化的一面的角色功能，以性體實體心體只是道德意識，只注意及將心體性體與天道實體合一，而忽視其與現象世界的實際關涉，這是不完整的討論。牟先生重視形上學的天道實體與主體實踐的心體性體之合一，實際上是對儒家哲學的詮釋先從孔孟之心體性體出發，心性是言於實踐活動的，此一實踐活動有其形上學的理據之保證，亦以此一實踐活動證實了此一形上實體之為真實，因此系統中需有天道實體與性體為一的立場，牟先生認為《庸、易》的功能就在於此，而這正是「道德的形上學」的建構，若性體不能與天道實體為一而完成「道德的形上學」，則儒家便只剩孔孟了之言心言性了。所以牟先生又要將孔孟之心性與天合一，說其與天合一本來是最好的道德實踐與現象世界的合一之思路，可是牟先生因關切在聖人境界中實踐實證而證成的理論功能，故而只強調純善的價值意識之在天性心之流行，表面上使說現象的形上學同時得以與道德實踐活動合一地說，但其實卻是無法將道德的實踐與對存在的現象的客觀說明作結合，參見其言：

宋明儒之將論孟中庸易傳通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之「成德之教」，是要説明吾人之自覺的道德實踐所以可能之超越的根據。此超越根據直接地是吾人之性體，同時即通「於穆不已」之實體而為一，由之以開道德行爲之純亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之極必是「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時」，而以聖者仁心無外之「天地氣象」以證實之。此是絕對圓滿之教，此是宋明儒之主要課題。此中「性體」一觀念居關鍵之地位，最爲特出。西方無此觀念，故一方道德與宗教不能一，一方道德與形上學亦不能一。[9]

本文所說的「宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。」就是牟先生要將說現象的形上學與說道德活動的實踐哲學結合的作法，而這樣的話語只能在一有人存有者涉入的動態活動中定位之，或是人存有者的特定心態視野中見之，就現象而說的世界存在而言，道德秩序與宇宙秩序還是兩套視野的。牟先生說性體即是天道實體，這是要為道德實踐活動找到超越根據，此時這樣說兩者是同一是可以的，但那是就價值意識之為同一而說之合一，亦是就天道賦命於人性而為價值意識之同一，而一旦有主體實踐至其澈底完成之時，可以說就此一主體而言，「宇宙秩序即道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。」但就廣大生民而言，是否亦仍如此說則就不一定了，這就要看這位主體實踐者是以何人為典範了，僅以孔子、陽明而言，都只能說是自己的道德秩序即宇宙秩序，都不能是說天下生民的宇宙秩序亦已被道德秩序化了，至於歷史上的儒者聖者能有哪一位是這一澈底意義下的使所有生民的宇宙世界即是道德世界呢？這恐怕是說不出來的。亦即，牟先生以儒家聖者之仁心無外之實踐成就而說為絕對圓滿之教，這一個面向的義理當然是存在的，這就是聖人境界相，但是要說成是整體現象世界的形上學理論則是竇不到一起的。所以說到底，牟先生必要提出一個心體、性體即是天道實體的命題立場的理論意義，就是要就著聖人境界說出一套圓滿的「道德的形上學」。說在聖人境界中有此三者之合一的話筆者是同意的，因為聖人的實踐既是依據著天道實體更是證成了天道實體，但是這個合一僅僅只能是就著一位聖人的自我境界而言，它既不是現象世界的現況描述，也不能說是形上學的圓滿，形上學之是否圓滿是有多義的，牟先生是以聖人境界為典範而界定形上學的圓滿義的，而在這個圓滿義的形上學中，道德、宗教與形上學則三事合為一事了。

而牟先生又強調，此一合一事的圓滿的形上學中，性體的角色是最核心最重要最有特色的，就是性體才能將形上學的實踐活動義建立了起來，其言：

然無論是講實體，或是講存有，或是講本體（Substance），皆無一有「性體」之觀念，皆無一能扣緊儒者之作爲道德實踐之根據、能起道德之創造之「性體」之觀念而言實體、存有、或本體。無論自何路入，皆非自道德的進路入，故其所講之實體、存有、或本體皆只是一説明現象之哲學（形上學）概念，而不能與道德實踐使人成一道德的存在生關係者。故一方道德與宗教不能一，一方道德與形上學不能一，而無一能開出一即函宗教境界之「道德的形上學」。[10]

牟先生此處即是在做中西哲學比較了，整個西方哲學史之實體討論，皆無性體概念，故而只是講現象，只有儒家講性體，藉由主體的道德實踐，性體與天道實體合一，道德與形上學及宗教境界合一，這才是圓滿的「道德的形上學」，由道德實踐的進路講形上學而達至圓滿。然而，筆者仍要強調，這個圓滿只能是就一位聖者自身意境的圓滿，而非形上學系統就因之更為圓滿。此外，牟先生這樣地立說，就是基於這個性體的能進行道德實踐活動的意旨而說的，不過，這樣的說法就把本來應該是心概念的功能給包含進去因而有所混淆了，另外就是藉由說實踐的性體義又將程朱之學給排斥在實踐義之外了，其言：

儒者所說之「性」，即是能起道德創造之「性能」；如視爲體，即是一能起道德創造之「創造實體」（Creative reality）。此不是一「類概念」，它有絕對的普遍性（性體無外、心體無外），惟在人而特顯耳，故即以此體為人之「性」。自其有絕對普遍性而言，則與天命實體通而為一。故就統天地萬物而為其體言，曰形上的實體（道體 Metaphysical reality），此則是能起宇宙生化之「創造實體」；就其具於個體之中而為其體言，則曰「性體」，此則是能起道德創造之「創造實體」，而由人能自覺地作道德實踐以證實之，此所以孟子言本心即性也。[11]

