論方東美對西方哲學二元分立的評定
上海交通大學哲學系杜保瑞
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論方東美對西方哲學二元分立的評定
臺灣大學哲學系教授杜保瑞
方東美先生論述中國哲學之一大背後心理因素即是民族精神之提振，因此無可免地要去高舉中國哲學，這在他討論中國大乘佛學時更是如此，一方面中國大乘佛學是佛教哲學的中國化之後的哲學，二方面中國大乘佛能夠超越西方哲學的二元分立的缺點。所謂西方哲學之二元分立則包括形上學的及知識論的二元分立，形上學的二元分立指得是柏拉圖、亞理斯多德的的形上學，說其最終無法解決形相世界與現象世界的二元分立，而走上神學之途，且仍未能解決，因此是不負責任的哲學。知識論的二元分立指得是康德及胡賽爾的哲學，方東美反對以知識論問題為最終哲學問題，認為知識論的討論固有哲學意義在，但是形上學問題並不能即以知識論問題替代之。總之西方哲學的二元分立問題方東美先生皆以中國哲學及中國大乘佛學的理論體系予以解決，關鍵即在中國哲學有超本體論以及價值中心的宇宙本體論以及上下迴向的哲學建構，於是平面的世界皆被點化為立體的、生命的及理想的世界，分立的哲學理論得以整合，而哲學與人生的鴻溝得以化除。筆者並不同意方先生這樣的做法，不是筆者不認為西方哲學有二元分立的系統，也不是筆者認為西方哲學可以解決分立的現象，而是西方哲學並不需要因為二元架構而視為缺點，也不需要必將二元分立予以統合。至於西方哲學是否真有二元分立？以及是否這就是一個缺點？此事亦未有定論。至於東方哲學之可以解消二元分立，那是因為所談的問題根本不相同，不需有此東西對比。
西方哲學不是一個統合的概念，哲學總是一家一家各自以自己的問題意識、概念設定而提出思辨以展開論述的理論活動，啟蒙運動以前的形上學是一家一家的系統自說其話，啟蒙運動以後的知識論也是一家一家地自說其話，而每一個系統其實都在自己的設定中完成其說，只是後來的系統復以新的概念、新的問題否定前說而再創新說，問題從不定於一尊，意見也就沒有終極的是非對錯，西方哲學系統一家一家都無法真正否定他家他學，因此又何來中國哲學超越西方哲學缺點的優異性在，因為問題根本沒有真正的對焦。而作為方東美先生超克西方哲學的理論工具之中國大乘佛學系統，既有宗教的世界觀，又有修證成佛的理論。點化世界成美好，則形上形下不割裂，親證理論成實際，則主體客體得統一，因此得說為超越形上學及知識論的二元對立。然而，重點是，這一切是以佛教世界觀的承認為前提，現實上說，非佛教信徒之東西方學者皆不可能承認此世界觀之為終極真相，理論上說，在西方哲學史上的各家形上學、知識論系統亦無有容受佛教哲學體系的理論空間在。
筆者此說亦非即謂西方哲學即已否定了中國大乘佛學，西方哲學一家一家仍在奮進創說，且並非以佛學或其它中國哲學為辯證之對象，因此亦不得見有否定中國哲學之大作，倒是中國哲學為儕身世界哲學之林，素來有否定西方哲學之大作，且是由當代中國大哲學家們持續地辯證之作，如牟宗三先生即是如此，但是亦無理論上之真正交會與辯證。筆者以為，只有等待中國哲學之哲學系統真正被清晰地建構起來之後，等待傳統中國哲學之深奧底蘊一家一家被清晰地呈現出來之後，如果在那樣的情況下仍有出現西方哲學對中國哲學之批評，則可以做辯證的討論。至於一些既不精通西方哲學又不瞭解中國哲學的學者對中國哲學所提出的批評意見，其實是完全不需予以理會的。因而真正應該做的事情，就是好好地將中國哲學的理論體系建構清楚，而不是急切地高舉中國哲學以優異西方。而建構中國哲學的意義，則是透過適合中國哲學特質的方法論解釋架構的建立，將傳統中國哲學的理論體系一家家地清晰呈現。此一工作，當代中國哲學家們皆各有成果，目前這個解釋架構尚在調整修正中，因此一家一家中國哲學體系的真面貌更是尚在努力澄清中，此時談論中西優劣都仍為時過早。因此對於方東美先生比較中西的哲學觀點，筆者以為，那是過去一個世紀的中國哲學家的心意，時至今日，很難講這個問題是否還有現實上的急迫性，而我們之所以還要討論，是因為想要從中汲取談論中國哲學的方法養分，從而形成解釋架構，以便更深入精準地理解之及詮釋之。而對於方先生佛學思想的研究重點，則應擺在他如何評定各家佛教系統的理論意見，亦即他如何運用哲學研究進路以定位各家系統的意見上，尤其是，方先生直接以佛教的世界觀為知識的真理系統以辯證中西，那麼這樣的研究態度將產生方法論上的什麼效果？這就更值得一談了。
以下先討論方東美先生對柏拉圖形上學二元分立的觀點，參見其言：
其實在西方的思想領域，它是從科學的觀點再回到哲學的問題上面去求得解決。可是當它從科學再回到哲學去解決這些問題時，就馬上會產生一套speculative philosophy。這個speculative philosophy，譬如就以希臘時代的哲學家Plato（柏拉圖）為代表，他提出二分法而將這世界劃分為兩半：一半是物質世界，另一半是超越世界。物質世界是宇宙的下層領域，假使我們一接觸到這一個宇宙的下層世界之後，便會發現，這一個世界並不能滿足我們對於藝術境界的要求，也不能滿足道德方面的要求，更不能滿足宗教上面的要求。於是他們勢必還要在這個二分法的宇宙中心線上再去肯定一個超越世界，也就是另外安立一個transcendental world（超越世界）。那麼到底那個transcendental world是什麼東西呢？它是美之所在，善之所在，宗教神聖價值之所在。因此，在柏拉圖的觀點，乃至在Parmenides（巴曼尼得斯）的觀點上，都會產生look down upon the world（藐視下層世界），然後再跳出去追求一個超越的真善美的價值世界。並且面對著這個真善美聖的價值世界還不滿足，還要更進一步的把真善美的價值提升到最高的價值統一（axiological unity）。[1]
但是假使以這一個立場來看，在柏拉圖的哲學裡面，他可以由肯定的the world of ideas（理型世界），而後說absolute beauty（絕對美）在那裡，absolute goodness（絕對善）在那裡，perfect holy value（神聖價值）也在那裡。但是那個地方，卻不是一般人所能達到的，於是乎在柏拉圖的哲學裡面就產生一個問題，即所謂的chorismos（分離）現象，因此先劃分宇宙的中分線之後，就自然會構成一條鴻溝，認為上層世界就是一切價值境界的領域，永遠是高高在上。但是人類的現實生活，都是在物質世界的下層世界，它們之間存有一道鴻溝，就變成一種隔絕，而不能貫通。[2]
柏拉圖的理型論之所以發生，是要追求一個永恆不變的實在的本身，而這在現實世界是找不到的，因為現象界的一切都在生滅變化中，因此推出永恆不變的理型世界作為現象世界之典範，既是完美性的依據，也是存在的依據，現象世界的種種存在乃依對完美的理型之模仿而有，並藉由迪米奧吉天神之造化之作為而有此現象世界之一切存在。因此，現象世界只是不完美、不永恆，但是並非不存在，亦非即為完全無價值之世界，更非即應為捨棄之對象，只是說完美的典範只在理型世界。因此，現實世界才是人類生命實際存在並活動的世界，並非人類毋須在現實世界追求完美，只是絕對的永恆的完美只在觀念界存在，因此理解到觀念世界的理型，即是追求到人類所能追求的最高完美了。這一套上下兩層世界觀的系統，可以說就是一套對現實世界的永恆與變化問題的定義系統，至於價值追求的問題，就必須在這一套系統下來追問與解答，離開這一套系統，就不是柏拉圖哲學，而柏拉圖哲學有其自身的要解決的問題，並不是一開始就是在面對方東美先生所構想的價值追求的問題，因此柏拉圖的問題就在柏拉圖的系統裡解決了，也就是在上下兩層的世界中解決永恆與變化的問題，人類在變化的世界理解完美的理型就是追求到了永恆，人類確實上不去理型世界，這是系統的定義問題，而不是系統的不完備的問題，系統可以整套不接受就好了，而不是要在任何一個系統解決所有的問題，亦即不能在別人的系統中主張自己的立場，從而因主張無法落實以致否定別人的系統。
方先生以為柏拉圖的理型世界永遠在上層，而人類的現實生活則與之永遠隔絕，因此柏拉圖的哲學勢必要解決這個問題，所以轉向柏拉圖的知識論理論以討論其是否有以解決之。其言：
