牟宗三對程顥哲學詮釋的方法論反省

　　牟宗三先生在程顥哲學的詮釋上，繼承了他在詮釋濂溪、橫渠時的「道體、性體、心體」的唯理無氣義，以及「心、性、天理」為同一形上實體的定義系統，因此仍然保持「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」不分的詮釋模型，同樣地還是以程頤、朱熹之論，以為別異程顥哲學的對立面反例。然在處理程顥時，亦有重點及新義。重點是牟先生更強調境界哲學意旨的圓論化境說，並接受了氣稟說，甚至將程頤的性氣論收為己用。至於新義者，即為建立生之謂性的道體進路的詮釋，以及分別積極消極工夫與頓悟漸修工夫，將之說為程顥及朱熹的差異。筆者尊重牟先生的新儒學之創作，但反對他的若干文本詮釋的意見，並對他在詮釋程顥時的諸多新說，檢討其理論功能，主張牟先生若不是過於忌諱及排斥朱熹之說，便不致於在詮釋程顥章時出現太多特殊解釋之理論，既不能清晰解讀文本，又製造哲學問題的理論糾結，實在是不必要之事。

關鍵辭：程顥、牟宗三、一本論、圓頓化境、積極工夫、頓悟

牟宗三先生談程顥哲學，以「一本論」標明章節主題，即是著重於形上道體的直貫意旨，將天道創生與主體實踐二義合構，共構為「道德的形上學」體系。天道創生是形上學問題，主體實踐是工夫論問題，但主體實踐需以天道本體以為實踐之價值貞定，而天道實體需以主體實踐以為流行的圓滿，故而共構為一形上學教義的系統，名之曰「道德的形上學」[2]。此其自創之當代新儒學系統者，亦為其藉詮釋先秦暨宋明儒哲學而建立起來者。此一系統，初成於先秦《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》哲學，再造於宋明理學。於北宋儒學中，從周敦頤到張載是一發端，程明道一本論再度達到一理論的高峰。是以牟先生對程顥學多有肯定。

然而，牟先生建立其當代新儒家哲學理論，誠為二十世紀中國哲學之最重要的創造系統，但是，就文本詮釋而言，卻多有扞格。未論及「道德的形上學」之義之哲學家的理論者其即不喜，即便論及此義的哲學家系統，若其中有些理論與此義不相關者其亦不喜，不喜即為文批評，或反對其說，或矯治其義。程頤、朱熹即被認為不及此義而全體反對，其他各家則一方面有些理論作為順成牟先生所重之義的論據，卻另方面對非及此義的理論施予矯治。周敦頤、張載如此，程顥亦然。程顥之學在牟先生的詮解系統下，已是談圓教的「道德的形上學」之最佳典範矣，但仍不脫某些命題被牟先生批評的命運。

檢視牟先生的工作型態，其實是以建立己說而為詮解的目的，形式上是對宋明各家的哲學介紹，實質上是以介紹代討論而建立他自己的問題意識與哲學理論，並正因其問題意識的特殊，而有其哲學理論的創作。牟先生的問題意識即是一中國哲學的形上學問題，是中國哲學的形上學如何建立以及證成的問題。牟先生心目中有一套中國形上學如何建立以及證成的「道德的形上學」系統，並藉由宋明儒學理論創作的義涵檢討而說明之，即檢討中落實其所以為的「圓滿的形上學」型態，以其所以為的「圓滿的形上學」以為宋明儒學各家系統的評價與批判之準據。其所以為的「圓滿的形上學」是一中西對比下的圓滿義，以實踐能證成普遍原理以為中哲之優於西哲的立場，而能證成之實踐，即是已完成之工夫，即是已成境界的姿態。是以牟先生的形上學，便是以言說普遍原理的道德義之「道體」「性體」、併合談主體實踐作用的「心體」、進及談主體達最高境界的「聖人」，而共構其「道德的形上學」。也可以說，是把談主體實踐的「工夫論」與「境界論」議題，塞入形上學問題中，以強化此形上學型態之為一動態的及實踐的及可證成的之意旨。此即牟先生的問題意識與理論創作。而牟先生的形上學又自名其為本體宇宙論，因此即為本體論及宇宙論的問題，所以，可以說牟先生的「道德的形上學」已是包含了「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的基本哲學問題，但卻併合於一的系統。

然而，這就引發了兩個必須處理的哲學問題，第一，中國的形上學或儒家的形上學需不需要這樣談？以及可不可以這樣談？這當然是需要追究的。第二，對宋明儒學家的哲學理論的意義貞定是一文本詮釋的問題，牟先生以自創的理論以為詮釋、評價及批判的基礎，則對各家義理的詮釋是否準確，這亦是要追究的問題。以上兩個問題，即形成本文對牟先生談論程顥儒學的討論重點。

既然，「道德的形上學」在牟先生的討論中已有確定意義，可以說它本身即是一套理論，這一套理論是牟宗三先生藉孔子言仁、孟子言心性、以至《中庸》《易傳》言天道、誠體、易體而發展建構成形者。合此者即孔孟儒家正宗，不合者即別子為宗。因此，我們可以說，「道德的形上學」是牟先生用以討論宋明儒學的「分類」及「判教」的系統。「分類」者就「周、張、程顥、程頤、朱、陸、王陽明、劉蕺山」諸家為合於此「道德的形上學」與不合於此之分類。「判教」者則以合於此者為「正宗」，不和於此者為「別子為宗」。因此，合於此者之諸系統即一家一家地供應新意以為系統的證成與茁壯，而不合於此者則成為證成此系統的反例，因此亦有茁壯系統的討論功能。其中，程頤及朱熹之學為不合系統的「別子為宗」之學，而程朱之外的系統即為共構「道德的形上學」的系統。其結果，在牟先生的宋明儒學討論中，程頤及朱熹之學，即自始至終不論在討論哪家的哲學時，都不斷地出現以為說明之反例，於論程顥哲學時亦然，程頤及朱熹之學總是適時地出現作為與程顥哲學不類之系統，而朱熹言於程顥之意見，亦成為牟先生說明朱熹系統不合程顥、不合孔孟正宗的例子。

建立自家系統以別異、匯通各家，自是哲學討論的正常現象，但是牟先生卻是以對「孔、孟、庸、易」的詮釋，而建立一套形上學理論，以為討論各家的標準。於是各家皆以是否符合這一套形上學以為分類、判教之討論的結論。然而，各家之理論有形上學也有工夫論，形上學也有各種不同的形上學問題，工夫論也有各種不同的工夫論問題，另外還有境界論哲學。而牟先生的形上學卻是一套綰合宇宙本體工夫境界論的縱貫的動態系統，以此排斥僅作概念分析的靜態存有論系統，也排斥僅談工夫次第論的漸教系統，甚至還不談氣化宇宙論的現象界事務，因此之故，牟先生的《心體與性體》之作，便不能有效準確地解讀各家的各種理論，因此不是一套文本詮釋的作品，而是一套批判創造的著作。意即，牟先生以「道德的形上」學的「圓教系統之形上學」意旨，作為談儒學的終極之學，問題意識及理論觀點都約束在這裡了，既不能廣泛討論儒學創作的各種問題，又不能準確解讀非關其系統的各種哲學理論，致使宋明儒學各家，無論是否符合其「道德的形上學」系統，竟無有一家能完全免除被其批判的命運，即便是程顥哲學亦是如此，雖已是牟先生談圓教的典範系統，亦仍有被其批評的命題，只因若干命題亦不符合「道德的形上學」的終極意旨。程顥如此，周敦頤、張載亦然，那就更遑論程頤、朱熹之學了。