本文中牟先生就是將性說成是體，並且是創造實體，故而有將性與天道及主體心混淆的結果。因為談創造即是談活動，活動必有活動的主體，人則自己就是這個主體，而所謂自己當是指人的主宰，就主宰而言則為此心，因此是心在主宰自己做活動而為實踐義的。除心以外，亦可假設整體存在界有一天道之存在，而為現象世界一切客觀自然活動的主體，亦即推動者，因此也可以說天道在作用而有實踐義。當人心主體以價值意識推動社會人倫時，即是與天道的作用合一，而成就理想社會，理想社會既成，亦即是證成天道的價值意識的實體與主體的價值意識的性體是同一的。但是，這一切都是主體的心與整體的天道的活動，而不是性體的活動，以性體有活動義就是心體的功能被替代了。牟先生強調本心即性，其實就是意識到談活動要從心談，但是此本是血氣心知之氣化實然之心需有工夫的上提，上提至良知良能的善的狀態中，或說是天命之性的純粹狀態中，而稱本心，故說本心即性。然而在牟先生的使用義中，此語實尚有二義，其一為人心就其為血氣心知之純善狀態而言即性時，是說心要進入性體的純善狀態而改稱此心為本心，故而即性，其二為人心之有其本性在，故說此本性為本心，故概念上本心就是在講人心之性，故而本心即性。其一在講工夫實踐活動，是把性說成了心，故而性也活動了，其二在講概念定義的存有論問題，是把心說成了性，故而心也純善了。以上說心之方式都使得心的血氣心知的意涵愈益減殺了，而牟先生說心就是在本心的位置上發言的，是人在本心的狀態中才有做道德實踐之事，因此牟先生的討論結果，卻又造成心、性不分的效果了，參見：

「性體」義既特殊，則「心」亦必相應此「性體」義而成立。……故孟子所言之心實即「道德的心」也。此既非血肉之心，亦非經驗的心理學的心，亦非「認識的心」，乃是內在而固有的、超越的、自發、自律、自定方向的道德本心。……是故心即是「道德的本心」。此本心即是吾人之性。如以性為首出，則此本心即是彰著性之所以為性者。……則此本心是道德的，同時亦即是形上的。此心有絕對的普遍性，為一超然之大主，本無侷限也。心體充極，性體亦充其極。心即是體，故曰心體。自其為「形而上的心」言，與「於穆不已」之體合一而為一，則心也而性矣。自其為「道德的心」而言，則性因此始有真實的道德創造之可言，是則性也而心矣。是故客觀地言之曰性，主觀地言之曰心。自「在其自己」而言，曰性；自其通過「對其自己」之自覺而有真實而具體的彰顯呈現而言則曰心。心而性，則堯舜性之也。性而心，則湯武反之也。心性為一而不二。[12]

　　牟先生前於言《易傳》之乾道作用時，所言之天道流行已是不夾雜氣化實然的一邊，說性體更是就其純粹至善而非氣性之路而說的，但就本文之說心而言，又幾乎是將心說成性了，其明指「此既非血肉之心，亦非經驗的心理學的心，亦非認識的心」，即是排斥從血氣心知之氣化實然處說心，因為其實所說者是「道德的本心」，然本心即性，不論是上述之第一義還是第二義，善固醇矣，然實踐活動的立體性何在？不掛搭在氣性生命的純善活動究為何意？只能是聖人的圓境，但那是已經做過工夫而全體純熟了以後的事。至於說心，就是說要拿來做工夫的，就是在心理之心、血肉之心的基礎上，以性為內在價值意識而戮力實踐，以追求與天道價值意識合一的聖人境界。因此，存有範疇上有心有性，心、性各自是一個事物，心之價值意識即是性即是本心，活動時要求此心以此性為意志的蘄向，如此則心、性的功能界分清晰。否則，活動的既是心、又是本心、又是性、又是實體，那就只能說得是說聖人自我的內在意識之流動，必須活動的是肉體心理之心，才真有工夫論之可言，此心以靈覺能力為主宰，其主宰以本心即性即天道之天理為價值蘄向，其成就圓滿之時即是聖人境界，在此境界中才能說得心體性體實體是一。但除此之外，活動的就只是心，性是心之活動中不動的指針，並不是性在活動，而是心在活動，活動是工夫論課題，並不是形上學存有論的課題。牟先生說性體要說其有活動創造力，但是性是人存有者之性，是人的活動不是性自己的活動，人的活動是心在主宰的，故而是心有活動義，而心的活動是為要做工夫而動的，做工夫就是從不完美到完美，故而是在氣性生命的基礎上說此心的變化氣質的工夫活動的。如果只願意講一個與性體一樣純粹至善的本心的活動的話，那就變成了像柏拉圖的理型，並且只在理型界活動，這又如何能是儒學化成天下的理論定位呢？依上文中的牟先生的說法，原本是心的活動的功能也給了性體，原本是性的純善的定位也給了此心，造就一套純善的心體與性體的系統，但這並不是現象世界的實際，而只是高高在上指導宇宙的純善之唯理。對於這一個是心也是性也是天道實體的唯理對象，牟先生說其正是由《論、孟》的仁與心性之實踐而證成的，證成之故而成了圓滿的成德之教，參見下文：

客觀地自「於穆不已」之天命實體言性，其「心」義首先是形而上的，自誠體、神體、寂感真幾而表示。若更爲形而上地言之，此「心」義即為「活動」義（Activity），是「動而無動」之動。此實體、性體、本是「即存有即活動」者，故能妙運萬物而起宇宙生化與道德創造之大用。與論孟通而爲一而言之，即由孔子之仁與孟子之心性彰著而證實之。是故仁亦是體，故曰「仁體」；而孟子之心性亦是「即活動即存有」者。以上由論孟中庸易傳通而爲一以言宋明儒之主要課題爲成德之教，並言其所弘揚之成德之教之殊特。此下再就宋明儒之發展以言其分系。[13]

本文中牟先生所言說的性與心，是實體、是形而上的，能妙運萬物而起宇宙生化之大用的，所以言性上升至天道實體，言心亦然。主體性的實存活動又有了證成此天道實體的角色功能，將一般言於工夫論的心性主體，說成了天道實體，因其能以實踐活動而證成天道實體為真，故而其本身就即是此實體，此處就是筆者所說的一切都成了純善唯理的存有了。孔、孟言仁言心性是在談本體工夫論，《中庸、易傳》談誠體、神體，固然是在談牟先生所關切的天道實體沒錯，這個實體也可以透過主體的實踐而證其為真也是對的，但是問題的關鍵在於，主體實踐時談的是氣化成形後有氣質存在的人心之作為，而不是天道的作為，固然天道是這個人心的超越依據，甚至內在人心以為發動的主宰，但人心還是血氣心知之心，因此有一套論於血氣心知之心的存有論架構系統可說者，即朱熹之語，否則，豈不都成了柏拉圖的理型之以思維之形式在潔淨空闊的世界中自我交流？文中又說《庸、易》的天道實體由孔孟的仁與心性彰著而證實之，筆者以為，說證實是在實踐活動中之證成，而不是由理論來證成，理論只能說有所謂一致性的完成。天道實體之可以證成是實踐的問題而不是理論的問題，是主體的實踐成功而能證成天道實體的價值意識，而不是建構了工夫理論就是實踐了及證成了，因此《論、孟、庸、易》確實有著理論的完成，但不能說有著理論的圓滿，假使圓滿是帶著證成為真而排斥其它系統的意思的話。可惜的是，這卻正是牟先生的意思。自此以後，牟先生即將帶著工夫論的系統便視為可以證成的圓滿系統，而僅僅論於天道實體的系統都會在是否同時攜帶工夫論的問題上被牟先生界定為是否為孔、孟傳統。亦即，牟先生將實踐與實踐理論相混為一，將實踐理論的工夫論部分與形上學的本體宇宙論部分相合為一，因而說《庸、易》有孔、孟之仁與心性之內在實踐的證成，所以是圓滿之教。於是說形上學的成了說工夫論的，說工夫論的又以說形上學的方式在表述，從性說是即存有即活動，從心說是即活動即存有。工夫論與形上學相混在一起，甚至也與境界論相混在一起，於是以此為成德之教的殊義，並以之定位宋明儒學。