所以柏拉圖要回到知識領域上來，而認為人類所面臨的世界，就好像是一個住在洞裡面的人，拿外面的一點微光來看這個世界，便會在黑暗的洞裡形成一片陰影般的假相，自然是看不到的真相。因此柏拉圖還要指出感性的知識是不能接觸上層的價值世界，所以才會勸人要從地洞裡面跳出來，跳到光天化日之下追求更高的理性。這樣子一來，才能以辯證的歷程，一層一層地向上面去求超脫與解放，以企求一個更高尚、更圓滿的理想人格。但是問題就在於這些企求超昇的人，究竟能不能達到與現實世界所隔絕超越的世界，這終究還是一個問題。如果是從知識的領域去看時，始終都會感到具有莫大的困難。可是當柏拉圖遇到這個問題時，他還是要提出解決此一問題的途徑，於是才把哲學問題改變成宗教問題。所以柏拉圖到了晚年，在他的Timaeus（迪美吾斯）裡面展開一套宇宙生成的神話，才設想宇宙有一個創造主。對於這個宇宙的創造主與希伯來宗教上的創造主的God稍微有一點不同，對於希伯來的God，是屬於宇宙最高層的頂點上；但是柏拉圖所謂的Demiurge（德米奧格），到底它是什麼東西呢？其實它並不局限於宇宙中分線下層的現實世界，也絕不是屬於宇宙最高層的頂點。因為在柏拉圖的思辨哲學中，他是透過一切相對的藝術價值、相對的美，而追求一個絕對的美；透過一切相對的道德價值、相對的善，而追求一個絕對的善；同時，還要貫通各種經驗科學，從它裡面所含藏的一套數學的精確科學中，追求一個絕對的真理。也就是說，從這些領域中，將可獲得絕對的真善美。不過對於這些所謂絕對的真善美的價值，在柏拉圖的思辨宇宙中，它還是屬於Demiurge之上，在宇宙創造主之上。[3]
柏拉圖的知識論課題只是提醒世人要追求理性的知識，並不是要人類從現象的世界超昇至理型的世界，理型的世界依定義就已經不是人類生活的世界了，因此不存在因為不能超昇以致求助造化神的問題。但是，方先生卻以為柏拉圖的造化神就是為要解決這個問題而設想出來的，而且造化神就是要協助人類追求絕對的真善美的領域，將人類的知識從相對的真善美中超拔出來，以致追求知識論上的完成。然而，這個功能的設想當然是不能完成的。因為在柏拉圖的知識論裏，人類在知識活動上理解了理型就是理性的最高完成了，人類並不是要上昇至理型世界與理型等同齊一才是知識的最終目的，那不是柏拉圖世界觀中人類具有的能力，也不是柏拉圖設想造化神時企圖協助人類達成的目的，更不是人類透過任何形式的努力可以達到的目的。因此，方東美先生將造化神的角色與知識論的問題串連在一起的做法本來就不是柏拉圖理論中的功能，結果當然就是無法成功了。又見其言：
所以在沒有Demiurge之前，柏拉圖已經事先預設有絕對的真善美。因此在這樣的一個情形之下，所謂「上帝」，從柏拉圖的觀念裡面去看時，它只是一個轉運的樞紐，對於永恆存在的真善美價值，並不是經由上帝所創造出來的，而是老早就已經存在於超越的世界上面，這是跟現實世界無關的。因為在上層世界是能夠接近絕對完美的真善美價值，所以柏拉圖才請出Demiurge，藉著它來做為運轉的力量，把已經存在的絕對真善美價值，用幻想力的方式或神話的方式，把它運轉到下層世界裡面來。如果照這樣看起來，那麼在柏拉圖的哲學裡，所安排的下層世界同上層世界之間的橋樑，始終都無法從正確的知識領域上把它建立起來，反而要透過神話的方式，預先設想出一個宇宙的創造主、造物主，藉著它來做為一個轉運的媒介，最後才說，或許這兩個世界可以結合起來。但是對於這樣的結合方式，並不是應用真正的智慧來作媒介，而只是屬於神話幻想力的結合。於是，一個上下隔絕的兩個世界，在希臘哲學的發展領域上，可以說始終都沒有獲得解決。[4]
柏拉圖創造造化神的功能是為了造化現象世界，也就是說是一個宇宙論的問題，是為解決宇宙發生的問題而構作的角色，祂的作為就是依據理型界的原型而造化現象世界的模仿品，從而有了現象世界與理型界的兩層世界，亦因此溝通了現象世界與理型界，而此處之所謂的溝通，就是就其絕對圓滿的存在與相對不完美的現象世界在存在議題上的溝通，這就是他原來的思路，至於什麼質料因的問題他是沒有多想的，而現象世界的人類理想的問題也不是造化神的工作，亦不是要解決人類的知識論問題，因此方先生說「那麼在柏拉圖的哲學裡，所安排的下層世界同上層世界之間的橋樑，始終都無法從正確的知識領域上把它建立起來」這樣的說法對柏拉圖是不公平的，人類從無知的世界走向對理型的認識就是人類世界知識活動的最高完成，柏拉圖的知識論是預設著柏拉圖的形上學而提出的，柏拉圖的知識論要認識的就是柏拉圖的形上學的理論，理型世界的永恆的真善美以及一切現象世界事物的原型就是人類的認識活動的正確認識內涵，上下兩層的世界在認識上就是這樣被溝通起來了。造化神的神力並不是要人類成為理型，而是要給人類一個生活世界，造化神依據永恆不變的理型造化現象世界，而人類的生活理想就是依據理型世界的觀念的原型以作為在變動不居的現象世界的生活指標，現象世界的人類是有可追求的價值的，而且這些價值理想是真實實在且永恆不變的，這就是永恆與變化的溝通，這就是上下兩層世界的結合。至於人類成為理型而永恆完美的思路則已經不是柏拉圖哲學的系統了，所以該系統自然也達不到方先生所要的功能，方先生的問題意識是中國哲學的，中國哲學是一套實踐哲學，故而主體的活動與世界的美化正是核心問題。柏拉圖的形上學是一套思辨哲學，以理性的思辨沈思世界的本質，目的在說明現象世界的實在性依據，並從而回應各種問題，系統既定，一切的可能性只能在系統內發揮，方先生企圖藉由柏拉圖的形上學回答實踐的圓滿的問題，又以中國哲學的系統以為比較的標準，從而指責柏拉圖的系統不能解決上下兩層世界之溝通問題，在這整個思考的過程中，兩邊的問題意識本質並不一致，世界觀預設的系統也不一致，理論的目的也不一致，這樣的批評，與由此而說的中西優劣的觀點，不能算是有效的討論。方先生談柏拉圖的話語尚有多處，後文再接續深入，即在這一段談話中，方先生接著又批評了亞理斯多德的形上學，一樣是不能溝通上下世界。其言：
在柏拉圖之後的Aristotle（亞里斯多德），雖然他是從下層世界為根底，以向上去作為發展的途徑，一層一層的以matter-form（質料──形式）、matter- form（質料──形式）的方式向上面去發展。但是對於這樣不斷的向上面去發展，到底要一直發展到什麼地方去呢？其實，他可以說是要把柏拉圖的宇宙中分線從宇宙的中心點上再向上面去提升。如果我們拿佛學的名詞來說，他是要把現實的物質世界要一層一層的向上面去提升，從忉利天、夜摩天、兜率天、他化自在天，一直上升到色究竟天、非想非非想天，也就是在物質世界的止境之上，才是宗教信仰的精神領域。可是對於那個宗教的精神領域，對於我們所處的下層世界來說，這兩者之間，還是存有一道鴻溝，即使我們不斷的向上面去推，推到上帝的王國那裡去，到那時，仍然還會發現上帝與現實的物質世界之間，始終還是有一道鴻溝存在那裡。其實倘若我們仔細觀察，便會發現亞理斯多德的哲學是要把現實宇宙，根據當時希臘的科學觀點，把它投射到空間的系統裡面去，然後再推到時間的領域上來，認為唯有這樣才能使下層世界一直往上面去發展，才能達到所謂的色究竟天，非想非非想天。在這中間，都含有時空的變化領域，但是一出了色究竟天，才能達到真正精神領域上的上層世界。而且到了那時候，一切時空的變化才會被解消掉，因為住在那上面的只是一個上帝，它是一個mover（原動者），可是就其本身言，卻是永恆的，是不能動的，是一個unmoved mover（不動的原動者）。雖然說上帝是永恆不變動者，可是一切存在者的生成變化，卻必須依賴它來推動，所以才會稱它為「不動的原動者」。[5]
亞理斯多德的系統明顯地就是形上學的問題，是提出現象世界的存在等級的系列，亞氏不依柏氏之構想，將觀念與物質化為兩層世界，而是建構一存在等級的序列，由下而上層層結構，由根本物質與絕對形式作為上下之兩端，中間各種存在等級皆是一物質與形式之架構搭配結構而成，從而形成連續的存在等級，而非有上下之不可溝通之兩層。亞氏之說與柏氏之說就是希臘哲學中最典型的兩種形上學型態，也都仍是屬於實在論的型態。在亞氏的較高級的存有類別中，形式因的比例愈來愈高，物質屬性已十分稀少了，方東美先生便藉此以佛教世界觀做出對比的詮釋，說這裡便進入了佛教的「忉利天、夜摩天、兜率天、他化自在天，一直上升到色究竟天、非想非非想天」，這是一種方法論的跳躍，除非亞氏接受了佛教世界觀，否則亞理斯多德本人就不會同意這樣的詮釋，而作為學術討論的範疇，除非約定地所有人皆接受佛教世界觀，則亦不能說方先生是有充足的理由可以作此詮釋的。關鍵即在方先生的佛學立場是既哲學更宗教，佛教的世界觀就是他視為世界的真相的本身，故而他可以這樣地詮釋亞氏之說，也可以因此批評亞氏之說，只是從學術研究的進路說，這是一個不公平的詮釋與批評，立足點根本不同，因此也不能算是有效的討論了。
方先生的批評是說，存在等級一層層切開之後，下層距離上層是一道道鴻溝，而最上層者與所有的下層卻無直接的關係，因此鴻溝仍在。方先生對於亞氏的存在等級之說，始終提到了從下層向上層的超昇活動，似乎有一個不變的主體在做自我的存在等級的上昇運動。事實不然，亞氏之存在等級一級是一類的存有物，亞氏並未在存在等級的形上學問題中討論實踐哲學的問題，方先生的這個向上發展的問題並非亞氏的議題。又在這個議題中，亞氏之最高存在等級的絕對形式之上帝一層，原本的功能是扮演第一推動者的角色，自身不動，這就與方先生構想的下層逐級上昇成為上層的思路完全無關。因此方先生又認為亞氏之系統亦不能溝通上下，其言：