因此，筆者要這樣定位牟先生在《心體與性體》書中的創作意義：藉詮釋以建系統，藉系統以判各家，然因系統單一，且立場固定，故不能有文本詮釋之功；於是對各家之批判，錯解之處，於焉多矣。唯一完成的是，建立「道德的形上學」系統，以為當代新儒學的創造，但卻遺漏了許多重要的儒家哲學理論。徵諸程顥章的討論，確是如此。

　　牟宗三先生對程顥的討論，並分八節，本文對牟先生詮釋程顥的方法論反省，基本依此節次進行，討論的問題即哲學基本問題的釐清，以及文本詮釋的訂正。前者處理其形上學中心的詮釋眼光，藉由哲學基本問題的定位，鎖定牟先生問題意識的核心與理論創作的主軸，以說明牟先生借程顥而創作的理論本旨。後者依此基礎，反省牟先生對程顥各種理論命題詮釋的準確度問題，指出牟先生對程顥之學亦有曲解及誤解之處。

二、牟先生定位程顥哲學兼主客觀面而成就本體宇宙論的一本論

牟先生說的「一本論」是依成顥語而建立的，且是在「本體宇宙論」義下說的「一本」，然而，依程顥，其所言之「一本」，若以之為形上學中之本體論與宇宙論合構之「存有論」義之「一本」，依筆者之見，未必準確。程顥言「一本」，真正重點是在談主體實踐的工夫境界論，依工夫境界論而說為「一本」，實是說主體實踐以至純熟之時，天道與人心之合一，主體的感知實受為天道與人心之「一本」。即在主體之人心中即是天道的彰顯處，故為「一本」於人我之此有，亦即是境界中的一本[3]。然於牟先生的創作中，因其真正關心的是一種特殊形態的中國哲學的形上學之建構，由《論、孟、庸、易》一貫而下，由周、張、大程繼承而上，既談天道亦談主體，故此本體宇宙論的辭義中實是有人道實踐的參與其中，既有存在界的活動之義，亦有人心主體的實踐之義在，故而牟先生詮解下的「一本」之意旨，就是「動態的道德的形上學」之意。本節將針對此義，藉牟文以明之。參見其言：

明道之一本論亦更能保持先秦儒家本體宇宙論的實體之創生義與直貫義，而亦並未以心神屬於氣，認太極或天命實體只是理，性只是理也。此則其可以通同處，而朱子汰濾後所成之定局則不能保持此義也。此是學派分立之本質關鍵。[4]

　　本文首句即是以「道德的形上學」說程顥的一本論義旨，文中的實體創生實為形上學的道體流行，卻亦涵攝了主體實踐的活動義，於是得由心而言其即理之活動，於是得以辯論於朱熹的性即理之不活動義。牟先生建立先秦儒家本義的工作固為比較中西而來，但落實於宋明儒學的詮釋系統中時，則明確地就是以程頤、朱熹之學為對比參照的系統，以「程朱」與「周張陸王」等為異質的系統，甚至以之為「學派分立之本質關鍵」。筆者以為，牟先生是言重了。細讀牟先生之論述，其實在《心體與性體》之作中，實有多處牟先生將程朱之義理準確定位且賦予功能，亦即程朱之理論有其義理之可能性，只是牟先生並不視其為儒學正宗的理論重點，但作為牟先生視為正宗的儒學理論，固為儒學理論之要目，卻並不必即以之為儒學理論之全部，更不必即排斥其他的儒學理論非為正宗，關鍵只在，牟先生只關心形上學的道體、實體一義，且將論心與論性之理論亦皆以形上學進路的心體與性體落實其義，因此有了批判程朱之立場。筆者的立場是，牟先生某些定位朱子之言確實無誤，但並不需以為朱子之意見即已對立於其所重視之議題的理論立場，因為針對什麼問題就有什麼主張，故而做文本詮釋時，要先究明理論命題的問題意識，對於朱熹的性即理說，牟先生並未準確定位其問題意識，故而有對立於心即理的詮釋結論，這是牟先生偏選、誤讀之結果，程朱不必受此批評。唯本文之作，主要為發掘牟先生論程顥哲學之特點而作，為程朱辯義之事，另有它文，是以以下之討論，只在討論有需要處適為程朱分辨意旨，其它的重點都將放在說明牟先生討論程顥哲學的方法論反思中。

　　本文提出了「明道之一本論亦更能保持先秦儒家本體宇宙論的實體之創生義與直貫義」之說，其義下節更明？參見其言：

明道之義理綱維何在耶？吾於前濂溪章已明濂溪對於論語之仁，孟子之心，實並無所得。於橫渠章已明橫渠言───已很能注意孔子之仁與孟子所言之心矣。惟因其言散見，不甚集中，又為其言太虛神體所掩蓋，人亦為其言太和、太虛、言神言氣、所吸住，故易覺其客觀面意味重，而主觀面意味輕。實則亦並不輕也。只是有令人感覺到稍為虛歉之氣氛耳。───然其義理之實已函主客觀面之合一矣。至明道，正式提出「學者須先識仁，仁者渾然與物同體」之義，則仁之提綱性已十分挺立矣。「只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求」。則主觀面之心性天為一之義亦十分挺立而毫無虛歉矣。故由濂溪、橫渠，而至明道，是漸由中庸易傳而回歸落實於論孟，至明道而充其極。然明道究非如象山之純為孟子學也。───明道畢竟猶處于濂溪橫渠北宋開始時先著眼於中庸易傳之學風，故明道究非純以論孟為提綱者也。天道性命客觀面之提綱猶十分飽滿而無虛歉，此則為象山所不及，而妙在主客觀兩面之提綱同樣飽滿而無虛歉，而以圓頓之智慧成其「一本」之論，此明道之所以為大，而為圓頓之教之型範也。[5]

牟先生本文所言之對濂溪、橫渠的意見，筆者已有專文討論於它文中[6]，茲不重述。牟先生所定位之儒學由《論、孟、庸、易》所形成之系統，即是一主客觀面皆完備飽滿的道體、性體、心體合構之系統，亦即是一形上學系統由主客兩面皆備說的系統。所謂主客觀面的系統，即是言於主體實踐的工夫境界論系統，以及言於本體宇宙論的天道活動系統。其實，牟先生說為主觀面的系統並不主觀，其為言於主體依道體而實踐故，故為主體義，而非主觀義，且其行止依於道體，故宜為客觀。本文中，牟先生即謂濂溪、橫渠主要重在客觀面，而主觀面稍欠缺。於明道，則兩面飽滿，而成一圓頓智慧之「一本論」。牟先生以此高舉程顥，以成就他自創的道德的形上學之圓頓直貫義。然就周張言，筆者不同意牟先生的詮釋，周張之言於主體之命題絲毫不少於言於客觀面之命題，牟先生得其印象，實是牟先生自己過度重視對周張本體宇宙論文本的詮釋，且稍有忽略工夫境界論旨，而致生的錯覺。此義參見筆者另文，此處不再申論。就程顥言，筆者的立場是，以系統之創作而言，程顥於主體實踐以至究竟之境界哲學創作最多，亦即此文中牟先生說其有圓頓智慧之旨者。然而，程顥卻於客觀面實無所建樹，唯是重述之、理解之、點評之而已。亦即程顥皆是引據經文之後，即以己意體貼、評論一下而已。亦即筆者也不同意程顥是主客兩面皆飽滿，程顥確是言於主體十分飽滿，但因牟先生的「道德的形上學」亦涵境界哲學之義，甚至是結穴於境界哲學，故而將程顥之在境界哲學之言於主體的飽滿語，亦理解為在本體宇宙論的立體直貫創義下的客觀面的飽滿義。說程顥於客觀面只是重述，此事牟先生亦已直言：