針對宋明儒學的理論建構之系統比較而言，牟先生自從建立了《論、孟、庸、易》以及《大學》的理論定位之後，便以《論、孟、庸、易》一以貫之「道德的形上學」為典型範本，而談論宋明儒學各家的系統型態，並且，一開始就是與勞思光先生的意見直接對立的立場，其言：

又先秦儒家是由論孟發展至中庸與易傳，而北宋諸儒則是直接由中庸易傳之圓滿頂峯開始漸漸向後返，返至於論孟。人不知其通而為一之背景，遂以爲北宋諸儒開始，是形而上學的意味重，似是遠離孔孟實踐之精神。固是形而上學，然卻是先秦儒家發展至中庸易傳所本有之「道德的形上學」，固以論孟為底據，非是空頭的「知解形上學」（Theoretical metaphysics）。[14]

牟先生既已定位《中庸、易傳》為依據《論、孟》而上遂的「道德的形上學」系統，就當然也會對於北宋諸儒從《中庸、易傳》入手的體系建構視為亦是一「道德的形上學」，亦即是既有存有又有活動的實踐哲學進路的形上學。所以反對以北宋諸儒之說為一空頭的形上學之定位，說空頭的形上學即是與主體實踐無關的客觀知解的說現象的系統，而這正是勞思光先生定位北宋周張二程及南宋朱熹系統的意見。

牟先生以《論、孟、庸、易》通而為一，因此也就定下了一個談儒學的標準模型，就是前文所述的「即存有即活動」以及「即活動即存有」的形上學與工夫境界論的混合體。牟先生亦即藉此一典範型態作宋明各家系統的評價工作，首先，對於周濂溪的體系建構，牟先生是大體讚揚肯定，但小處有批評。濂溪由《庸、易》形上學以言聖人境界，並因此談出聖人的本體工夫論，牟先生卻只看到他的重述於《庸、易》的本體宇宙論，甚至對濂溪的工夫論話語亦不甚肯定，亦即稍有指責濂溪與《論語、孟子》的著述精神沒有深刻的相契。至於對張載，則是相當肯定他在形上學方面對立於道佛的儒學創作成就，卻總認為張載由主觀說客觀的力道仍尚有差池，因為還是從《庸、易》入手的色彩太重。牟先生說明道，則是稱許其已達圓教的飽滿系統，但也就在這樣的稱讚中，卻最嚴重地透露出牟先生混淆工夫境界論與本體宇宙論的哲學基本問題的作法，參見其言：

至明道則兩方面皆飽滿，無遺感矣。明道不言太極，不言太虛，直從「於穆不已」、「純亦不已」言道體、性體、誠體、敬體。首挺立「仁體」之無外，首言「只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當下便認取，更不可外求」，而成其「一本」之義。是則道體、性體、誠體、敬體、神體、仁體、乃至心體、一切皆一。故真相應先秦儒家之呼應而直下通而為一之者是明道。明道是此「通而一之」之造型者，故明道之「一本」義乃是圓教之模型。從濂溪、橫渠、而至明道是此回歸之成然。兩方皆挺立而一之，故是圓教之造型亦是宋明儒學之所以為新，此是順先秦儒家之呼應直下通而一之，調適上遂之新。[15]

明道之所言，就是站在主體實踐成熟之聖人境界上的說話，故而在聖人心境中天道的價值意識本體就在主體的心中呈現，故而牟先生說其提出道體性體誠體敬體神體仁體心體一切皆一的命題，其實此一「一本」就是一在聖人心境中之一，然而，這卻不是一個形上學的命題，並沒有那樣的一個形上學的主張諸體是一而有命題與實證的圓滿之可說者。就概念分析而言，道體性體心體是存有範疇，誠體仁體是價值意識的概念而以本體說之而為體，敬體是本體工夫的純粹化主體意志之作用以為體而稱體，神體是天道作用的特徵以為體而稱體。牟先生將價值意識的概念與存有範疇的概念與作用特徵的概念都以形上學意味的體義說之，這就是他的形上學中心的思路所致，而這個形上學中心的思路又是工夫論特徵的定位，將工夫理論混合入形上學而說而仁、心、性、敬的實踐而證天、誠、神的實體為真。於是再下來論於伊川、朱熹之純以形上學存有論問題意識的命題討論時，便會批評其中有見道不明之處，故而有實踐力道不足之失，至於當面對程朱真論及於工夫論命題時，且又著重在工夫次第及工夫入手問題時，牟先生又因為對本體工夫及工夫次第及工夫入手問題的不能準確釐清，故又予以批評而不能有公平的理解。

伊川對於客觀言之的「於穆不已」之體以及主體言之的仁體、心體與性體似均未能有相應之體會，既不同於前三家，亦不能與先秦儒家之發展相呼應。他把「於穆不已」之體（道體）以及由之而說的性體只收縮提練，清楚割截地視爲「只是理」，即「只存有而不活動」的理。（明道亦說理或天理，但明道所說的天理是就其所體悟的「於穆不已」之體說，廣之，是就其所體悟的道體、誠體、敬體、神體、仁體、心體皆一說，是即存有即活動者)。[16]