所以從這一觀點看來，在希臘哲學上，雖然經過柏拉圖與亞理斯多德兩位哲人的努力，但是對於這兩層世界上面的鴻溝，卻始終都沒有法子給連貫起來。假使我們無法把它們連貫起來的話，這對有如在哲學上speculative system中的Metaphysics（形上學），這是尚未解決哲學的問題。所以這樣子一來，就等於在希臘的思辨哲學裡面，其宇宙二分法把宇宙的上界同下界劃分清楚後，就變成一道鴻溝。而且這一道鴻溝從理論上面去看時，始終無法架設一道橋樑把它給貫通起來。換句話說，這個二元對立性的根本問題，始終沒法子解決。[6]
方先生的根本問題是實踐哲學的，而希臘哲學的兩套形上學系統本來不是在處理這個問題的，柏氏劃分清楚的上下兩層，亞氏建構連續的存在等級，皆有其理論的特定目的與特定功能，兩套系統已無從是非彼此，更無法面對要溝通兩層的問題，因為這本來就不是這兩套系統要解決的問題。
方先生對希臘形上學的二元分立現象的詮釋觀點，可以說是文不對題，不能算是有效的學術討論以及批評意見。越過了希臘哲學的形上學二元問題，方先生接著對知識論時代的西方哲學亦提出二元分立的詮釋意見，參見其言：
經過以上的分析之後，便可以發現從紀元十六世紀以後，就把希臘哲學宇宙所產生上下層的隔絕，變成為在宇宙生活的人類心靈同外在的物質世界中間的一道鴻溝，也就是變成為內對外、主觀對客觀的一道鴻溝。在這樣的一種情況下，又變作一套思辨的二元論，這就形成Descartes（笛卡兒）的思想體系，Locke（洛克）的思想體系。於是近代知識論的論題，就集中在討論：如何把內在的主觀心體，同外在的客觀物件之間架設一座橋梁，將它們給溝通起來。但是事實上，近代知識論的二元對立，一直發展到現代哲學，其間所產生的困難，卻始終沒有得到一個圓滿的解決。在理性論方面，從笛卡兒、斯賓諾莎到萊布尼茲，均在探究解決此一問題的曙光；而經驗論方面，從洛克、巴克萊到休謨，也是為了找出解決的答案，可是卻始終沒有獲得解決。最後根本就變成一個question mark（問題），而徬徨於validity of knowledge（知識的有效性），即知識是否可能的問題。Hume（休謨）認為這問題根本就不能夠解決，因此才會逼出一個Kant（康德）哲學來。[7]
從西方哲學史的進程來說，形上學的系統分立，意見不能統一，從而問題意識的焦點轉向，不再去強勢構築形上系統，而是探究人類認識的可能性問題，於是有主客之分及心物之分。但是，方先生又將之視為「一套思辨的二元論」，亦即在認識上的主客、心物之二元，並認為問題始終沒有解決。其實，心物之分是形上學問題，心對物之認識是知識論問題，心物之知識論問題即是主體對客體的認識的問題，因此心物之二分可以轉化為主客之二分，而主客之二分說到底就是主體如何認識真相的問題，也就是知識論問題的本身，因此其實並無所謂二元分立的問題，而只是主體如何認識客體的問題。就此而言，知識論系統亦有一些形上學預設，如上帝與心物之存在，能產與所產之自然，宇宙的單子，初性次性之存在，範疇與質料之存在等等，當然這些形上學的命題與知識架構是為服務知識論之需要而建立的，也可以說是成立於知識論的系統內之命題，整體合為一知識論的問題，且其一家一家地造說新論，迄至當代仍在爭議不已，即便，我們假設，其爭議暫停，大家共議接受一套知識論系統，則此系統仍亦非實踐的問題，因此無論其主客之間的認識架構如何安排，一方面是一套思辨的定義系統，二方面不是一套追求價值的實踐系統，因此無論如何是不可能滿足方先生價值追求的需要。更因為它們一套一套都是思辨的約定系統，一系統成立即有另一系統否定其預設而發為新論，因此知識論系統在西方世界本身就沒完沒了，但是這個爭議的歷程卻未必是主客二元分立的架構，而方先生則一直是以主客二元分立的立場質問西方知識論哲學，所以筆者以為這在研究方法上仍是一場沒有對焦的爭執。對於西方知識論的二元分立現象，方先生主要討論了康德與胡賽爾兩套認識論系統，首先對康德的知識論系統而言，方先生認為康德也是在面對二元對立的問題，其言：
康德自己認為他是由於休謨的懷疑主義而從獨斷論美夢中所覺醒，他要拿知識論去解決speculative philosophy裡面的二元對立。……在康德的知識論裡面，我們找出一個線索，這個線索就是認為「知識的主體是逐漸向上面去發展」。換句話說，在康德的先驗哲學裡面，是要建立一個先驗統覺的超越自我，然後便以這個超越的自我本身擁有一種統一，它可以利用這種感性的經驗來做為知識的來源，再用悟性概念所產生的範疇來加以整理，如此就變成嚴格的理性知識、科學的理性知識、哲學的理性知識；然後再依據這個超越的自我，來作為最真確、最可靠的純粹理性的活動。也就是說，他想把人類的知識，依據超越的自我向上面發展，把人類的知識提升到最上層。[8]
康德知識論系統確實是為要解決知識的獨斷性問題而建構的，獨斷性來自於由經驗建立普遍原理的獨斷，康德的做法是知識是來自客觀的經驗質料與主體的先天範疇，先天範疇有感性的與悟性的兩層，共同統一於一預設的先驗統覺中，可以說先驗統覺是在感性與悟性之上，但所謂的知識還是需藉由經驗質料配合範疇而由統覺構作而出，此時無所謂知識的向上提升之事，方先生始終緊守著生命「向上面發展」，及「把人類的知識提升到最上層」這種問題意識來看待所有的哲學，但康德建構範疇以說明知識的客觀性，並不是在處理人生哲學的問題，至於所要追求的知識亦是重點在知識客觀性的意義之確立上，而非知識之高級低級、上層下層等問題裡，因此方先生這一段話的宗旨就與康德知識論架構的目的不能符應了。方先生接下來即對康德知識論的預設系統提出批評，參見其言：
然而在康德哲學上最後卻發生了兩大問題：第一個問題是，這個超越的自我雖然可以逐漸向上超越發展，但是我們是否能確證它的存在領域呢？對於這個問題的答案是否定的。因為如果依據康德的知識定義來看，一切正確的知識，都必須具有普遍必然性及可靠妥當性，而且都能變為知識所研究的對象，才算是正確可靠的。但是康德的超越自我，只是知識的主體，他不能變為知識的對象。所以從康德的知識論觀點來看時，他所設立的那個超越的自我根本就不能成立，因為它不能變成知識的研究對象，它僅能居於主體的地位。對於這個僅居於主體地位的超越自我，卻能在主觀的上面去樹立一個寶塔，然後再從那個寶塔的頂端往下面去籠罩一切知識，便形成了一套知識系統。對於這個由超越自我所形成的這一套知識系統，如果依據近代的科學或近代的哲學看起來，它是realm of knowledge（知識的範域），realm of nature（自然的範域）。但是這個realm of nature的最初來源是在什麼地方呢？是noumena（本體界）來的。由於康德所建立的自我的系統、自我的知識體系，即使到最後推到寶塔之外，還有一個真實的客觀世界，連超越的自我本身也不能籠罩它。所以最後便建立一個超越現象而自體存在著的所謂Ding-an-sich（物自體）。對noumena（本體界）是不能夠拿超越的自我把它籠罩起來，即使說我們把超越的自我提升到最高的境界，它仍然不能籠罩住整個真實世界的本體，於是自我本身也就在知識的範圍逃掉了。[9]
首先，方先生說這個超越的自我（亦即先驗統覺）「可以逐漸向上超越發展」，筆者以為，先驗統覺就是綜攝感性及悟性的範疇以吸收經驗質料而為知識的確定，這裡談不上什麼向上超越發展的動作。其次，統覺確實是一個預設的主體，統覺及範疇所籠罩的知識，也只是經驗質料向主體呈現的可由範疇掌握的樣態，至於經驗質料的本身的物自體，便不是認識能力之所對，因此不可知，而物自體的存在，亦是康德知識論的另一個預設。統覺本身不是知識之對象，物自身不可知，這是康德哲學無可避免的假設，否則就又有系統之外的系統了，哲學上預設性命題的出現就是為使所討論的知識有成立的可能，康德直接面對理性主義與經驗主義所討論的議題，並盡可能地設法解決其意見對立之問題，系統中出現了不可再為說明之預設，這是任何一套思辨哲學所不可免的情境，因為思辨哲學必是依據一定的前提而構築起來的一致性系統，康德要解決的問題已經解決完畢，統覺不是知識的對象而是知識的源頭，以及物自體不可知，可知者僅是依範疇而感知的內涵，這兩項不是康德哲學的缺點，反而是康德系統所需要的立場，以之為系統的缺點那就是在系統之外談問題了。當然，方先生就是在系統之外談問題，但是所談的這個缺點的本身卻是知識論的問題，或知識論理論中所寓含的形上學問題，亦非實踐哲學的問題，此處，方先生可說是進入了純粹西方哲學的問題意識的內涵裡在批評康德哲學了。