明道語句簡約，常是出語成經，洞悟深遠。又常是順經典原文加幾個口語字，予以轉換點撥，便順適調暢，生意盎然，全語便成真實生命之呈現。[7]

明道對先秦儒家經典言於客觀面的命題之理解自是準確無誤，明道的把握形上命題以為主體實踐的宗旨，而發為評論之語，亦更是精確、篤實而有實義。以此而說明道主客觀面皆飽滿者，實是牟先生高意肯定。但若就牟先生所建立的「道德的形上學」意旨來看，明道依先秦儒家在《中庸、易傳》的形上學命題而做點評的體貼意見，亦確實能成立牟先生的評價。關鍵即在，牟先生所說之形上道體，既是天道實體亦是主體心性，且更準確地說，是主體心性體貼天道實體而完全發揮呈現的狀態，才更是牟先生所說的「圓教的形上學」之真諦，亦即是「天道流行」與「主體成聖境」的兩種義涵緊連在一起，才成立的「圓教的形上學」系統。如此一來，則最能體貼天道而發為主體實踐意境的明道話語，便成為牟先生所定位的「道德的形上學」之最佳「圓教系統」之話語。實言之，明道僅是做境界展現的發言，客觀面的形上學命題皆是重述引用，而未有創造之新意。不過，筆者並不反對牟先生對明道之高舉與肯定，只是認為牟先生兩合形上學的本體宇宙論與主體實踐的工夫境界論之說法，又強勢地定住此一系統非關氣化邊事的詮釋立場，在面對各家的文本詮釋時，即會造成有偏差的解釋與不恰當的批評。

例如，牟先生明明知道有「靜態的理」之意旨以及「氣化實然」一邊的系統亦為儒家哲學所應涵攝，但卻對於談到這些命題意旨的各家理論提出批評，死死地認定談到這些命題的系統就是只堅持此一單薄的面向，而竟不能溝通於其它面向。參見其言：

所謂「一本」者，無論從主觀面說，或從客觀面說，總只是這「本體宇宙論的實體」之道德創造或宇宙生化之立體地直貫。此本體宇宙論的實體有種種名:天、帝、天命、天道、太極、太虛、誠體、神體、仁體、中體、性體、心體、寂感真幾、於穆不已之體、等皆是───若就其為性說，它具五義：性體性能性分性理性覺。它是理是心亦是神，若就其為心說，它亦具五義：心體心能心理心宰心有。它是心是理是神亦是情（以理言的本情、心之具體義）。在此直貫創生之一本下，心性天是一，心理是一。心與神決不可一條鞭地視為氣，天心本心不是氣，誠體之神不是氣。性不只是理，太極亦不只是理。理亦不只是對實然之「然」而推證出的一個超越的、靜態的、只是存有而不活動的「所以然」，而乃是因心之自主自律而不容已地起道德創造或宇宙生化之大用而說為理。若說這也是「所以然」，則這是超越的、動態的、既存有亦活動的「所以然」。是這樣的「所以然」之為理才真能保持住其道德意義而不失，而由之而立的道德才真是自律的道德。[8]

明道之「一本」成為了牟先生的「一貫」說，無論從客體或主體說，皆是本體宇宙論的實體，此實體貫所有形上道體之存有範疇，如：「天、帝、天命、天道、太極、太虛、誠體、神體、仁體、中體」，亦統所有言於主體的存有範疇，如：「心、性、情」。說其「道德創造」即說其為主體的道德實踐活動，說其「宇宙生化」即說其為天地萬物之大化流行，可見牟先生是總收所有儒學言於天道與人道之範疇於一貫一本之系統內，而牟先生皆謂之為「實體」，於是心性情亦皆實體化了。實體化之即形上道體化之，形上道體化之即得說為「立體地直貫」，此義即又得以明道之「一本」論詮解之。於是牟先生最為重視的「主體實踐」以及「天道化生」兩義合構的「道德的形上學」，便能在明道之「一本」概念中「立體地直貫」了。實際上，明道之「一本」亦確實是從主體之體貼親證感知此天道天理之道德創造意識而得者，亦即明道是站在主體實踐以致工夫已達純粹化境時之聖人境界上的發言，即是境界展現之語言。因此明道言一本者實是言於主體境界位上，是主體境界與天道一本，不是天道與主體一本，天道確實不必言一本，天道就是天道，是主體必得與其一本以為道德實踐的完成。而道德實踐以至完成確實是儒學的終極目標，因此以主體與天道的一本為最圓滿的理想，此義亦確實無誤。

筆者有所辯難於牟先生之言者，不在明道言說境界的具一本一貫之意旨上，而是在儒學理論建構面向的種種哲學基本問題的尊重與否上。即在前文，牟先生即不許此一實體義有「只是靜態的所以然義」以及「夾雜氣化的存在義」。筆者以為，就儒學之創作以及文本之詮釋而言，問題不是此一「實體」何義，這是牟先生個人最為關切的形上學問題；問題是儒學應有何種理論以為其系統之所需，這是整個儒學史所有哲學家整體關切的種種問題。此一「實體」之義是就著牟先生所關切的問題而成立之義，此是牟先生談儒家形上學有別於更超越於西方形上學的當代中國哲學之創作，筆者尊重之，一如尊重所有當代哲學家如馮友蘭、方東美等人之創造一樣，但是就文本詮釋以及儒學系統而言，氣化宇宙論不能不談，靜態的不變的理之存有義亦不能不談。談這些哲學問題亦不等於只主張儒學就只在此義之內，談這些理論的儒學系統亦是共同接受談其它問題的儒學理論系統。

牟先生關切的是「真能保持住其道德意義而不失」的理論，這其實就是從孔子言仁、孟子言心處即已確認的命題，故而《中庸》《易傳》大談本體宇宙論的宇宙生化系統之形上學命題時，即不致有空頭的形上學的缺點，因其已預設孔孟的實踐哲學意旨。此誠其然，筆者同意。但是，牟先生談周敦頤，卻擔心他只肯定客觀面的《庸、易》之普遍命題而忽略孔孟的主觀面立場，論張載，雖覺其亦有主觀面的孔孟實踐意旨卻仍稍有欠缺，唯於程顥，才肯定其為主客皆飽滿之系統。至於程頤、朱熹，就只能講一套氣化宇宙論以及不活動的天理觀，於是程頤、朱熹之系統即非為「真能保持住其道德意義而不失」的系統了。這些批評意見的發生，都是因為牟先生只管一事、只論一理所導致的。「真能保持住其道德意義而不失」就是指得工夫論的系統，指得是說系統中要有工夫論，而不是單單只有普遍原理而已，有工夫論才能實證形上學系統，才能保住道德義，此義不謬。因此，談主體實踐以彰顯天道的道德意志確實是儒學應有的理論，但為成就這個目的合理性，還有許多理論也是需要的，例如要談現實世界以及人之所以為惡的理論說明，此即談氣化宇宙邊事的理論；而追究天道的純善義以為價值的絕對依據之說亦是需要的，因此即有天理純善不變的靜態不動義，不動是其善不動，而不是其天理、天道與人心不動。這些未被牟先生肯定的重要問題及其理論，筆者認為，應尊重各種理論的功能，正確理解、準確詮釋，這才是當代中國哲學研究應持的重要態度。