牟先生抓著伊川言「性即理」之說，指責此理此性是只存有而不活動，實際上牟先生說的活動就是天道論的大化流行的宇宙論，以及人道論的主體實踐的工夫論，說宇宙論及工夫論都要說及活動，這是肯定的，但是說價值意識的仁義禮知之為一存有範疇之天理之時，則此一天理是恆守此一價值意識永不改變，故而可被說為不動，這就是存有論的問題意識，說本體論則說其價值意識，如說其為誠、為仁、為善等義，此處亦無所謂動不動的問題。說工夫論則說本體工夫的實踐命題，當然要動。牟先生合形上學與工夫境界論為一混合型，而不許單在形上學層面談存有範疇的存有特徵，這對哲學史的發展是不利的，也是對哲學家的定位是不公平的。牟先生說明道是以諸體皆一，這是因為明道所說者為主體實踐後的境界，在聖人心境中主體之心即性即理即天道，故而說為皆一。牟先生自己創造了一種特殊的說形上學的進路，把存有及活動合一，肯定談工夫境界論的系統，而否定談存有論的系統，這就是他的思路的特徵。牟先生談伊川又言：

他把孟子所說的「本心即性」亦拆開而為心性情三分∶性亦只是理，性中只有仁義禮智，仁義禮智亦只是理；仁性愛情，惻隱羞惡等亦只是情；心是實然的心氣，大體是後天心理學的心，心與性成爲後天與先天、經驗的與超越的、能知與所知的相對之二。心發而為情，心亦有兩個重要的觸角∶一是後天的偶然的收斂凝聚，由此說敬，說涵養；一是心知之明，由此說致知格物。孔子的仁亦只是理，以公說仁，公而以人體之便是仁。此全部與其老兄所體會者不同，實體性體只是存有論的理，而心與性不能一自此始。工夫之重點落在大學之致知格物上，總之是「涵養須用敬，進學則在致知」。此即喪失論孟中庸易傳通而為一之境以及其主導之地位，而居主導之地位者是《大學》。[17]

牟先生對伊川思路的敘述，其實十分精準清晰，但這一路說下來就是讓人們看到伊川確實是在處理存有論問題，是在處理所有存有範疇的概念之間的定義與關係的問題，概念定義處理好了，自可拿去用於談本體宇宙論、工夫境界論，因此存有論的討論亦可說是本體宇宙工夫境界論談出來以後的哲學問題發展的必走之路，是宋明儒學的進步，而非別子。牟先生說孟子的「本心即性」被伊川分為「心、性、情」，其實，「本心即性」亦是存有論命題，若說是血氣心知之「心」之做了工夫以後而「即性」，此是工夫論命題，但若說是心之純粹至善的良知良能之本心之即性，則根本是套套邏輯，本心的概念本來就是性善之性的意思，說「本心即性」便成為存有論的概念解析。而做工夫的心當然必須是「實然的心氣」，否則純粹至善的本心，它就是性，那麼它還做什麼工夫呢？做工夫是主體的事業，主體是實然之心氣，此處才有做工夫的意義在，一旦論及做工夫，則此心即將追求與至善本性的性體合一的理想，此時心即一於性矣。然而，牟先生不許存有論思路，只關心實踐哲學的一路，但卻講成了只能是已成聖境的層次上，這就是筆者所說的，牟先生特殊形上學的思路造成的是一個柏拉圖的至善理型的自我意識之流，反而是談不到真正的工夫論的問題上來。程伊川說「仁性愛情」亦是在做存有論的概念解析，並無反對工夫論的任何主張，至於牟生講伊川只以《大學》為主而不以《論、孟》主導之說亦不恰當，這是不能正視《大學》之論於工夫者是以外王為目標，也不能正視《大學》之論於工夫者是以工夫次第為主題，而伊川存有論的命題立場也根本與他的工夫論的工夫次第說的《大學》詮釋立場沒有關係，把心性情三分的存有論與先知後行的工夫次第論結合，這只是發生在牟先生有所誤解下的特殊連接而已。又見其言：

彼有取於中庸易傳者只是由之將道體提練而為一個存有論的理，彼所取於論孟者亦只是將仁與性提練而為理，而心則沉落與傍落。此一套大體是實在論的心態，順取之路，與前三家遠矣。亦與先秦儒家論孟中庸易傳之相呼應遠矣。此一系統為朱子所欣賞，所繼承，而且予以充分的完成。此一系統，吾名之曰主觀地說是靜涵靜攝之系統，客觀地說是本體論的存有之系統，總之是廣攝系統，而非縱貫系統。此方是有一點新的意味，此是歧出轉向之新，而非調適上遂之新。此是以荀子之心態講孔子之仁，孟子之心與性，以及中庸易傳之道體與性體，只差荀子未將其所說之禮與道視爲「性理」耳。此自不是儒家之大宗，而是「別子為宗」也。此一系統因朱子之強力，又因其近於常情，從來遂成爲宋明儒之正宗，實則是以別子為宗，而忘其初也。[18]

牟先生說伊川講的道體是存有論的理，此說正確，只是存有論的理並不妨礙在本體宇宙論及工夫境界論下是會發揮作用的，因為這根本是不同的問題意識的言說進路，是牟先生強將伊川說存有論的命題從本體宇宙論及工夫境界論的脈絡中來解讀，而指責伊川之命題沒有活動的宗旨，這當然就是哲學基本問題的錯置。事實上，牟先生對伊川論學中有別於他家的特色及所標出的重點其實不誤，只是牟先生有一自我定義的標準形上學說法，故而對伊川之所說有所批判，其實，就牟先生所關切的本體宇宙論的縱貫系統以及工夫論的逆覺體證之說，伊川與朱熹皆是有所論及的，唯一有別的是，伊川、朱熹所談的存有論系統他家不及深談，且牟先生不喜而已。牟先生說其為本體論的存有系統，誠哉斯言，說是靜涵靜攝亦無誤，只是說靜涵是工夫論問題，不應相混，而說靜攝是存有論問題，則亦確而無誤，只是程朱並不只有這一路的理論言說而已。至於牟先生說其非縱貫系統之意，是說其非論於本體宇宙論的天道大化流行及工夫論的主體實踐，就此而言，其實這兩個層面的哲學議題及命題，伊川與朱熹都是肯定保存、未有反對的。牟先生說程朱為別子，實是太有道統意識與別異高下的心態下的說法，二十一世紀的中國哲學研究，當可免於此種心態以論學矣。