方先生在談康德之後亦批評了黑格爾及胡賽爾哲學，前段談話之後卻直接批評胡賽爾，對黑格爾的批評則在另外的課堂談話中，以下便接續他的思路，先討論他對胡賽爾的批評，其言：
但是在近代知識論的發展上，還是認為與宇宙上下層的隔絕問題是屬於玄學的領域，它無法獲得解決。因為如果要想憑藉主觀的知識活動，是無法達到外在世界的真相的，因此在近代知識論的領域，還是無法解決內外、主客、能所二元對立的問題。然後才會產生近代Husserl（胡賽爾）現象學的說法。……胡賽爾卻認為人類生活在現實世界上面，面對現實世界必將有許多的感受，因此必能得到許多經驗，這也就是由於人類生命活動所產生的許多結果。對於這許多結果，我們不能完全否定，但是也不可絕對相信。所以我們發現在現象學的發展上，勢必要形成許許多多的階段，而且這些階段，永遠不會像康德那樣自信地認為只有一個絕對的超越自我。……因為對於那些信仰、那些知識、那些信念，它們雖然不是絕對的可靠，可是也不能完全加以否定，然後說它完全沒有根據。唯一可以解決的就是把它們擺在現象學的括弧裡，存而不論。既不否定它，也不積極肯定它是真理。……所以在心照不宣的情況下，姑且把它擺在括弧裡邊存而不論，然後再向更高的境界去追求，尋找出更精確的知識。[10]
方先生對於胡賽爾的哲學思考的描述是成立的，重點在指出胡賽爾的思考最終回歸意識活動的本身，而將感知所得先存而不論，但卻能追溯出一個不證自明的超越我，並由其重新建立知識。又見：
這樣子一來，把一切都加以括弧掉之後，便會發現近代哲學初期像笛卡兒的一種說法，就是把一切知識對象、所知的現象，都把它去掉之後，那麼還有一個知識本身的活動，那個活動的本身，在各種經驗活動裡面都不能否定它。到底它是根據什麼呢？其實它是根據心靈活動所產生的意識，把握這個意識，然後再把意識加以分析，便會發現意識本身有駁雜的、有純粹的、更純粹的、有最純的。像這樣一直向上面去提升，最後胡賽爾就不得不靠到康德哲學的領域上去，因而形成像康德哲學中的transcendental ego。也就是說當發展到一個最高峰時，就把一切知識對象都存而不論了。然後再指出一種無法否定的東西，那就是pure activity of transcendental ego（先驗自我的純粹活動），那個東西是不能用括弧來括它的，祇要我們能把握住那個東西之後，便可以再把它提升到transcendental ego，進而可以到達pure activity of mind（心靈的純粹活動）、pure consciousness（純粹意識）。當到達那一點之後，再回過頭來時，就等於到達寶塔的頂端再慢慢的下來。這時，我們便可以看出每一層的活動都不是孤立的。如果就這一點上來看胡賽爾的現象學，因為他究竟是西方的哲學家，自然不會了解東方哲學，最主要的是他還是根據理性的觀點來立論。但是如果從東方哲學的領域來看時，理性發展到最高的境界，不論是知識論也好、本體論也好，仍然是不能真正去解決這些問題。這是由於在西方的哲學領域，尤其是理性論者，都以理性為人類知識裡面的最高憑藉，但是在東方哲學就不是這樣講了。他們所說的人類的感覺固然是低層的感覺知識、中層的是理解的知識、高層的是理性的知識。可是對於人類所具有能夠理解、能夠思想、能夠說明一切的知識領域的，卻不是真正的最高層。如果是真正的最高層，在東方哲學看起來，那是屬於不可思議的人類精神的活動，不僅僅是人類最高的理性知識，而且也是最高的智慧所開展出來的活動成果。從佛學的領域來說它時，那就是般若與菩提相應的境界。[11]
方先生這一段談話中對胡賽爾的討論看不出什麼有意義的重點，只是說胡賽爾費盡唇舌所建立的超越我仍是一理性的領域，而東方哲學則是以「不可思議的人類精神的活動」為最高的理性與智慧，亦即無論胡賽爾如何澄清思路，他最終只能運用有限的理性以追求知識，因此仍不能獲得最高智慧。而本文所要討論的是，方先生一直地以二元分立的結構批評西方哲學的形上學與知識論，但是在知識論中的康德哲學及胡賽爾哲學，固然有系統預設的問題，但是並無所謂二元分立的問題，因此方先生的意思幾乎等於是說，只要不是證得宇宙人生的最終極智慧，只要是沒有解決所有的問題的知識論體系，就是有知識論上的主客之間不能統合的二元分立問題。
方先生在其後的課堂講話中才較多地談到了對黑格爾的系統的批評意見，這裡他也是先從康德的問題談起，其言：
在康德的哲學領域中，從事實上面，我們可以發現他有一個超越的自我，在那裡進行著要把感性的知識變成悟性的理解知識，再由悟性的理解知識變為綜合理性的知識。在這裡所發現的就是感性是屬於自我、悟性也是屬於自我，即使是理性也還是屬於自我。因為有一個超越的自我不斷在那裡作提昇的工作，所以經由這種批評的知識，一步一步地使它變成更為合理化。不過在康德的哲學裡面卻含有一點危險，因為經由這個超越的自我所做的支持工作，才能使知識成為一切合理化的活動，但是這個超越自我並不能成為知識的研究對象，等於說這一個支持它的柱子垮掉了，於是這個真合理就變作假合理，自然就產生了矛盾現象，然而這種現象卻無法獲得解決。[12]
此處的說法與前段談話意見一致，即是以這個超越的自我亦即先驗統覺自身不能是知識的對象，方先生認為這就使得康德的整個系統不能建立。筆者認為，任一系統皆有其言說的預設，超越自我就是康德的預設系統，依據這個系統以便言說系統內的其它所有觀念，如果要批評系統的預設，那麼批評的標準便跳出系統之外了，方先生認為一個不能成為知識對象的先驗統覺，成了德國觀念論學者的思考的起點，其言：
所以在康德之後的費西特、黑格爾，就將那個支撐不住的心──超越的自我──變成一個剛性的絕對精神來作為理性的支持。不過這個超越自我雖然在康德的知識論系統中垮掉了，但是對於黑格爾所建立的絕對精神，也在他的形上學裡面給弄垮掉。為什麼呢？因為他所謂的精神作用，在意識形態一有轉變時，都是要經過「辯證的過程」，而且對這個「辯證的過程」，原本是應當把它安排在時間的領域中，可是由於黑格爾係深受亞里斯多德的哲學之影響，因此便把時間的程序也安排在現實世界上面。如果我們在從物理世界、生物世界，一直發展到天文世界，甚至於擴展到色究竟天上（拿佛學名詞說）來看時，當到達物質世界的頂端時，那已經不是我們地面上的時間觀念了，而是屬於一個永恆的世界。因此，我們可以說，在時間上面的變化歷程，如果變化到最高頂點上，到達最高的精神世界上面時，根本就不是我們這個現實世界的時間概念所能接得上的。不過在那個地方應該有一個大的分水嶺，也就是說現實時間系統與永恆世界在那個地方是銜接不上。這樣子一來，便可以看出黑格爾與亞里斯多德一樣，當變遷發展的世界，不斷的提昇發展到色究竟天之後，在那個上面便使哲學之道窮矣。所以這時若要講哲學時，已經不叫做哲學了。因此這時亞里斯多德就要把哲學化為神學，在化成神學之後，又認為人類的理性止於此矣，因而要交給上帝。然而哲學家又不好意思做上帝的代言人，而上帝呢？他又不會說話，根本就不能發表他解決這些問題的方案。因此，當亞里斯多德把哲學交給神學之後，哲學就無從可談了。而黑格爾跟亞里斯多德一樣，他把哲學交給神學之後，因為哲學家不便代上帝立言，他的思想體系也就這樣地垮掉了。[13]
方先生這一段談話十分不清楚，就其大旨而言，則是對黑格爾絕對精神亦不得為哲學理論之圓滿一事提出批評。然而，其中卻有拿佛學名詞來說黑格爾的概念的做法，可見方先生已經是以佛教世界觀為最高標準以評定學術的，這樣就會有不同系統的難以溝通的問題了。黑格爾以絕對精神概念建立觀念論的辯證發展系統，這卻是一套形上學體系，已非知識論問題。這一套形上學將絕對精神等同於上帝，而人類對上帝不能為細節的言說，因此絕對精神的究竟義又再度離開了人智的範疇，故而又不得言說了[14]。然而，絕對精神之為上帝是形上學問題中的最高存有範疇，上帝的智慧非人所知，此事並非知識論所能解決，亦非主體對知識的對象有鴻溝，而是黑格爾的形上學的最高預設本身的特質。比照方先生對康德之先驗統覺及黑格爾之絕對精神的討論意見，都是推到系統最後的預設，從而對預設之不能再為研究之對象一事提出批評，方先生這樣的精神就是西方哲學史的精神，西方哲學史就是一家一家否定前人之預設系統而再為新論之出發。西方哲學的特點就是一家一家各是一套明確的系統，是一套系統者就必然有最後的設準，要去否定系統而以設準為對象那是顛覆性的作法。方先生對康德及黑格爾的批評是西方哲學內部就在進行的事情，但是提出解決方法的方向卻是大乘佛學的精神，其中超越二元分立的立場在對黑格爾的批評中仍是難以見出，而是訴諸黑格爾的哲學預設以為否定的態度。