牟先生借由《二程遺書》的文句挑選，重新建立程顥原典選錄，等於新編了程顥集。這是一步哲學詮釋的創作之舉，有些文句已是《二程遺書》明言程顥語者，有些則是牟先生於二先生語中挑揀出來的，筆者尊重牟先生的挑選，牟先生也自負其責了。重點是，牟先生自行分疏篇章主題，依幾大主題討論程顥思想，因此在各篇皆有其詮釋上之特殊意見，本文即依其篇章追擊討論。

＜天道篇＞的建立，是牟先生以明道言於《庸、易》之形上學命題的點評語的語句中汲取、編輯、討論而出者，牟先生以此些語句證成有所謂「圓教的、圓滿的、道德的形上學」，在＜天道篇＞的討論中，牟先生提出「圓頓化境」的說法，這個說法其實已經呈現了牟先生是將主體實踐的境界語，和天道流行的本體宇宙論命題結合為一的理論構思，這就是筆者本節將指出的重點，而這些討論當然是依據牟先生整個宋明儒學及先秦儒學的基本立場，牟先生的基本思路在下面一段文字中再度顯明：

凡詩書中說及帝、天，皆是超越地對，帝天皆有人格神之意。但經過孔子之仁與孟子之心性，則漸漸轉成道德的、形而上的實體義，超越的帝天與內在的心性打成一片，無論帝天或心性皆變成能起宇宙生化或道德創造之寂感真幾，就此而言「對越在天」便為內在地對，此即所謂「覩體承當」也。[9]

其實，「宇宙生化」與「道德創造」實是二事，在沒有道德創造的環境中，天地之間依然是有宇宙生化的，但儒家以宇宙生化有價值目的，此即需由聖人而顯，於是在聖人實踐道德以創造化育之時，天道的價值意識即得彰顯甚至證成。然而，單論宇宙生化是本體宇宙論的形上學邊事，單論道德創造是主體實踐的工夫境界論事，牟先生合二事為一事，其實說到底還是只有主體實踐一事而已。只是在主體實踐中，天道流行的宇宙生化事業被主體的價值意識實踐了，故說為一事。這就是牟先生之所以可以說「道、天、帝、理、命」等實體能與「性體、心體」為一之立體而直貫之故，即心性皆實體化之而為形上道體矣。但是，這只是牟先生的特殊解釋立場，以此構合《論、孟、庸、易》並非不可，但所論就是主體實踐以證成天道的價值意識這件事而已，並不能因此即否定此外之其它儒學理論建構的合理性，如分說天道及人道的存有論架構者。但系統既立，判教即不免為之，牟先生即是以此一思路下的理論系統以分判各家，因而有了筆者所提出的文本詮釋不準確的批評。

以下，筆者要討論牟先生於此節中展開的「圓頓化境」之說。首先，明道言：「形而上為道，形而下為器。須著如此說。器亦道，道亦器。但得道在，不繫今與後，己與人。」[10]牟先生詮解之為：

蓋如此分解說，固未盡其究竟，然分解表示以顯體，亦是必要者。惟此分解依明道之體悟，形而上之道決不只是理，且亦是神，乃是即神即理、神理是一者。惟明道特喜圓頓表示。───若真透明了，則當下即是，當體即是永恆，當體即是一體。此亦即睟面盎背，全體是神，全體亦是形色也。此種圓頓表示乃是盡性踐形之化境，並不妨礙道器之分也。[11]

程顥講道器之分，但要求主體要實踐以得道，得道即是儒學的目的。牟先生之詮解則首先明白承認程顥分別說道器，但接著就強調程顥亦言於道器不分，最後就將道器不分說上升至圓頓化境，這其中其實已蘊含了盡性踐形的工夫論旨。牟先生對於程顥竟然能為形上形下是道是器的分解表示十分警覺，關鍵即在，牟先生自己死死地認定，分解說是西方哲學的主流，而東方哲學重非分解說，其實就是重實踐以完成人生理想之義，故而需要心合性、性合理、理合道、道合器地圓融，故而被牟先生說為是「圓教的形上學」，亦即東方講實踐時，將形上學的普遍原理落實且證成，而致現實世界臻至圓滿，這就是「圓頓化境」。以此為標準，朱熹便是最能分解地講的中國哲學家，惟此非中國哲學之所重，參見其言：

概念思辨本非中國先哲之所長，即朱子雖甚注意分解表說，而於概念思辨之工巧則甚不足。此是西哲之所長，比照而觀之，利弊甚顯。當然，內聖之學固不必專限於此。孔子不作此，不礙其為大聖。耶穌不作此，亦不礙其於宗教真理之明透。[12]

本文說朱熹能分解表說，筆者完全同意，朱熹分說理氣以談整體存在界，分說心性情以談道德實踐主體，分說魂魄以談人死之存在，都是分解地表述，其實正是存有論的問題，亦即概念思辨的形上學問題，馮友蘭即依據朱熹之系統建立「理、氣、道、大全」的新理學系統，以創造新統、辯論中西。可見，概念思辨之分解地說亦是哲學理論發展之一必要且重要之環節。至於文中說朱熹於分解之工巧亦不足，筆者以為，若以朱熹與西哲相比確實仍嫌不足，但較之於所有中哲系統，則已是超邁越極之等了。回到前文之討論，《易傳》明分形上形下之道器，本就是分解的存有論哲學，明道亦許之，但明道許之之後即賦予圓頓之表示，即是說明道對於從形上學存有論立說的《易傳》命題有所肯定，但他自己更關切的是主體的實踐，以致於以主體實踐的意境體貼此分解述說的存有論命題之後，明道得出的仍是圓頓的評語，亦即以主體的實踐體貼而點評之，而謂之：「但得道在，不繫今與後，己與人。」明道之意即是無論道器如何分解，重點是人心的實踐而得道，一但得道，即是一旦由主體將此天道實踐而呈現彰明之時，則無分今後己彼皆是在得道的境界了，於是謂之道亦器；而此時現象世界亦是一切如理，而謂之器亦道。明道此說，由主體境界體貼而來，即由實踐而呈現出之心境而說者，牟先生自己也說「此種圓頓表示乃是盡性踐形之化境，並不妨礙道器之分也。」說「盡性踐形」即是說主體的實踐活動，亦即明道的圓頓是基於實踐之體悟而為之言說，此義，是筆者願意一再強調的重點。既然分解不礙圓頓，何其怪哉地，牟先生竟不斷以朱熹之分解為不見道之批判！

接著前文之討論，牟先生指出明末氣論派學者不分「道器」、「理氣」，反而將氣提高為最高存有，此舉甚至連朱熹的分解意識都不如，牟先生主張「道器」、「理氣」還是要分，只是不礙圓融，圓融才是形上學的圓滿，但「道器」、「理氣」是分而圓頓化境地不分，而「心性」、「心理」卻是概念上即不能分解，此誠奇怪之事也，參見其言：