對於胡五峰，牟先生說五峰之學是「以心著性」、「逆覺體證」，乃承明道之學，而竟為朱熹所疑，故而牟先生積極地為胡五峰之命題建立縱貫系統的型態定位，其言：

但南渡後，胡五峰是第一個消化者。五峰倒卻是承北宋前三家而言道體性體，承由中庸易傳回歸於論孟之圓滿發展，即承明道之圓教模型，而言以心著性，盡心成性，以明心性之所以為一為圓者。明道只是圓頓地平説，而五峰則先心性分設，正式言心之形著義，以心著性而成性，以明心性之所以一。心即孔子之仁、孟子之本心也。性即由「於穆不已」之體而言者也。故言「性天下之大本」，「性也者天地所以立也」，「性也者天地鬼神之奧也」，「誠成天下之性，性立天下之有」；而於心，則言永恒而遍在，「心也者知天地宰萬物以成性者也」，「仁者人所以肖天地之機要也」，「聖人傳心，教天下以仁也」，聖人「盡心者也，故能立天下之大本」；而於工夫，則重在「先識仁之體」。重在當下指點以求其放失之心，正式言「逆覺體證」以復其本心以爲道德實踐之本質的關鍵，正因的工夫，此與伊川朱子之順取之路根本有異，不落於大學之教致知格物言也。此一系統無論是「以心著性」一面，或是「逆覺體證」一面，皆是直承明道之圓教而開出。宋明儒中最後一個消化者劉蕺山亦是此路。北宋三家後，一頭一尾，兩人相隔如此其遠，然而不謀而合，亦云奇矣！（劉蕺山從未提過胡五峰）。惟五峰之學為朱子所不契，作《知言疑義》以疑之；[19]

牟先生說五峰之「以心著性」、「盡心成性」之命題，是在理論上達致心性合一之命題，然筆者以為，這就又是牟先生的形上學中心的思路過於僵化所致。「以心著性」不見於五峰文句，是牟先生之鑄辭，「盡心成性」也是合辭，這些都不妨，重點是，這都是本體工夫的命題，心性皆是存有範疇的概念，言著性、言盡心成性都是言於本體工夫，這都可以被說為是五峰工夫論之言說立場，但卻不能因此而謂其有一形上學的心性合一之立場的主張。形上學問題多矣，必須要有清楚的形上學問題意識才可說有心性之合一或不合一的主張之立場可言，實際上，心性之合一反而是在工夫境界論上為必可說者，指做工夫時此心以性為蘄向，此為一心性合一；工夫達成時，主體全體在性中，此亦一心性合一；至於在價值意識的本體論中，心與性皆為同一價值意識而為一。但就「以心著性」及「盡心成性」的工夫論命題而言，心性合一就是前述兩義而已。不過，重點還不在心性合一的意旨之釐清，而是牟先生以此而批評其它心性分說的命題及其背後的整套理論，如伊川之「心統性情」者，這其實才是牟先生的重大混淆之處，「心統性情」之存有論命題，是對心性情三概念之關係的討論，既然是做概念分析就當然是要分說的，但這絕不會妨礙在工夫境界論上能有合一之立場之主張，因為問題根本不同。

牟先生說的五峰之工夫是識仁、求放心，其實五峰言工夫之命題就是以盡心、盡性兩概念為主要的用語模型，牟先生以「求放心」為儒學言工夫的基本模型而說了「逆覺體證」的命題，這其實並不是一個說儒家工夫最終原型的恰當用詞，孟子固然說求放心，但不也言於擴而充之嗎？當氣化實然之心在於放失狀態，因著本體是善，故而求回即是，故說求放心，而譯為逆覺體證。但是當氣化實然之心在於純善的狀態時，則是擴而充之，是盡心，因此根本不必以逆覺體證說為工夫的根本意旨，如此也就更無需說此一逆取是與程朱之順取者有別的話了，以程朱之順取是走《大學》格致之路之意旨，此意牟先生從來就不相應，此待後文再予詳述。最後，朱熹不契五峰，皆是五峰用辭散漫，而朱熹系統已成，故而誤解而致批評之所致，並不是兩者真有什麼立場上的根本歧異，這一部分確實是朱熹批評太過[20]。

象山與陽明既只是一心之朗現，一心之伸展，一心之遍潤，故對于客觀地自「於穆不已」之體言道體性體者無甚興趣，對于自客觀面根據「於穆不已」之體而有本體宇宙論的展示者尤無多大興趣。此方面之功力學力皆差。雖其一心之遍潤，充其極，已伸展至此境，此亦是一圓滿，但卻是純從主觀面伸展之圓滿，客觀面就不甚能挺立，不免使人有虛歉之感。自此而言，似不如明道主客觀面皆飽滿之「一本」義所顯之圓教模型為更為圓滿而無憾。蓋孔子與孟子皆總有一客觀而超越的言之之「天」也。此「天」如不能被屏除，而又不能被吸納進來，即不能算有真實的飽滿與圓滿。是則中庸易傳之圓滿發展當係必然者，明道之直下通而一之而鑄造圓教之模型亦當是必然者，而由此圓教模型而開出之「以心著性」義(五峰學與蕺山學)亦當是必然者。自象山陽明而言，則不需要有此回應，但承明道之圓教模型而言，則應有此回應以明其所以為一為圓，以真實化其「一本」與圓滿。自此而言，象山陽明之一心遍潤，一心申展，始真有客觀的落實處，而客觀的挺立矣。自此而言，五峰蕺山與象山陽明是一圓圈兩來往。前者是從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實化之，後者是從主觀面到客觀面，而以客觀面而挺立而客觀化之。兩者合而為宋明儒之大宗。皆是以論孟中庸易傳為主導也。若分別言之，則五峰與蕺山是由溓溪、橫渠、而至明道所成之圓教模型之嫡系，而象山與陽明則只是孟子學之深入與擴大也。如不能把孔孟之「天」擯除，則中庸易傳之圓滿發展為合法者，明道之圓教模型亦合法者，五峰蕺山之「以心著性」之回應亦是合法者。如不能斷此為歧途，則此兩系最好視唯一圓圈之兩來往。須知在成德之教中，此「天」字之尊嚴是不應減殺者，更不應抹去者。如果成德之教中必函有一「道德的形上學」，則此「天」字亦不應抹去或減殺。須知王學之流弊，即因陽明于此處稍虛歉，故人提不住，遂流于「虛玄而蕩」或「情識而肆」，蕺山即于此著眼而「歸顯於密」也。(此為吾之判語)。此為內聖之學自救之所應有者。(以博學事功來補救、相責斥。則為離題)。而象山于此稍虛歉，故既啟朱子之責斥，而復不能順通朱子之蔽而豁醒之也。[21]