筆者以為，方先生以佛學為典範而批評西方哲學史之形上學與知識論皆有二元分立之意見，實際上，都是問題不同，應無從批評。希臘形上學以作為現象世界追求永恆依據之問題的起點，柏拉圖的理型世界是這個永恆的依據，亞理斯多德的現實世界就是真實的世界的立場即是取消了這個問題，而又以形式因、目的因、動力因、質料因以作為具體事物的存在依據。然而，方先生卻說此處有上下二元分立的問題，其實，柏氏與亞氏所說的現象與觀念的二元、物質與形式的二元、上帝與現實世界的二元，其實都不是主張二元分立，而是藉此架構作為解決問題的工具，對所面對的問題，以二分的架構以說明情況，藉兩者之溝通互動來解決問題，因此都沒有停在二元中主張其中的分立或對立。以為上下二元沒有溝通的都是方先生跳出了形上學的問題，而進入實踐哲學的問題，且是以佛教哲學的世界觀與工夫論意旨為標準，而對前說提出之批評。說下層不能上至上層，說最高層不能落實下來，這些都不是在原來的系統內可以談的問題。簡言之，方先生已經不是以西方哲學本身的系統談西方哲學了。
就知識論的批評而言，所以為的主客二元分立的問題，也不是笛卡兒以後的各家各派有主張主客二元分立的立場，談主客只是就著知識活動的架構而談的，而所有的知識論系統不論是理性主義、經驗主義，或是康德的批判哲學，都是要提出知識成立的理論，知識一旦成立，主體即是對客體有了知識的掌握，也就沒有了主客二元分立的問題了。方先生對康德、黑格爾及胡賽爾的系統所提出的問題，反而都是系統的最高預設的問題，且是以佛學系統的立場以為比較及批評意見的提出，因此一些佛學最高命題可以達到的理論功能在西方知識論系統內都無有可能，因此方先生認為西方知識論的二元分立問題亦仍不能解決。然而，系統預設的問題已非主客分立的問題，因此並不存在西方知識論有二元分立的問題，至於西方知識論的問題，西方哲學尚在發展中，知識論問題的立場分歧多元，方先生自可從任何立場再為創作新說，但仍無須認定舊的系統就一定是有主客二元分立的缺點了。
方先生在中國哲學可以超越西方二元對立的問題上，是一再地申述，在華嚴宗哲學的課程裡，亦展開多次的討論，但思路仍是相近的，一為希臘哲學的上下二元，一為近代哲學的主客二元。以下再引出方先生的討論，參見：
繼承Parmenides（巴門尼底斯）與Heraclitus（赫拉克里特斯）這一套兩個傳統的，就是Plato（柏拉圖），或者是柏拉圖之前的Socrates（蘇格拉底）。譬如蘇格拉底所慣用的方法總是以method of division, dichotomous division二分法。柏拉圖就根據二分法的運用，便把整個的宇宙畫一道中分線，並且確認宇宙中分線之上的為形而上界，也就是所謂「法相世界」Realm of forms：在宇宙中分線之下的，就是World of opinion（臆見界）、World of change（變化界）。這樣子一來，永恆世界是由數學境界以上的領域，故一直是道德價值、藝術價值、哲學的真理價值以上的超越世界。而且對於形而下的現實世界是不可能像數學的坐標形式，或藝術欣賞、道德規範、哲學範疇上所詮釋的真、善、美的價值。因此一有了宇宙的「中分線」以後，便形成了上下的二元對立性，並且就由此而構成希臘哲學的根本問題。對於這個根本問題，一直到希臘的哲學末期，始終對這個問題沒有給予完全的解決。所以柏拉圖到了晚年，在沒有辦法的時候，就說他誠心嚮往要把觀念論與實在論這兩種分裂而不相容的宇宙，化成價值學上的最高統一。但是他也僅能嚮往而已，對於這個二元對立性的問題，他卻始終沒有辦法解決。這就是為何柏拉圖到了晚年，便把哲學轉變到宗教去的主要理由，而且他提出了Demiurge（狄米奧吉）神，也就是宗教上面的神，他企圖要藉著宗教上面的神秘境界，而把超越世界上面的真、善、美的價值給搬運出來──而不是創造的──也可以說，柏拉圖的Demiurge（狄米奧吉）神並不是創造主，而是一個宇宙的主宰，它不像耶穌基督所說的Creator-God（創造神），因為祂不能創造物質，祂只能說是Designer-God（設計神），意思是說具有神性的工匠。祂是智慧，是Nous（理性），能予摹寫形相，可以轉運形上界一切真、善、美的價值，讓它投射到下層世界上面來，猶如將原型的形像與質料，給予適當的揉合而成為現實的自然宇宙。所以從這一點上來，我們就可以看出，柏拉圖已經為Aristotle（亞里斯多德）的哲學，開展了一個新的局面。也就是說當哲學不能够解決宇宙上下二元對立性的問題，而追述到哲學的最終目的時，就一定要像亞里斯多德那樣，把哲學化成宗教，也就是化成Theology（神學），然後再靠著「上帝」的這一個精神權力，才可以把這個分裂的宇宙，重新變成一個綜合的統一體。但是這只是理論上的可能，事實上，還是不能够真正獲得統一。因為如果從亞里斯多德看起來，上帝自體是immobile（不動的），不變的，祂是最完美完善的entelecheia（圓極），是一切存在者的生成變化的推動者。但是假使祂是一個Power of immobility（固定不動的力），那麼祂就不能够把這個下層世界中的生滅現象，落到祂的權力範圍之內。所以說如果要想解決希臘哲學上面的根本問題，即使訴之於亞里斯多德的神學，也還是不能够解決二元對立性的問題。因此從希臘末世一直到羅馬時代，都是要靠外來的一種宗教，企圖來解決這個問題，這個外來的宗教就是Hebraic Religion（希伯來人的宗教），如此才勉強把希臘哲學上面的二元對立性的分裂，化成宇宙全體的統一。[15]
本文中，方先生還是重申柏拉圖的上下兩層世界難以溝通，即便訴諸宗教神話亦做不好溝通，而亞理斯多德則亦訴諸宗教哲學才勉強溝通。筆者以為，方先生是拿儒道哲學的天人合一觀與佛教哲學的上下迴向論來批評柏拉圖哲學的上下不能溝通之說，但是，儒道哲學中人亦不能變成天，只是天的價值能為人所實踐而彰顯，那不就跟柏拉圖的理型世界的觀念能為現實世界中人所認識而學習是同樣的意思了嗎？柏拉圖的形上學既處理了本體的理型與現象的萬物，則再加上宇宙論的造化神而施予造化，則現象的發生的宇宙論問題即已交代，至於現象世界的理想的問題即由人類之認識理型與追求理型而可獲得，此中並不存在上下二層無法溝通之情事。方先生的批評看來更多地是站在佛教的成佛即遍在世界的思路上的批評，即以人能成佛之事而使佛性之理與成佛者之法身二而為一，這就似乎超越了柏拉圖形上學中的人類生命終究不能上升至理型世界的假定，然而，「理型的世界」終究定義上只能是「理型」的「世界」，而非「存有者」的「世界」，因此究極完美的存有者只能是人間的哲學家皇帝，這就如同是儒家的聖人一般，本身不是天道，而是天道的在人間的理想的實踐者，至於天道，它也永遠是天道的天道，就像柏拉圖的理型也永遠只是理型一樣。然而，佛教世界觀中的三界內外與菩薩住地，所談的一切都是存有者的存在界，即便是類似理型觀念的法身概念亦得為成佛者之三身，因此佛教哲學中始終沒有抽離地談的天道、理型、佛性、法身之概念，這才是方先生得以說佛教超越柏拉圖二元世界的地方，但是，依柏拉圖哲學而言，二元世界的認識結構並沒有妨礙現實世界的出現，也沒有妨礙現實世界中人追求成為哲學家皇帝的可能，理型世界的價值一樣可以在現實世界中追求並予實現，而仍須指謂一理型世界的獨存，那就是柏拉圖形上學的設想，是理論的構作假定，可以不接受，但不能說這一套形上學中不能溝通上下兩層，然而方先生即是因為接受了佛教世界觀與形上學思維，因此以為佛教之能合上下即是超越了柏氏之不能合上下，但是佛教之世界觀是無法強人接受的，因此也就不能成為理論討論上的優劣之定位了。
方先生對亞理斯多德的討論也有強人所難之處，亞氏所立之存在系列的形上學，本身是形上學問題，是存在物之所以存在的條件構成說，依其形式與質料之組成而構成存在系列，最上一層是純為形式之存在，以上帝名之，本身並不是為宗教而設之理論，亦不是為解決人生哲學的問題而設之理論，因此上帝不負擔美化世界及指導人心的功能，只為一最高之不動的存在而推動一切現象之存在得為存在，方先生又即以中國哲學的天道與人道之交流互動為標準，批評此一上帝之不與人道互動。亞氏之說已難言二元，方先生之批評遂指向其上帝概念之高絕獨立而與現實無關，實際上問題不同，定義不同，難言批評。
在華嚴宗哲學課程中方先生亦展開對知識論傳統的主客二元之批評，其言：
到了近代的歐洲哲學，我們可以說從Descartes（笛卡爾）、Locke（洛克）起，一直到後來Kantian Idealism（康德派的觀念論）、Hegelian Idealism（黑格爾的唯心論），都是要解決笛卡爾同洛克所建立的另外一個二元對立的問題。這個二元對立性的問題，雖然並不像希臘哲學中的那種超越世界與內在世界、上層世界與下層世界的二元對立，那祇是把存在的對立，化成為價值的對立。可是近代所說的二元對立，卻是屬於內外的對立。換句話說，是心物的對立，心身的對立，精神與物質（肉體）的對立。於是這樣一來，在知識論上面，就好像現在若干中國學人所流行的主體性與客體性的對立，或者是能所的對立，這都是從心身對立、心物對立的裏面所產生出來的。而這就是近代西方所說的心理學同知識論的二元對立性。[16]