須知理氣之分，形上形下之分，並無過患。問題只在如此分解後，形而上之理道是否「只是理」，心神是否一條鞭地屬於氣。急於求一者不知就此關鍵著眼，而只冒冒然向下拖，且仍視心神為氣。夫既視心神為氣矣，如何能反對朱子耶？朱子於此甚清澈而一貫，反對者看似漂亮，實皆不成熟之軟塌之見也。唯有本形上形下之分，理氣之分，而知形而上之理道並不只是理，心神並不可一條鞭視為氣，視為形而下，而後始真可言心理為一，心性為一，乃至圓頓化境也。圓頓化境是就理氣或道器說，不就心性或心理說。理氣圓融之一與心性為一、心理為一並不同。心性為一，心理為一，是在分解道德實體之概念上所必須建立者，是體之概念本身就是如此。而理氣圓融之一，是盡性踐形之化境，此並不礙理氣之在分解表示上之有分，而且正因有分別，始可言圓頓化境之為一。此「一」是混融一體之一，「不可分」是化境上之不可分，並不是概念上之不可分。心性為一，心理為一，此「一」是斷定上之一，是內容意義上之一，並不是混融一體之一；而不可分亦是在體之概念上不可分，並不是化境之不可分。象山陽明只說心即理，心即性，此即並不是化境上不可分，混融一體之「即」，乃是概念斷定上之「即」。此概念斷定上之「即」乃本「仁義內在」而來，並不是本盡性踐形上之圓頓化境而來。[13]

以上這段話，有多處筆者十分不同意。理氣可分且應分且是形上形下之分，這就是存有論上之為二，是存有範疇之為二而可分者，只不礙實踐後化境上之圓頓。此義筆者無反對之理。只要將問題說清楚即可，存有論上「道器」之間與「理氣」之間是不同的範疇，但在實踐上，在主體的境界上，能體貼天道而修齊治平，則是「道器」一，與「理氣」合。所以筆者說牟先生之「圓頓化境」是就主體實踐後之主體心境上言者，故存有範疇是二，但在主體體貼之中而得為一貫。是在實踐中之言其圓頓一貫一本者也。但是，牟先生言於「心性」及「心理」之不可分就很奇怪了，說是概念斷定上它們就是一，亦即心即性即理，三概念是一概念。此義牟先生言於「性之五義」與「心之五義」時即已如此主張，此事說於張載章。此處再提，是接受「道器」、「理氣」為存有範疇上的不同範疇，卻不接受「心性」與「心理」是存有範疇上的不同範疇。牟先生的理由是本於「仁義內在」。因「仁義內在」，故「心」以「仁義」為內容，仁義內在於心，故心即性即天理，故心性理皆一事，體之概念上不可分矣。牟先生亦以象山、陽明即如此主張者。實言之，這才是牟先生概念混亂的結果。依據牟先生接受明道之分解不礙圓融之立場而言，筆者要說，「心性」與「心理」亦是存有範疇上之可分、應分、且即為形上形下之分之義，而「心性之一」與「心理之一」亦仍是「圓頓化境」上之不分，是實踐後之為一而不分，是全性在心、全理在心之工夫臻至化境後之不分。若心全以性以理定義之而為概念上之體上之不可分，則工夫之入路無由，工夫之變化氣質不可講，工夫之去人欲存天理不可講。陽明即明講去人欲存天理之工夫，人欲即心，若心已與理一，則不必談工夫了。而講心在氣而為氣之靈爽之義者，亦是牟先生自己許可之說法，後文討論即將彰明。而因心在氣稟中，故必須講工夫，也還是牟先生自己理解下的意旨，後文亦將見出。故而講「心即性」、「心即理」必須也是「化境上之合一」，而不能視為體上之概念分解上之不可講之事。亦即，在存有範疇上的概念分解進路中，非講「心性」二分、「心理」二分不可，否則即不能真講工夫論矣。牟先生此處之處理，即是於工夫論不能談，於宇宙論不能談，只能談聖人境界一事而已。

關於「心性理」之辯義後文將再處理，關於牟先生講「圓頓化境」確實是就聖人境界而說之義，以下論之。牟先生討論明道對於「天地設位易行乎其中」，講「只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣。不誠，則無物也。」，對於「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純」，講「純則無間斷」兩段，提出討論，參見其言：

此是自體上言誠，故曰誠體，誠即是體。既可自體上言誠，亦可自體上言「敬」。敬非必純是自後天工夫言也。天命於穆不已，本無所謂敬與不敬也。人有敬不敬，天無所謂敬不敬也。此自後天工夫而言之是如此。然「文王之德之純」，「純亦不已」，即工夫即本體，敬固可直收於本心上講。以此滲透「於穆不已」，則天命之於穆不已亦即是一敬體，一誠體。此純是自體上言敬言誠。亦反而體證此體是道德的同時即形上的，是形上的同時即道德的。聖人之心與天命實體，其內容的意義固無二無別也。故「天地設位」，於穆不已之易體行乎其中實即是一誠體（真實无妄）敬體（寂寂惺惺）行乎其中也。[14]

談易之天地設位，是形上學地談，講易之行乎其中，是價值意識的本體論地談，這是《易傳》原意。明道體貼之，說易道即是敬之無間斷，而誠敬合一，此誠敬，亦是聖人體貼天道而無間斷之價值意識，故而牟先生謂之：「聖人之心與天命實體，其內容的意義固無二無別也。」此誠其然。既是明道意旨，亦是《易傳》及《詩經》的善解。但是牟先生卻在此處嚴分「形上形下」、「先天後天」之說，即易體之流行與聖人之無間斷是道德的、也是形上的、也是先天的，人有不敬是自後天工夫而說的。這樣的解釋，即是建立了後天工夫與先天實體二分之說。聖人之心自是與先天實體無二也，而朱熹的言敬則是後天上講的工夫。此說筆者不贊成。牟先生說聖人體貼天命之於穆不已，敬直收本心上講，自體上言敬言誠，則聖人的道德實踐活動即是形上的、先天的，卻與朱熹言敬之為後天的工夫者有別。筆者以為，說聖人的道德實踐是形上的，應是說聖人的道德實踐是完全體貼形上易體之誠之純亦不已而說的，而不能說聖人的道德實踐即是形上的、即是先天的、無有不敬者。聖人是後天而有的人存有者，後天而有的人存有者體貼先天的易道之誠體而為純亦不已之實踐而完成道德，故道德體貼先天、依據先天的話是可說的，但若是說道德實踐即是先天的，則等於是說天道的流行全體是善的，說天道是善可以是儒家共義，但不能說是儒家言於現實社會的共義，現實社會有善有不善，人的存在及其活動有善有不善，此自是後天之有敬有不敬之實事，自後天的存在位階說主體的誠敬工夫，此時主體狀態在後天，但主體所據以為實踐的價值意識在先天，即此誠敬不已、於穆不已之天命之善，待主體實踐純粹成熟而成聖境時，此時聖人之心只現本心相、只現純亦不已之先天誠敬相，這樣的話是可說的。這時說：「聖人之心與天命實體，其內容的意義固無二無別也。」就合法了。聖人與天道在存有範疇上是二，甚至是聖人之本心與天道易體在存有範疇上依然是二，只有在聖人實踐體證的狀態下才可說聖人之本心之誠敬即是天道之易體之誠敬，所謂「即是」，是「圓頓化境」下的即是而不可分，也不是概念分解上的不可分。概念分解上仍是可分、應分、而為形上形下之分也。就此而言，即並無所謂「後天工夫」與「先天工夫」之別之可說者。工夫都是後天狀態的人存有者體貼先天的道體的價值意識而為實踐之努力而說者，人有不敬，故在後天需做工夫，以追求先天的誠敬道體，以為主體的圓頓化境，而稱之為聖人。

牟先生論明道時講出了「間接工夫、直接工夫、助緣工夫、本質工夫」等辭義，實為不必要之理論。後文將再深論。筆者必欲為牟先生的「圓頓化境」再作如上的疏解，實在是因為牟先生於創作系統的同時，於文本詮釋的態度上，對非其系統的程朱理論、甚至是屬於他所肯定的系統的某些理論做出了太多的錯解，故而必須不斷修正及澄清其說。牟先生可以接受明道之分解而說不礙圓融，卻不能接受程朱之分解而必以其為只是分解而不能圓頓。此則筆者要為程朱辯義之道理所在。