本文在說象山學的特徵，說象山學在本體宇宙論的客觀學方面甚為缺乏，但象山學又確實是孟子學的直接彰顯的型態，而孟子學又絕對有天道一面的理論意涵，故而牟先生之意似是象山之純孟子學之開顯，亦將達至客觀面之挺立的理論結果。本文之陳述中，牟先生表現出對於本體宇宙論的天道客觀面的絕對要求態度，無論如何都要保留它的存在與作用，除了孟子、象山、陽明一系之外，就是五峰、蕺山的另一系，後者是先講客觀面再講主觀面，前者是只講主觀面但應有客觀面的落實，因此五峰、蕺山與象山、陽明兩系應合為一系。對於這一段文字，牟先生的重點還是「成德之教」之說為一套「道德的形上學」的思路在主導的，然而牟先生不僅對《論、孟》之詮釋要說其有向天之發展的意義在，對於《庸、易》之本身的形上學命題，即說其有來自《論、孟》之仁及心性之向上發揮的結果。而當討論到明道時，就對明道本來是言於聖人境界的天道心性之融會合一的命題，更視為是最圓滿的形上學的圓教型態。甚至當其說到象山、陽明之只說及主體一面而未及客體一面的系統時，還是要強調其結果必有客觀面的天道實體的理論效果。亦即，牟先生非常重視由天道實體說的本體宇宙論之「道德的形上學」意涵，而這個系統是以《論、孟》的心性仁體以及象山、陽明的一心之申展遍潤之主觀面及《中庸、易傳》言於天道之客觀面共構而建立起來的。牟先生如此重視天，其實就是因為牟先生要建立儒家的形上學，所以需要系統中有此一天概念所指涉的整體存在界的意涵。此外，又需要儒家形上學有其可以證立的條件，因此，就極力推尊《論、孟》中言於仁與心性的實踐活動之話語，所以天與實踐都是必要的元素，就此而言，牟先生才能說陽明系統中本來少於言天的結果就會管攝不住，而導致其後學的情識狂蕩現象，而象山亦是此一言天之面向稍有不足。筆者以為，並不存在「道德的形上學」之圓滿型，被牟先生所說為圓滿型的多為說聖人境界的命題型態，而孔孟庸易周張二程朱陸王劉，一家一家各自有其哲學理論的問題意識之重心，不需見高下，也不需立分系系統，就是這個高下分系的問題意識讓牟先生製造了不必要的理想型態及不理想型態的差異分別。

以下，即討論牟先生建立了說宋明儒學的三系說系統，其言：

依以上之疏通，宋明儒之發展當分為三系：(一)、五峰蕺山系:此承由溓溪、橫渠、而至明道之圓教模型(一本義)而開出。此系客觀的講性體，以中庸易傳為主，主觀地講心體，以論孟為主。特提出「以心著性」義以明心性所以為一之實以及一本圓教之所以為圓之寶。于工夫則重「逆覺體證」。(二)、象山陽明系：此系不順「由中庸易傳回歸于論孟」之路走，而是以論孟攝易庸而以論孟為主者。此系只是一心之朗現，一心之申展，一心之遍潤；于工夫，亦是以「逆覺體證」為主者。(三)、伊川朱子系：此系是以中庸易傳與大學合，而以大學為主。于中庸易傳所講之道體只收縮提煉而為一本體論的存有，即「只存有而不活動」之理，于孔子之仁亦只視為理，于孟子之本心則轉為實然的心氣之心，因此，于工夫特重後天之涵養(「涵養須用敬」)以及格物致知之認知的橫攝(「進學則在致知」)，總之是「心靜理明」，工夫的落實處全在格物致知，此大體是「順取之路」。[22]

這一套三分系統，最特出的就是第三路，即伊川朱子系。幾乎所思所言皆與前二系不類，然筆者以為，事實不然，前二系亦有牟先生未及言出之差異在，而第三系亦有與前二系相同的型態在，關鍵即在牟先生分系的問題意識、思路及立場。說宋明儒各系以那部先秦著作為主的作法亦是有待澄清，牟先生對《論、孟、庸、易》的定位當可再議但大致不差，唯《大學》一書被牟先生定位為內聖之路不明，以致開放詮釋之說頗有不當，因為牟先生自己已經確定是要從內聖之路講儒學，而將外王之學收攝於內聖之路上講，但是，《大學》明確地是一套外王學為目標的儒學工夫次第論系統，此義牟先生始終未能掌握住，此其一。其二，牟先生講的從客觀到主觀、從主觀到客觀之說法，其實就是客觀的天道論的本體宇宙論系統與主觀的主體實踐的工夫境界論系統，此二型態在伊川、朱子系統中皆是實際存在的理論部分，只是程朱另有牟先生所說的存有論系統的命題建構，表面看上去不同於說天道論及工夫境界論的語詞，但是，也並未有對立悍格於天道論及工夫境界論之立場與主張，牟先生所以為的對立差異皆是以象山與朱子爭辯之意見為依據而說的。此外，牟先生於工夫論問題中不分本體工夫及工夫次第，事實上還有境界工夫及具體操作方法的知識智慧都是工夫論問題中的不同項目，這些不同項目之間並沒立場的對立，只是有不同的問題層面與言說路徑而已，而這些不同的路徑層面是不存在理論意見的對立的，只是朱陸二人互有人身攻擊，詳細解析之後，並不能說兩人之想法中存在著真正的理論衝突。至於牟先生以逆絕體證說儒學工夫的宗旨，筆者前文已說及此，儒學工夫宗旨應說其為本體工夫即可，並無需以逆覺體證說之，其一，說逆覺與說擴而充之皆是本體工夫，偏向逆覺將不見儒學工夫的正大光明面；其二，體證是工夫實踐活動對理論之實證，這與工夫理論本身還是兩回事，牟先生有把談工夫論的系統即當成是能實證形上命題的系統，因此認為象山、陽明之說有其實證性，而程朱系統缺乏。其實有逆覺體證之說工夫論型態者是所有儒學系統的共同型態，以此檢別程朱、陸王是不準確的，而逆覺體證也就是本體工夫，程朱一樣有本體工夫的，不只是一樣而是一定會有的，因為儒學的工夫論就是本體工夫而有別於身體鍛鍊的宇宙論進路的工夫。只是就此本體工夫中仍可再談具體操作方法、入手方法、工夫次第、境界工夫等不同的項目的工夫論知識，這樣才是能形成豐富的儒學工夫論的面貌。總之，牟先生對程朱之化為第三系的立場，充滿了誤解扭曲，需要極為費力的疏解與重建，尤其是將程朱說存有論的形上學與程朱說工夫次第論的知行說結合，更是牟先生自己的詮釋跳躍，牟先生又批評第三系言：