也就是說近代現象學是從知識論上，要用noematic and correlation（能所互補），來解決近代知識論上面內外對立性的問題。可是問題並不是那樣簡單就可以得到解決，也就是說並不是祇依靠知識論就可以解決，一定還要在從宇宙論、本體論總括起來才能够真正解決這個難題。這就是在現代西洋哲學的發展上所衍生出來的另一個派別。這個派別，在生物學上面，首先是從holoism（總體主義）產生；在心理學上，是從gestalt psychology（完型心理學）這一立場所產生，然後再把它擴大。在擴大了之後，便可以依持到現代思想上面一些科學家的說法。這些科學家是站在唯物論的立場，譬如他會說：Nature is closed to mind（自然界對心靈是封閉的、絕緣的）。假使我們說Nature is closed to mind（自然界對心靈是封閉的、絕緣的），那麼我們的心靈活動，根本就不能够設想nature（自然）。假使我們拿那一句話，當做正經的話，那麼連科學是否可以成立，都將成為問題了。所以在近代知識論的領域上，從康德開始，就是要對前面那一句話，提出抗議。也就是說There must be presence of mind in everything, even in nature（心靈呈現於自然萬物）。換句話說，就是Nature can not be closed to mind; nor can mind be separated from Nature（自然界對心靈不可能是封閉的，絕緣的；心靈也不可能與自然分割）。在這麼一點上看，要把知識論上的能所合一，就是noematic and noetic correlation（能所互涵）擴大，再把它變成一種cosmological speculation（宇宙論的玄想），然後再變成ontological category（本體論的範疇）。這樣子一來，就在近代的心理學上，發動了gestalt psychology（完型心理學），生物學上面發動了一種holoism（總體主義）的思想，然後更演變成近代的Whitehead（懷德海）時，才由他建立了一套organicistic metaphysics in the form of cosmology and the form of ontology（機體主義的形上學以在宇宙論與本體論的形式出之）。[17]
如果是從這個立場來看，那麼一切知識論的範疇，不但套不到與主體對立的那個客體，而那個客體始終是不可知的。就算你回到主體上面，連這一切知識來源的主體，要知道它也都不可能，因為「超越的自我」，我們不可能知道。由此，我們就可以瞭解，近代西方哲學方面的知識論，雖然是耍了許多花樣，但是最後，知識自身同知識對象中間，還是存有一道鴻溝。所以我說：西洋的哲學家，多多少少都犯了某些心靈分裂症，將宇宙的上下兩種境界，給劃分一道鴻溝，結果卻始終都聯繫不起來。近代對於心物二元的對立、心身二元的對立，及知識論上能知與所知的二元對立，這些矛盾的對立問題，也始終都沒有得到圓融的解決。直到二十世紀初，再漸漸的就如同我剛才所說的那樣，從gestalt psychology（完型心理學）、從holoistic biology（總體主義的生物學），再到organistic Metaphysics（機體主義的形而上學），向這一條路上走，這些都是要解決希臘的現實世界與超越世界之間的二元對立，或者是近代內在的心靈與外在的客體之間的二元對立性的問題。[18]
方先生基本上認為知識論上的主客、心物、能所對立的問題，在西方哲學史上一直不能解決，而最終解決之道仍應落在形上學的宇宙論本體論上，因此懷德海的機體主義形上學即是能解決此一問題的方向。筆者以為，西方知識論傳統確實一直在發展中，但是每一家的知識論理論都是認為自己的系統已經完整地解決問題了，說其未能解決問題都是後來的系統的批評意見，因此是整個哲學史發展的問題，這本來就是一場沒完沒了的哲學運動，因此真要認為誰家的知識論系統不完整，那就是每一家的哲學系統都會被批評為不完整。至於認為知識論不能解決自身的問題而要走回形上學的路子，那麼這就陷入了永恆的理論循環了，前此形上學被視為不能證立自己，而需由認識論進路追求證立，現在則認為知識論不能完成自己而需由形上學支持，這些都顯示了思辨哲學的傳統本來就存在的必然現象，並非理論有錯誤，而是理論永遠可以再度深化，西方哲學史仍在發展中，只要人類存活著，理性自然會持續尋繹新問題而創造新理論以解決之。思辨哲學並非在追求需由信仰以落實的宗教哲學或人生哲學，宗教人生問題是屬於實踐問題，超越界的理念是屬於信仰的範疇，並非其不能證成，而是眼前的能力不能親證，因此尚只能說為信仰，此一信仰亦仍是以哲學理論的形式表述而出，研究者一旦進入信仰的心態中，即以此系統為最終真理，無須再為思辨之推敲，方先生即是已經以佛教理論系統為信仰之真理系統，於是當知識論傳統一再被否定而推陳出新時，便認為知識論不能解決自身之問題而需訴諸形上學，而傳統形上學仍有二元對立的現象以致價值不彰，因而便轉向重視懷德海所建立之機體主義的形上學。
筆者不反對方先生所說的知識論一直在發展中，因此問題永無解決的意見。但這不是一個缺點，而是思辨哲學傳統的必然性特點，只是後家否定前家而批評其缺點時之語言運用。筆者也不反對方先生所說的知識論問題最終要由形上學解決之，但這還是會落在思辨哲學的後家反對前家的不斷發展的歷程中，因此懷德海的機體主義形上學亦仍會被批評而再度創新，並不是接受了中國儒道佛哲學的形上學系統的標準，就能使懷德海的形上學不會再有爭辯了。至於中國儒釋道三家之形上學亦非即無爭辯，只是方先生的理論活動中始終不進行這樣的爭辯，這當然是受到他的民族情懷使然，他唯一有爭辯的是，對宋明儒學家批評道佛的反駁，認為宋明儒學中盡是佛教的理論，而中國大乘佛學亦盡是中國的佛學，因此儒釋道三家皆是中國的，亦皆超越西方二元對立之思維，因此不應有宋明儒學對大乘佛學的批評。關於方先生如何由中國儒道佛三家哲學體系的特質以說其皆超越西方二元對立之事，後文再談。以下繼續檢查方先生討論超越二元的意見，在華嚴宗哲學第十九講中，方先生幾乎是做了整講的總結性工作，對於這個超克二元的問題又再次申論，不過，意見並沒有更新的發展，只有在兩個重點上做了再度的強調，其一為「如何使形而上的真善美的價值，得以灌注到形而下的現實世界裏面來？」，其二為「再把哲學最高的境界，轉移到宗教的領域裏面去」[19]，以及「他們要藉着希伯來的宗教來解決希臘的哲學問題。」[20]。
筆者要強調的是，第一，將形上的價值灌注到形下世界的理論，柏拉圖的系統並不缺乏此說，方先生真正能有別異的中西比較議題，其實是將下界的人生全體提升至上界活動，使上下隔離打破，全體同證理想價值。第二，方先生所謂的走上宗教的領域以解決問題，細讀方先生的其它文字，多半指得是形上學理論中的造化神及上帝概念的角色，方先生以為這是為解決他自己所關切的二元問題而設置的理論，但方先生仍不滿意其解決方案。以上兩點，說到底，都成了不同的哲學系統之硬為牽合的問題，前者是方先生將自己信仰的佛教宗教哲學系統用來評價柏拉圖的形上學系統，因此不滿意其系統。後者是將希臘哲學的形上學系統誤解為宗教哲學的系統，但又不滿意這個系統。因此，討論方先生處理中國哲學超克西方哲學的意見，從西方哲學角度說，實在已無需回應，關鍵就是方先生將不同問題的哲學系統比為一談，因此根本上談不上超克與否。至於從中國哲學角度說，即是要從方先生自己所設定的理想的超上下、主客二元的中國哲學思想之如何完美性處說起，依筆者之意，中國哲學可以不必去談它有什麼超克西方哲學的缺點。只不過，去認識中國哲學被視為超克西方哲學缺點之中的特點處，卻正是理解方先生談中國哲學的真正要點。
方先生既然認為中國哲學可以超克西方二元分立的缺點，那麼，姑不論他對西方二元分立的理解如何，他的中國哲學觀就値得細究了，參見其言::