關於圓頓表示，明道談形上形下之分、及立天立地立人之分、與一陰一陽之謂道時表示：「陰陽亦形而下者也。而曰道曰者，惟此語截得上下最分明。原來只是此道，要在人默而識之也。」[15]針對此說，牟先生亦表示：

案：「立天之道曰陰與陽」（說卦傳），又「一陰一陽之謂道」（繫辭上傳）。依此兩語，好像陰陽即是道。但依明道之體悟，陰陽亦不即是道。他亦預定一分解的表示。依分解的表示，他亦認陰陽是形而下者，該當是氣，而不是道。但依易傳原語，好像陰陽即是道。此將如何解？在此，明道又特顯圓頓智慧以通之：融分解表示于分解表示中。「原來只是此道，要在人默而識之也」。原來道雖不及陰陽，亦不離陰陽。即在一陰一陽之當下體悟「於穆不已」之道體。故「只此是道」是圓頓表示，一如上第３條「器亦道，道亦器」之為圓頓表示。「要在人默而識之」即顯此為圓頓表示。不融分解籌度，默識心通，當下即是。唯圓頓者始須默識，惟默識始顯圓頓。亦如維摩詰當下默然便是不二法門，是頓教也。[16]

牟先生確定為「圓頓」表示之明道語其實只有一句話：「要在人默而識之也」而已，明道之語，就是講一個主體的心態或心境或實踐活動後的狀態，依據形上原理的認識而有一個主體相應的對待態度之表示，牟先生自己都說「當下即是」，所以，筆者說，明道之語就是對存有原理的對待，這個對待，智慧圓融處置高遠，所以是一個境界的展現，而不是談什麼形上學問題的新的理論，牟先生則將之上升為一種圓頓的形上學，謂之道德的形上學、圓教的形上學，牟先生欲建立二十世紀創造性的形上學亦無不可，但以之為標準型、唯一型、排它型，而批判程朱之學，則不恰當。牟先生言：

明道非不承認道器上下之分，因為他明說「陰陽亦形而下者」，又說：「形而上為道，形而下為器，須著如此說」。但對於此語卻不作分解表示，而作一圓頓觀，此即為更活潑而不失上下之分，故成為「圓融地截得上下最分明」，而為詭譎也。雖承認道器上下之分，然對於形上之道卻不如伊川朱子之視為「只是理」，此則前已解明。[17]

明道不再為分解表示，即是明道非形上學存有論問題的思考者，但卻不反對此說，不若象山之為文反對動靜之分、天理人欲之分、心性情之分等等[18]，亦不若陽明為文指責朱子析心理為二之說。總之，分解表述就是存有論進路的探究，以圓融態度視之即是主體發為實踐的心行，工夫境界論與存有論是不同的問題，是牟先生將本體宇宙論與工夫境界論合構為一特殊型態的形上學，故而排斥存有論的解析之學，故而牟先生不得不創作一「詭譎」之說，其實就是太難說故說為詭譎，若不如此糾結，何須言為詭譎？牟先生說圓頓語為詭譎之後，接著又說程（頤）朱言形上者卻只是理，其義即是說朱熹上下割截，不能圓頓，亦即不能詭譎的相即。實言之，分解說即是要分開說，分開說時，形上為理，形上為氣，理氣不可相混，但整體存在借是理氣共構，而做工夫是要變化氣質，朱熹之分解何時只是理了？最後一文：

明道云：「氣外無神，神外無氣」，此亦圓頓語也。分解言之，陰陽是氣，神易理是道；濁者固是氣，即清者亦是氣。圓融言之，全神是氣，全氣是神。───然圓融不礙分解，故明道云：「冬寒夏暑陰陽也。所以運動變化者、神也。」此即分解之表示，不泯道器上下之分也。孰謂體用不二，即誤陰陽為理道，混情識為真心乎？分解亦不礙圓融，此則盡性踐形之化境，「德之盛也」。[19]

顯見，明道對於分解表示之存有論語言皆能接受，只其更注意討論主體對現象世界的處置態度，分解當然不礙圓融，但工夫做不上去時，泯道器上下之分者即落入為惡狀態而不能自立矣，即是「誤陰陽為理道，混情識為真心」。故而先為分解地定位，進之以主體的實踐，則能「氣外無神，神外無氣」，即是如牟先　生詮解之「全神是氣，全氣是神」的境界。故而圓融語都是主體實踐後的境界語，牟先生自己說：「此則盡性踐形之化境」，「盡性踐形」即是實踐，「化境」與「德之盛也」即是境界。既然分解不礙圓融，則單獨談時，分解本就非與談圓頓化境的工夫境界論歧為二路，說為二路是陸王對程（頤）朱的過度批評，也是牟先生對程朱的過度批評。

明道言：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」牟先生願為明道之自家體貼之天理觀發言申論。然言理而為「即存有即活動」義是牟先生之創見，於是討論理之活動義不能不接入心性概念，否則活動無從發生。因此牟先生於明道＜天理篇＞之討論，重點便在心性合義於天理之活動義上，以此說其形上學型態，實際上就是在說主體實踐的工夫論，只是牟先生將之說為動態的立體直貫的形上學。可以說，在明道＜天理篇＞的討論中，更可以見出牟先生動態形上學的思考模式。而筆者的立場則是，尊重牟先生創造的「動態形上學之圓教義」以為一談論儒家形上學的特殊意旨，但是要檢討基於其說而有的心性理概念之特殊使用義：「心性無氣唯理而為純粹之善」，以及「理即活動而非靜態」兩義。筆者反對此一「無氣唯理」的心性概念就是儒學心性概念的絕對最高義，甚至以此為依據來批評程朱以氣稟言心之不當。筆者主張以氣稟言心之說無有不當，那是存有論進路；而理之活動義非不可說，但強調理之「無動、靜態」義亦有其功能，說不動並非指天道不動、更非指人心不動，而是說善之不變。因此說理之不動的存有論義話，不礙併心性理為一之道德實踐之動義。但說理為動時必須即在天道流行及人心實踐上說，否則便會是概念使用上的一大混漫。以上意見從討論牟先生文本說起，參見其言：

天理之為本體論的實有與天理之為宇宙論的生化真幾這兩者是同一的，是表示天理既是存有，亦是活動，是即存有即活動的。───天道性命相貫通，儒者的智慧是通過「性」之觀念來契悟人與萬物之真自己，並契悟天道之實義的。康德是由意志之自律、自由來契悟「物自身」，而儒家則是由作為創生真己的性體來契悟人與萬物之真自己。此為同一路數，但「性體」一詞更為综攝，更為真切，因為「性」自更切合于「真自己」一觀念，更能表示通體達用使道德創造為定然而必然，為真實的呈現，然而亦因此更為複雜，因為其中含有心。[20]