此第三系，若自「體」上言，則根本有偏差;順其義而成之，則亦可說是轉向，即轉成本體論的存有之系統(system of ontological being)。若自工夫言之，涵養與致知亦有補充助緣之作用，因吾人亦總有後天之心也，此亦須涵養之敬以收斂凝聚之，以使之常清明，此于道德實踐之稱體而行(純依本心性體而行)亦有助緣之作用。但「致知」方面則須有簡別。自此而言，照顧到實然的心氣，則其所成者是主智主義之以知定行，是海德格所謂「本質倫理」，是康德所謂「他律道德」，此則對儒家之本義言根本為歧出，為轉向，此處不能說有補充與助緣之作用。但因其在把握超越之理之過程中需通過「格物」之方式，在格物方式下，人可拖帶出一些博學多聞的經驗性的知識，此則于道德實踐有補充助緣之作用。但此非伊川朱子之主要目的，但亦未能十分簡別得開，常混在一起說。是即所謂「道德學」之意也。[23]

本文定位程朱之學重點有三，其一為本體論的存有系統，其二為主智主義之知行觀的工夫論，其三為他律道德說。他律道德後文再論，以下先說第一項。併合前文之討論，牟先生說程朱建立了本體論的存有系統，此話之意即是說程朱在討論概念知解的存有論問題，此說筆者同意，只是程朱不只是說這種存有論問題，程朱亦言及本體宇宙論及工夫境界論問題，因此不能說程朱談存有論問題就是體上有偏差，這是牟先生直接接收象山批評朱熹是見道不明的指責之詮釋的發揮，但重點是存有論的命題並不即對立差異於本體宇宙論命題之意旨，因此談存有論並無見道不明的缺失。談見道的問題是對本體是否是仁義禮知之認識，以及是否能篤行之，這才是見道與否的問題，因此象山之說其實是對朱熹的人身攻擊，說其不能實踐。而牟先生卻以談存有論等於是否定實踐的立場，說程朱言理成了只存有不活動之理，以及程朱言心成了血氣心知之實然心氣之心，這就是牟先生的特殊哲學思路限制下才能有的發言。存有論言，天道實體是一純善無惡之理體，此理潔淨空闊永恆不變故說其不動，不動指其不改易，並非指程朱主張天道不動。至於此心是氣化實然之心之說更不應受到批評，談工夫本應就一般人性存有者的主體處說，此即一般人之主體心，此即一氣化實然之心。牟先生關切純粹至善的天道實體與主體的實踐活動義，所說之心已是本心，然本心即性，本心概念即是性概念，說本心概念即是性概念即天道誠體概念之活動是沒有意思的話，不攜帶主體血氣心知之心與不攜帶氣化現象世界的活動根本非關重點，因為這又等於沒有落實到現象世界來真實經驗及實踐了。若要真的說工夫，則必然是就著一般人的主體的狀態為善去惡來說時，才有真的說到工夫的意義，否則一個純善的性體的自我活動是沒有工夫的意義的，有的只是境界的自我流出而已。所以若要說本心即性即天道實體之活動是有意義的，那就是要說聖人的境界狀態，但聖人的境界並不是形上學的命題，只是牟先生自己確實是以聖人境界來說形上學的圓滿的，這就是牟先生在哲學基本問題討論上的錯置與混淆。

就工夫論而言，程朱強調的致知工夫正是來自《大學》之所重者，這是將平治天下的大人工夫之始點，故以格物致知說，就其以知定行而言，其目的還是行，且須是行之完成才是知之完成，此即知是始點之意，此即工夫次第之問題意識下的命題。牟先生卻以格物致知通於窮理而謂程朱之言格致窮理是要窮那本體論的存有之理。牟先生此說是將程朱的存有論哲學與其工夫次第論做了過度的連結，這兩者在程朱系統中當然不能是沒有關係的兩回事，格致窮理工夫是可以說成是在一物有一物之理的存有論的預設下，去做經驗之知的取得，但也絕不只是經驗之知，而是以價值意識確斷經驗之知的使用的德性之知，此知才有格致之後之誠正修齊治平的功能效用，因此並不是如牟先生所說的在思辨地求存有論之知時無有道德實踐之輔助作用，以及在格物致知地研究經驗之知的時候僅有道德實踐的輔助作用。事實上是，格物致知本身就是道德實踐的活動，因為它是十五、二十歲以後的成年人之格致誠正修齊治平的一整套內聖外王工夫的系統。

吾人所以不視伊川朱子學為儒家之正宗，為宋明儒之大宗，即因其一、將知識問題與成德問題混雜一起講，既于道德為不澈，不能顯道德之本性，復于知識不得解放，不能顯知識之本性；二、因其將超越之理與後天之心對列對驗，心認知地攝具理，理超越地律導心，則其成德之教固應是他律道德，亦是漸磨漸習之漸教，而在格物過程中無論是在把握「超越之理」方面或是在經驗知識之取得方面，一是皆成「成德之教」之本質的工夫，皆成他律道德之漸教之決定的因素，而實則經驗知識本是助緣者。[24]

本文談程朱非儒學之正宗與大宗，然而，是否為正宗或是否為大宗都是標準的問題，標準在哪裡意見就在哪裡，此暫不深論。至於說程朱將知識與道德混雜，則已述之於前，那就是牟先生不能正視工夫次第問題在成德之教中的理論意義，而牟先生只管本體工夫一路，並將之與本體宇宙論的思路結合為一「道德的形上學」之系統，牟先生以此為唯一的道德實踐問題的理論模式，故而對先知後行的《大學》工夫次第論有所批評。至於說程朱提超越之理與後天之心之對列，其實是存有論討論中提出超越原理與人存有者之氣化實然之心，理論上沒有任何錯誤。說心認知地攝具理，這是存有論理論建構過程中的思辨活動，本來就不是在談工夫活動的問題，說理超越地律導心，這也只能說是天理即在人性中以為人之本質，而心統性情故而有理律導心之說，但這也還是存有論討論，本來就不是工夫論問題，既非談道德實踐問題，則又何來他律之說？談本質是存有論問題，談工夫才是道德實踐問題，因此何來本質工夫之他律之說呢？

以上六點，如再收斂而為一點，則只是對于道體不透，因而影響工夫入路之不同。此所謂一處不透，觸處皆異也。(所謂不透是對原有之義說。若就其自己所意味者言，則亦甚透)。此所不透之一點，說起來亦甚簡單，即在：對于形上學的真體只理解為「存有」(being， ontological being)而不活動者(merely being but not at the same time activity)。但在先秦舊義以及溓溪、橫渠、明道之所體悟者，此形而上的實體(散開說，天命不已之體、易體、中體、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體)乃是「即存有即活動」者。(在朱子，誠體、神體、心體即不能言)。此是差別之所由成，亦是系統之所以分。此為吾書詮表此期學術之中心觀念。依「只存有而不活動」說，則伊川、朱子之系統為：主觀地說，是靜涵靜攝系統，客觀地說，是本體論的存有之系統，簡言之，為橫攝系統。依「即存有即活動」說，則先秦舊義以及宋、明之大宗皆是本體宇宙論的實體之道德地創生的直貫之系統，簡言之，為縱貫系統。系統既異，含于其中之工夫入路亦異。橫攝系統為順取之路，縱貫系統為逆覺之路。此其大較也。[25]