所以從這一點上看起來，從法華經以後到涅槃經，以及後來形成天臺宗的哲學，法相唯識宗的哲學，以及在華嚴宗的哲學裏面，對於宇宙上下層的看法，與西方哲學的說法是大不相同。我們在前面曾經說過像西方古代希臘的最大哲學家柏拉圖，他就把宇宙劃一個中分線，當這一條中分線劃成了之後，然後就說上界與下界隔絕，這就產生了一個問題chorismos，而且這個chorismos是上下隔絕的問題，從柏拉圖的哲學產生出來後，一直到現在，始終沒有人解決這個問題，祇是造好這一條橋樑去隔絕上下界而已。但是在東方的中國哲學領域中，我們前面也曾經說過無論在中國的儒家或道家，都沒有這種隔絕的問題存在。因為不管是儒家或道家，在思想系統上自然有其特殊的區別，但是它們卻有一個共通的觀點，就是所謂「兼天地、備萬物」的信念。因此從這一個立場上看起來，一個人的生命不再是渺小的，而是應該與投注到整個的世界裏面去「盡人之性、盡物之性」、「贊天地化育，與天地參」。所以儒道二家在這個意境上，都可以表現出一個共同的精神。在這個共同的精神裏面，從來並沒有人要把這個宇宙用二分法，在其中劃一道鴻溝，使上下隔絕而聯繫不起來。不僅是中國儒家沒有這種想法，道家也不會有這種想法。[21]
本段文字，確實是方先生從西方二元思想的缺點談到中國哲學的特質的，方先生強調儒道兩家都有「兼天地、備萬物」、「盡人之性、盡物之性」、「贊天地化育，與天地參」的精神，因此不會有「隔絕上下界」的立場。查方先生所說的儒道兩家的共通特點，其實主要是儒家的精神，筆者前已言及，道家老子學可與儒家相輔相成，從謙虛處事的智慧進路亦能共成建設社會的效果，但莊子雖有與天地精神往來的胸懷，卻並不是以現實世界的社會建設為其理想，方先生避談此事，實有同時抬高儒道兩家之心態，此不多議。就其所言之儒家特質而言，則其所論者實在是人生哲學的問題，儒家追求經由個人的努力以使社會變得更好，而建設一個理想的社會即是天地造化的目的，此即天道的意志，因此天道的意志經由人的努力而實現，則天地萬物與人類社會皆共在一理想的狀態中，作為上層世界的天道落實在現實世界而使之圓滿，作為下層世界的人類，經由努力而實現天道而與天道合一，這就是方先生所設想的中國儒道哲學之上下兩不相隔的意旨。筆者以為，方先生所言就正是儒家哲學的特質，這就是實踐哲學的型態，實踐哲學在一全體的宇宙中（宇宙論），追求終極價值（本體論），經由實踐的努力（工夫論），而成就個人最高境界（境界論），這個理論的模式是共通的，但宇宙觀與價值意識是不相同的，方先生所念所重在現實世界，不論世界觀如何浩瀚，重點是不能捨棄經驗現實世界的萬有眾生，因此儒家是完全符合方先生所關切的立場，以完美人間為天道彰顯之意旨。道家老子亦以「無為而無不為」美化現實世界，因此立場與儒家相通，道家莊子有它在世界神仙存在的宇宙觀，莊子追求與天地精神相往來，與造物者遊，但「世蘄乎亂，熟弊弊焉以天下為事」，亦即他有捨棄繁亂的現實世界之立場，只追求向神仙境界的超昇，因此是十分不符合方先生上下不隔的立場的，但方先生從未指出此點，只對於原始佛教有批評的意見，參見方先生明言：
但是在佛家的思想裏面，確實含有這種想法，假使就小乘佛教的觀點看起來，例如就四聖諦法中的「苦、集」諦所描寫的世界，都是黑暗、煩惱、罪惡、痛苦的世界，因此產生了「滅、道」諦，就是要出離或超越這個現實的黑暗、災難、煩惱、痛苦的世界，而到達精神幸福的領域。不過由小乘佛教所造的橋樑，只有少數人能够走。即使大乘佛學最後發展成為「一乘教」，但是在一乘教中，所指點的道理，如果就印度思想上面看起來，還是以維摩詰經所指示的上迴向為最主要的路。對於「下迴向」的說法，似乎好像要等到由菩薩變為大菩薩之後，可得涅槃，但是並不入涅槃，而要倒駕慈航再回入婆娑世界的人間世來。但是這一種大乘佛教，在印度並不能够流行。所以從七世紀起，在婆羅門的宗教與哲學復興了之後，佛教變做異教，馬上就被趕出印度本土，因此佛教在印度等於滅亡了。但是從印度傳到中國來之後，由於中國哲學有儒道二家的這一種「兼天地、備萬物」的思想，因此佛教思想深受了中國古文化的薰陶，就看出我們不能够僅僅只走「維摩詰經」上迴向的這一條路，一定還要倒駕慈航走下迴向的路，再迴向人間世，去解決一切眾生的問題。因此即使你已經達到最高的精神價值，甚至於神聖價值，也要把它拉下來，千萬不要像柏拉圖那樣，只是藉Demiurgos廸密奧格的神力來運輸；而是把這個價值轉移到現實世界裏面來。在中國哲學裏面正是從人的現實生活裏面超脫解放之後，絕不放棄現實世界，一定要想辦法來企求解決世界上面的一切困難問題。[22]
本文所述意旨明確，首先批評印度原始佛教以現實世界是黑暗痛苦的地方，個人的理想是超脫此一世界，而非拯救此一世界的一切眾生。至早期大乘佛教亦是追求個人超昇，意指只有上迴向而無下迴向，一直要到華嚴等經典在中國譯出後才由中國的華嚴宗強調亦要下迴向使下界眾生亦同獲超昇。而這即是指得華嚴宗所受之中國儒道思想的影響結果，亦即永不放棄現實世界。而西哲柏拉圖之造化神即只是進行了模仿理型造化現象，卻未能使現象界的存在同登理型之純粹至善完滿性。筆者前已提及，柏拉圖理型論及造化神論談的是形上學問題，人生哲學的問題另有所論。因此問題不同，無需評比高下。而儒道兩家談的是人生哲學的問題，其理想是使現實世界之人類獲得良好的生活，此即意味著將天道的理想落實於人間，於是人間亦得天道之價值，於是上界下界同臻至善。然而，其義亦非人而成天，而是天人合德，亦即人仍是人，聖人亦仍是人間之人，人未登天，天亦未下降於地，則柏拉圖氏之理型永為上界之存有之說，又有何上下隔離之缺點？只要有哲學家皇帝，學習理型界的完美性知識，並以此指導人生，領導世界，即亦是如同儒家聖人之治世成就，即是將天道之理想落實於人間矣。而理型依然是理型，一如儒家之天道依然是天道，彼此並無差別。至於佛教亦是人生哲學的系統，只其形上學宇宙論中亦有上下界之結構，而原始佛教上下界之差異明顯，入涅槃的理想似是捨離現象世界，故方先生仍予以批評，並以上下迴向的標準評價大乘佛學的系統，而指只有受到中國儒道影響的中國大乘宗派能發揮拯救下界眾生同登佛國的精神，並以此為超越西哲柏拉圖之系統。然而，大乘佛經之中，即有救渡眾生的理念，並非中國大乘宗派才有的立場，方先生以儒道之標準評價各家，且為儒家與道家老子之共同型態，然此已非道家莊子之型態，且儒道之立場為現實世界之治理， 大乘佛教之立場只為拯救現實世界之眾生，理想仍在彼岸，而最終之理想為何，似應再度有新的理論建構才能說出，並非救渡了下界眾生即已臻至理論之完成，例如一切眾生皆已成佛是否可能？是否仍會有新的眾生誕生？等等問題。因此談其實受中國影響之立場亦尚未能真正決定系統之終趣。更何況其世界觀與儒道不類，亦與西哲不類，難說影響，亦難說超克。
方先生認為近代機體主義哲學實能對治傳統上下主客對立的西方哲學，而中國的華嚴宗哲學卻正是走這條路子的最完美系統。其言：
這一種organic unity，拿到哲學上面來，至少可以解決流行在西方希臘哲學上面上下世界層次互相隔絕的這一種毛病，也可以醫治近代知識論上面所謂的subject-object主客對立的那一種不能够溝通和諧的毛病。這樣子一來，可以說對於西方哲學上所產生的知識論困難問題、宇宙論上的困難、本體論上的困難問題，都可以對症下藥而一一給予醫治。換言之，這一套機體統一的哲學，可以把一切二元對立的問題裏面的癥結給予打破。然後應用關係的聯絡，使整個的宇宙裏面所產生的問題，不管是上下層裏面的任何層次，或者是內外的層次，如果我們能够透過中國華嚴宗的哲學來觀照的話，馬上就會發現唯有它才能夠融合宇宙間森羅萬象的一切差別世界。對於人世間所有的一切造作諸業，與三世一切諸佛的一切功德智慧的總和，均能融攝在「一真法界」的無障礙境界之中，而且是具足無上最圓滿的內在聖德，足以自發本自佛性，頓悟本自圓成，無欠無餘的任運自在，無障無礙。[23]
華嚴宗一真法界的境界，是主體在成佛境中遍在遍知且救渡一切眾生而同證最高清淨之狀態，然此境之成立，全在佛教世界觀中，亦在修行者實證成就中，缺乏世界觀及工夫論的要件，亦是不能出現，再者，不接受佛教世界觀的系統，更是不能談論此境，方先生此說之成立，必須是在佛教信仰者心中才有可能，就佛教哲學系統而言，一真法界之證入之時，則確為超主客二分泯心物二元的狀態。所以我們可以說，方先生是在有佛教信仰的立場上，以修證活動的最高境界狀態，來說佛學對西方二元分立思想的超克，並非只是以佛教形上學與西哲之對比，而是佛教實踐哲學之境界論與西哲之對比。下文亦是此旨：