先不論明道言於天理時對形上學的型態有怎樣的發言意思，總之是牟先生借明道語及其它儒學命題而建立的「理性命」觀念系統，而為其特殊形上學型態之理論。依上文，「天理之為本體論的實有與天理之為宇宙論的生化真幾這兩者是同一的」，牟先生說的天理幾乎全幅都是天道的義涵了，天道是本體論的實有，且負擔宇宙論的生發功能，天道自是進行創造活動的，而言其實有是要保住天地之實存，而當言其實有且以天理賦義之時，則是為說以保住天道的善的價值意識，而為儒學的目的論形上學型態，此天理概念所有之功能；言為宇宙論的生化真幾即使天道有發為宇宙生發萬物的功能，即言天道流行之義。此為實體純善生化萬物之天道觀，以其純善而言天理，天理以其純善不變義而謂之不動、靜態。今，牟先生以天道之功能說為天理，亦無不可，但言天理之理是即存有即活動之義者，實是就天道為實體亦為流行之義而說的，說既如此，形上學尚未圓滿，圓滿之義要在人之實踐活動以臻純善境中落實，故又言「天道性命相貫通」，即「性命」乃為言人性主體之實踐，人性主體體貼天道亦為主體之實踐，實踐之、彰顯之、落實之，而成就主體之聖境，主體之聖境原應以天下太平為終極理想，但牟先生於外王問題並未深論，實是以內聖定位聖境，故而宋明儒是心性之學，外王問題遂不在最嚴格定義的脈絡上言之。故說天道性命相貫通即貫通在主體實踐成聖境的意旨上，而理概念又已承擔所有天道之功能，故其實義即是理性命之相貫通。在牟先生的系統中，說理性命相貫通是必要的，因為他承繼象山、陽明之「心即理」義而為一種特殊的動態形上學，所以「天道性命」相貫通即是「理性心」相貫通而為同義、一義的根本。此即其言「儒家則是由作為創生真己的性體來契悟人與萬物之真自己」之意旨，即由主體實踐將天理賦命之性由心實踐而彰顯落實以為圓滿的完成，完成天道作用與人心實踐同義共構的圓教世界，即此而有天與人之共同作用而稱為一種「圓教的道德的形上學」，實是將形上學落下至主體實踐活動而說之形上學，如此才得有以天道的活動與人心的活動說此天理之為即存有即活動的可能。此義又見其言：

依儒家道德的形上學言之，宇宙生化底宇宙秩序，與道德創造底道德秩序，其內容的意義完全同一。存在即是道德創造上的應當存在。總起來說，是天地之化，落在個體上分別說，每一個體皆完具此理，即皆是一創造中心，故皆涵攝一切。是故據此創造真幾之一理即已具備彰顯於事上之百理、眾理、甚至萬理，同時亦即具備表現天理之每一事也。此種具備之實、一是從本源上根據「皆從那裡來」而「皆完此理」而言之，此是本體論地言之。當然「皆從那裡來」邏輯上不一定能涵著「皆完此理」，例如基督教，雖可說皆由上帝之創造而來，但卻並不說每一個體亦皆具上帝這樣創造的真幾。但在儒家，則必貫下來而說每一個體皆具此絕對的創造真幾。此所以道體既超越而又內在之故，而其關鍵是在天道性命相貫，此為儒者共許，無一能有例外。[21]

牟先生此文，是要說作為天地萬物的總原理的道體，首先是一承載道德目的的創生實體，故而宇宙秩序即道德秩序，即宇宙之存在即為著道德目的而有之存在，故而宇宙生活之活動，即有天道道德創生之意旨在，此說即已意謂著，無論社會之現實為善或不善，現象世界即已是一善的存在。至於現象世界中之人存有者，即為此一天道至善之實體之行動者，藉由人之實事實理之實踐，共贊天道之道德創生事業。牟先生並定位此說為所有儒者之儒學之共義，無有例外。筆者以為，此說無誤。但是，人存有者雖具此天道實體而為其心其性，故得說為「皆完此理」，卻仍有氣稟之限制而不能人人暢遂，因此雖完具卻不能時時程現天理，必待工夫實踐之後方能呈現，而此一未能呈現之狀態，即須有一形上學之說明。因此形上學議題尚未究竟，亦即仍有形上學問題尚待解決，此即人之為何不能暢遂之道理應有說明，程朱言「心者氣之靈爽」之進路即為此而來，說此未能呈現之存有論結構原理，並不等於主張了一套不能呈現天理的形上學理論，牟先生於此有理解上的錯誤，且其更關心能暢遂此道德目的之義，而立心體、性體說，以心性天理是一，且皆為即此天道實體，而說其必能暢遂，並即此而上升為「道德的形上學」。亦即是，牟先生把在工夫境界論上才可說的心性天理是一的命題套在形上學上說了，建立了心性天為一的道體性體心體是一的實體義，卻把確實是在談存有論的心性情三分、理氣二分的程朱之學，割裂其與工夫境界論的關聯，而說其道體只是理而不是心，說其理只存有而不活動。此即牟先生之思考模式，故而有對心性概念特殊使用定義矣。

程顥為解決天道既善，為何會有人物不能呈現天理的問題，而提出「推」的理論，即藉由主張人能推而動物不能推來說明差異發生的原因。而牟先生亦注意到，說形上學時，一言天道即應人物共具，但現實上卻是人有道德活動而動物卻無，故而就人與動物之別的問題而言，應有形上學的分解之說以為處理，此亦是對明道言於人能推而物不能推之意旨之詮釋，牟先生於此進入對「心」概念之特殊解釋之路，其言：

「心」可自兩層面而言之，一是本體論地言之之實體性的心，一是實踐地言之之自覺的心。自前者言之，人與物平等，而於此所言之心實即明道所言之「生意」、「春意」，由此生意、春意指點生理、形而上的實體，而於此言心亦是形而上的實體性的心也。蓋明道之言實體不只是理，乃是即活動即存有之實體，心即由此活動義而規定。活動義、就實體自身而言之，以寂感之神來規定，而在此處則由生意、春意來指點。通人物連帶而言之，既可言理，亦可言心，此心自是形而上的實體性的心也。但心之所以為心必須由道德自覺而見。自此而言，則實「獨人為至靈」也。。明道言「非獨人為至靈」是本體論地言之也。就實踐地彰著之言，草木鳥獸實只是潛具此心耳。故只有形而上的實體義，。[22]

講天理而至論心，是因為形上學進路的討論，將心性理皆視為與天道等同為一的實體。講天理為道體故活動，講活動故心之活動純為天理，故心性理皆純善而為道體且具活動義。此義已澄明於＜天道篇＞中。此處，牟先生關切另一問題，即言心當是就人而言之心，人心純善之活動是在道德實踐中，說為形而上之實體性的心是其形上學意旨之一面向，但另有一面向亦屬形上學問題，即萬物之不能實踐此道德活動，而萬物又亦是形上道體之流行才有的存在，故而其不能實踐道德之事需有形上學進路的定位。此事朱熹亦有討論，即謂之物之氣稟使其受限而不能彰顯性體之全。牟先生則謂之「只是潛具此心」、「並無實踐的道德自覺義」。物既不能，故「獨人為至靈」，就「獨人為至靈」而言，周敦頤亦已論之，「惟人也得其秀而最靈」，得其秀是得其氣稟之秀，故言人心不能無氣，朱熹即謂之「心者氣之精爽」。而牟先生此處亦接受明道所言之「人受天地之中以生」[23]，而說「其所以為至靈而能彰著此「心」義，實由于其「受天地之中氣以生」之「氣異」耳」。說「受天地之中氣以生」，即是說心以氣稟而有，既然如此，則牟先生所言之心之形上義、實體義、非氣義、純理義等究為何義？筆者以為，這其實就是牟先生限縮問題意識於主體實踐成聖境一狀態中，此時之心已變化氣質而為純善之流行，故說唯理無氣，但即便是如此，言主體之心之存有論地位，仍不能不從氣之精爽處談，即便言天道之活動，亦不能無氣化世界之宇宙生化之流行，故言無氣只能說是已擺脫氣稟之限制而能為純善之行為之義，卻不能說此狀態能不在氣稟存有及氣化宇宙中談。故而牟先生處處堅持之心性理天之同一之義，即是在取消心之有氣稟之面向而為純粹至善之實體以言形上學的圓滿，其實是將主體成聖境的境界哲學與形上學存有論問題混同為一，而提起純理無氣義，此一做法，將造成宇宙論不能談，人之為惡的存有論說明不能談，人之去惡向善的工夫論不能談，剩下來能談的才真的是潔淨空闊的理型世界的理論了。