　　本文之重點即是指出，對道體之體悟是會影響工夫的。但是筆者認為，影響工夫之道體者主要是價值意識之本體的本身而已。就道體作為一個抽象的存有之概念範疇之討論，實無關工夫，因此亦絕不影響工夫。至於牟先生主張儒家之言於道體之即存有即活動之義者，程朱學中不見有反對此義之說，其實亦不能反對，只是其所重視並為學界所強調之主要問題並不在此而已。論於道體之即存有即活動義者，首先就天道論說是可以的，其次在聖人境界狀態中說也是可以的。然而，程朱並未主張道體只存有不活動，只是就道體論道體之存有論特徵時有此不動義之言說，然雖有此言說，卻仍不妨礙道體在天道流行及主體實踐時即是要活動的。然而一旦論及活動，即要定出活動的主體，天道可以是一個主體，則其活動即是整體存在界的流行演化；人存有者是另一個主體，則其活動或為一般人的為善為惡之生活或為善去惡之工夫活動，另即或為聖人的境界展現。因此道體之活動義就是天道流行及主體實踐兩義，而活動是主體在活動，因此還是氣化世界的整體存在界以及有血氣心知之人存有者在活動，而不是道體易體神體虛體誠體仁體性體心體在活動，如果這些概念都是指向本體的存有範疇的話，那麼其實都不是這些概念在活動，反而是現象世界的氣化流行在活動。是氣化世界的存在界與人存有者在活動時依據價值意識的本體所主張之方向而為活動，如說為本體自身之活動而不同時攜帶現象世界的氣存在的話，這樣反而成了理型在超越界的自我交流，而不具現實意義了。但是，牟先生卻特就活動義決定程朱、陸王之別，則是將程朱之言於存有論的命題立場，說成了實踐哲學的問題，而說程朱有不活動之立場主張，這當然是問題意識的錯置，並就在程朱存有論的討論中將此些命題立場與程朱之工夫次第論做結合，於是牟先生自己定出了一個橫攝系統的型態給程朱學，且說程朱才真是宋明儒學之新義，亦即陸王周張等是準確繼承先秦，故而非新，但卻才是正宗，其言：

依先前之說法，見道不見道，體上工夫足不足，本體透徹不透徹，端在是否能體悟「即活動即存有」之實體。支離不支離亦繫于此。心性一不一、心理一不一，亦繫於此。凡此，一般皆能感覺的到，吾之詮表亦如此歸結。此所謂不背常識也。惟吾能全盡而確定地說出之。此亦並非真容易透澈明白也。然則吾謂伊川、朱子之系統倒有一點「新」的意味，非隨便妄言也。此步新開，雖對先秦舊義以及宋、明儒之大宗為不合，然並非無價值。朱子之系統亦自有其莊嚴宏偉處，如其本性而明澈之，亦當屬可喜之事，非貶視也。此兩系統一縱一橫，一經一緯。經之縱亦須要緯之橫來補充。此兩系統，若對立地看，恰似西方之柏拉圖傳統與康德傳統之異。前者，海德格名之曰「本質倫理」;後者，海德格名之曰「方向倫理」。此兩詞甚善，不誤也。先秦舊義以及宋、明儒之大宗是方向倫理，而伊川、朱子之新開則是本質倫理。唯在西方，本質倫理先出現，而在中國則後起也。中國以「方向倫理」為大宗，此康德傳統在西方之所以為精絕，而自中國儒學觀之，又所以為可貴也。然希臘傳統在西方為大宗，亦正有其值得吾人之崇贊與欽慕者也。吾人亦如此看朱子。[26]

　　筆者不反對中西有別之議論，也不反對西哲史上的方向倫理與本質倫理之區別，但是究竟方向倫理與本質倫理如何應用於中國程朱、陸王學之界定上，並且各是何義之界定？則是尚待澄清。牟先生文中固有言於經緯互需互補，然查其更多言辭意見，其實是不見道且支離又為歧出，則又有何補充之助力功效而為其讚賞者？不見道者又如何有所補足於見道者呢？支離又有何補足於不支離者呢？依牟先生之陳述方式，心性是一是二即是對立之立場，心理是一是二亦是對立之立場，透不透澈亦是對立之立場，牟先生其實並沒有留給程朱之理論有重要角色扮演之空間。所以這段話看似給程朱學一個經緯互補的空間之肯定，其實並不實惠。

本文對於牟宗三先生在《心體與性體》書中的觀念進行方法論反省，企圖從他所有的概念使用背後的問題意識之揭露說起，逐步發覺牟先生其實就是建立了一套自己特殊使用的形上學概念模型，將工夫論塞入形上學中，從而挑選比較程朱、陸王的高下，既不能獨立地見出工夫論的思路脈絡，又不能清晰地呈現形上學概念的意旨，反而造成傳統哲學在詮釋與理解上的偏差，因此，當代研究，應該區分工夫論與形上學的問題意識，將之分開討論，並且在工夫論中區分工夫論與境界論，並且在形上學中區分實踐哲學的本體論宇宙論，以及思辨哲學的存有論問題意識，從此對程朱、陸王的異同，既能別其異，又能不必使其在差異中有對立，這就是本文寫作的目標。然牟先生著作龐大，每一段文字中都蘊含了所有的思想系統的思路，分析疏解時十分不易，不得已僅能以本文之逐段分析的方式進行，篇幅已多，暫結於此。

[1] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，正中書局發行，1968年第一版，頁29。

[2] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁30。

[3] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁30-31。

[4] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁31-32。

[5] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁32。

[6] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁33。

[7] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁34。

[8] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁35-36。

[9] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁37。

[10] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁38。

[11] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁40。

[12] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁41-42。

[13] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁42。

[14] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁42。

[15] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁44。

[16] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁44。

[17] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁44-45。

[18] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁45。

[19] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁46。

[20] 參見：杜保瑞，＜對朱熹在《知言疑義》中批評胡宏的方法論反省＞，台大哲學論評第37期，2009年3月。

[21] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁47-49。

[22] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁48。

[23] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁49。

[24] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁50-51。

[25] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁58-59。

[26] 牟宗三《心體與性體･第一冊》，頁59。