所以在中國哲學方面，不管是儒家也好，道家也好，甚至是刑名家也好，都有一種sense of cosmic identification（萬物同一感）。因此一位哲學家在觀照宇宙的時候，他一定要他所觀照的主體與所面對的宇宙對象之間，不存有任何乖離對立的關係。換句話說，中國的儒家、道家及刑名家，從宇宙的整個大體上看起來，可以說都有一種「天人合德」的思想。在這個「天人合德」的思想裏面，哲學家在設想宇宙全體的時候，就不會置身於宇宙客體之外，以至於把自己當做一個孤立的、主觀的、封閉的系統，而與宇宙相互隔絕起來。雖然我們說每一個哲學家總有他自己獨特的身份，可是那一個身份必須具有「兼天地、備萬物」，所謂「海濶從魚躍，天空任鳥飛，道並行而不悖，萬物並育而不相害。」所以從儒家的思想領域上看來，他可以培養出一種高尚的人格，這種高尚的人格是從他的德性裏面彰顯出來的，也就是「浩然正氣，至大至剛，可以與天地同體」，他的這種浩然生命，自然能與天地的生命同流。在道家的思想裏面也說：「天地與我並生，萬物與我為一。」所以在中國的哲學領域中，並沒有像希臘柏拉圖所肯定的思想主體與所面臨、所要觀照的宇宙客體間的對立感。對中國人來說，這兩方面的生命領域上有一個對流，精神領域上是一種並存的關係，所以他未曾有與宇宙產生隔絕感，反而會在知識的領域上產生一種intuitive identity（直觀的同一），也就是從直覺上具有一種同一感受去認同他。在這樣的狀態下，我們可以說，中國的哲學家，多多少少都帶有藝術家的才情。當他們面對所要肯定的、所觀照的一切事物，他都能拿他自己的生命動力擴大出去，去囊括、滲透宇宙的整體，然後再從這個思想的核心裏面產生一個「兼天地、備萬物」的所謂中國人的精神特質。而且從這個立場，我們也可以體認西方哲學領域上的那一種difficulity of chorismos（乖離的困境）──人與宇宙的隔絕感，可以說在中國的思想界上面是沒有的。[24]
本文中，讀者可以明確地認識到方先生說中國哲學儒釋道三學之所以超克西方哲學的意旨，關鍵就在方先生以實踐哲學的特質去批評思辨哲學的理論，實踐哲學中必有主體的追求理想的活動，在理想達致之時，即是美化了這個世界，而儒道兩家共同的理想即是美化此一現實世界，但是美化的標準仍須依賴對天道的理解，於是在實踐活動中，天道的理想被落實至現實世界了，如此即意味著解消了人與宇宙的隔絕之問題，此亦即「天人合德」之義。天人合德意味著人將天道彰顯落實於世界，於是不只實踐者成就聖人理想，現實世界中人亦同受良好生活之照顧。方先生以此一模型定位中國哲學的特質，以此一模型之標準評價西方哲學，以中國哲學的理想型態比較西方哲學而說為優異過之。
我們看清楚方先生對中國哲學特質的深入挖掘，認識方先生言說中國哲學特質的理論語言，但就中西比較而言，仍有方法論上的隔閡。依理論型態特質之比較，方先生應以西方基督宗教為對比的對象，討論其是否亦有上下迴向的立場，而非就思辨哲學的形上學體系，討論其是否有美化世界的理論，因為問題根本不同，西方形上學及知識論系統中即便分立了上下主客，亦非等於其主張應該追求此一分立的價值立場，二元分立其實只是作為分析的架構，功用在於說明本體與現象及主體與知識的關係。系統不同問題也不同，應無需進行此種比較，更無需提出優劣高下的評價，西方形上學及知識論傳統仍在持續創作之中，應在其問題意識的脈絡下接續其討論即可，否則既不能彰顯中國哲學的特質，又無助於正確理解西方哲學。 [1] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁382。 [2] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁382∼383。 [3] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁383∼384。 [4] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁384∼385。 [5] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁385∼386。 [6] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁386。 [7] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁388∼389。 [8] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁389∼390。 [9] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁390∼391。 [10] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁392∼393。 [11] 方東美，《中國大乘佛學•上冊》，頁394∼395。 [12] 方東美，《中國大乘佛學•下冊》，頁149。 [13] 方東美，《中國大乘佛學•下冊》，頁150∼151。 [14] 關於上帝不可為言說之對象，另參見方先生言：「Inada就說西方哲學上面不能說的，為什麼不回過頭來看看東方的哲學家們是怎麼說？他說東方哲學家即使已經到達那個智慧的頂點時，仍然還是不肯停止，不肯罷休，甚至將會創造出一套mysterious language（神秘的語言），metaphorical language（隱喻的語言）來對於這個不可說、不可說的境界，他偏還要說。也就是因為這個道理，所以在柏拉圖的弟子Aristotles（亞里斯多德）把哲學變做宗教的時候，因為宗教的境界是不可說、不可說的，所以亞氏就只好拿兩個名詞就交待了：一個是first cause（第一因）；一個是final cause（究極因）。但是what is the first cause（什麼是第一因）？what is the final cause?（什麼是究極因？）也正因為宗教問題是屬於不可說、不可說的境界，所以他也就沒有法子再說明下去。」《華嚴宗哲學•上冊》，頁297~298。 [15] 《華嚴宗哲學•下》頁5∼7。 [16] 《華嚴宗哲學•下》頁7。 [17] 《華嚴宗哲學•下》頁9∼10。 [18]《華嚴宗哲學•下》，頁11。 [19] 參見方先生言：譬如西方哲學的希臘，就有形而上與形而下的對立，這就是由柏拉圖所確立的，他在其哲學領域中，劃立了一個中分線，在中分線之上是超越世界，中分線之下是現實世界，對於這兩種世界，在希臘哲學裏面，是很難把它們給溝通起來的。……有了這樣的一種劃分之後，那麼我們便會發現柏拉圖在哲學上面的難題就來了，也就是說在形而上的世界，同形而下的世界中間被隔絕了，而產生了一道鴻溝。對於這一條鴻溝之間，我們應該如何才能把它們給聯繫起來，如何使形而上的真善美的價值，得以灌注到形而下的現實世界裏面來？柏拉圖就是終生渴想盼望，能够在它們中間給予和諧的統一。但是我們根據柏拉圖在他晚年所撰寫的第七封信札裏面，他自己承認，他實在是不能够解決這個問題。正因為在哲學上不能够解決這個問題，所以在希臘哲學上面，最後祇是訴之於一種宗教的趨勢。……對於這一種宗教，在世界宗教的發展領域中並不是最高級的一種宗教。所以柏拉圖的Demiurge，雖然稱祂為造物主，但是他的創造權力還是很少，他的作用也只是運轉已經在形而上世界上面存在的絕對真善美的價值，使它能很順利地運轉到世界上面來。所以柏拉圖的神，只是價值運轉大隊的大隊長而已，並不是希伯來人的宗教所尊稱為萬物的創造主。因此希臘哲學上面，從柏拉圖再運轉到其弟子亞里斯多德時，雖然亞里斯多德已經漸漸把哲學提升到很高的境界裏面，但是仍然不能够解決宇宙間形而上與形而下之間的隔絕問題。所以亞里斯多德要在他的Metaphysics（形而上學）裏面，尤其是在Eudemian Ethics（優狄米安倫理學），再把哲學最高的境界，轉移到宗教的領域裏面去。（《華嚴宗哲學•下》頁114。） [20] 參見方先生言：在希臘的哲學領域中，他們是為了解決宇宙論方面的問題，雖然在表面上是訴之於哲學，但是事實上，他們還是偏向於宗教。尤其是從柏拉圖的哲學演進到亞里斯多德的哲學時，便能讓我們看得更清楚。不過這個問題，在西方整個哲學上，始終都成為是一個表面上的哲學問題，一直要到希臘哲學的最後發展上，便自然會導引出希伯來的宗教；也就是說，他們要藉着希伯來的宗教來解決希臘的哲學問題。……其實在古代希臘所謂的二元對立，是指宇宙上下界的對立，但是如果要解決這個宇宙上下界的對立，都必須要訴之於邏輯，也就是訴之於知識論。……於是這樣一來，笛卡爾一把希臘本體論上面形而上、形而下之間的隔離問題，變成為近代知識論上的問題時，就產生一個新的二元性，這是屬於內外對立的二元性，主客對立的二元性。所以我們從近代笛卡爾一開始所展現的知識論，一直到現代來說，對於這個問題始終是沒有得到解決。（《華嚴宗哲學•下》，頁118∼119。） [21] 《華嚴宗哲學•下》，頁323。 [22] 《華嚴宗哲學•下》，頁323~324。 [23] 《華嚴宗哲學•下》，頁345。 [24] 《華嚴宗哲學•下》，頁371∼372。 |