論於心則純理而無氣，論於物則氣昏而不具理，此二義牟先生不斷申論之，雖藉明道文字之詮釋而來，卻已全為牟先生自己的創造系統了。參見其言：

依明道義，天理實體是即活動即存有者，本體論地圓頓言之，亦帶點藝術性的圓照言之，人與物皆從此實體來，亦皆完具此實體以為性。但分解地言之，能推不能推卻有大異。能推不能推固是氣之限制上的問題，然人稟得氣清而能推，而其所以能推之正面積極的根據則在心。本心即性，此亦是即活動即存有者，故能起道德之創造（道德行為純亦不已），而可實踐地、彰顯地表現出「萬物皆備於我」之義。此是那普遍地言之的天理實體之實義，亦是那天理實體為性之實義。故人既能超越地以那天理實體為體（皆從那裡來），復能內在地即以此天理實體為性而起道德之創造。但在物處，雖本體論地圓頓言之，藝術性的圓照言之，亦皆完具此理，亦皆可以是「萬物皆備於我」，然彼因氣昏，推不得，實不能起道德之創造。故分解地、實踐地言之，彼實不能彰顯地「完具此理」，亦實不能彰顯地「萬物皆備于我」。自此而言，謂其只能超越地以天理實體為其外在之體，而不能內在地以此天理實體為其內在之性，亦無不可。[24]

本文論人與物之別，論於人，牟先生說人稟得氣清因而能推，此義即等於承認人是稟氣而有之生命存在，此是從存有論說不能不立的理論。但是牟先生說心體時卻一定要堅持其純理無氣義，此實不必之事。心是人心，人是氣稟的存在，因而說心是氣之靈爽，此說十分合理，亦非如此說不可，亦無有人說此心就只是氣而無性體之貫注的話，不見人言「心統性情」嗎，「心統性情」就是心之以性體為真我之體，復有氣稟存在之事實，且因氣而有情之已發，故而得言情之善惡的狀態，故心是氣，但不只是氣。無人說心只是氣，故不能批判言「心是氣之精爽」之說法不能起超越的創造活動」。此就心說之辨義。

論於物，牟先生說萬物因其氣昏故不能推，則萬物亦是氣稟之存在，此義亦無疑。但是，牟先生卻說萬物以天理為外在之體，卻不能以天理為內在之性，此說非常詭譎。關鍵在於，牟先生言性是就性體言，性體是與天道天理同一實體之純理唯善且無氣之性體，故而動物植物無此性體，但動物植物亦不能說其無有氣稟所成之性，亦即氣質之為一種性之「生之謂性」之義，只是道德創造不在此氣質之性中，而是在性體之性中，故性體之性只能是萬物之外在之體，而非內在之體，此處之內在、外在之說十分古怪，其實朱熹在這個問題上的處理已十分清楚，即是那天道性體之稟賦於人與物時實皆相同，因此既是外在之體，亦是內在之體，如此性善說的天道論才有理論的完整性。而唯因氣稟之限制，使得天道天理性善之實体無法完全作用，而只能在某類動物身上呈現某種天理，而不能為全面的呈顯。因此朱熹的處理是訴諸氣稟而解決問題。但牟先生所關切的只在純善的天道實體義之性體，就是那個圓滿的形上實體，既然萬物不能實踐之而呈現之，那麼此實體便不能亦為萬物之所具，但又不敢明白講此，因此萬物只能以其為外在之體而非內在之體，又因明道已有萬物與人同具的立場，故而牟先生說明道所說「萬物皆具」只能是「觀照義之圓頓」說而非「分解」清楚下的說法。筆者以為，內在、外在之說非常不清楚，宜捨棄，講明道之說只為「觀照」義非「分解」義，此說正落實了「分解」的進路之不可棄，否則如何處理這個人與萬物之道德實踐能力有別的事實的問題，這就是需要從分解的存有論進路討論的哲學問題。其實，人與物有別，人與人何嘗無別，討論人與人之道德實踐能力的差別依然需要宇宙論進路的存有論討論，朱熹即為之，而謂亦是氣稟之影響，亦是命定，但有天命之性在，即「心統性情」之性，亦即牟先生所關切的道體性體心體合義之天命實體，因此人仍能透過工夫實踐，而努力成聖。人物有別之存有論討論牟先生關切不多，因為他更關切人實踐而成聖之特殊型態的形上學意旨。但有時亦會討論到人物有別的問題，討論到時，仍不能不訴諸氣稟而分解之以解決問題。

牟先生確實真正關切道體性體心體一義之性體義，因為他要談一套「圓滿的形上學」，但面對人物差異問題時，便顯得系統不好用了，因此要造怪論以解決之，又見其言：

明道言能推不能推固直接是表示氣異，然其所以能推之積極根據則在道德的實體性的本心，而本心即性，即此道德創造之真幾也。物不能推，正表示物無此道德創造真幾之性也。此正是自性體上立人物之別，而亦函著「即活動即存有」的天理實體之超越地為體與內在地為性之分際上之不同，並不函著「超越地為體即內在地為性」只能是本體論地圓頓言之、藝術的觀照言之是如此，而道德實踐地彰顯地言之，則物並不能如此，而唯在人始能如此也。要者是在明道所體悟之性體無論是本體宇宙論地言之，或是道德實踐地言之，皆是即存有即活動者，是心與性為一者，而由孟子之「本心即性」以實之。故性即是道德創造之性，性義不減殺也。[25]

牟先生堅持性義不得減殺，因此堅持純善之性說。但此純善之性以說為人的實踐時可，說天道的流行就出了問題，因為動植物不能實踐道德而呈現天道之純善是個事實，但說天道的流行時已是將善的道體流行賦命於一切萬物及人，因此萬物之善以其能為人文化成所需之正德利用厚生之具即得成立，故而不需說外在有此體卻內在無此性的話。其不能主動實踐以彰顯天道之事由宇宙論進路的氣稟存有論說之便可以解決問題。對於天地萬物的存在必須是道體流行之下而有的存在，因而主張應完具天理的說法，牟先生說「只能是本體論地圓頓言之、藝術的觀照言之是如此」。筆者以為，本體論的圓頓不必說到存有論的分解義理上來，說只是藝術的觀照就等於取消了形上學義函了。這豈不等於是為了顧及動態的實踐進路之圓滿的形上學義，卻喪失了靜態的萬物皆得其理的存有論義的形上學道理了。牟先生要性義在人心實踐上不減殺，但這樣一來，性義卻在萬物流行義上死亡了，則本體論的圓滿不能照顧了。然而，面對此一問題，牟先生卻有更為斷然的立場，另處明道於「天命之謂性、率性之謂道」以及「各正性命」的討論上，明道點評而言：「此亦通人物而言」。[26]牟先生對此感覺甚為不安，討論之時言語更為激烈，其言：

是以天命流行之體，在人處，既超越地為其體，復內在地為其性，而在物處，則只是超越地為其體，而不能內在地復為其性。其所以不能者，只因物不能吸納之以為性之故也。不能吸納之以為性，即函明道所說「不能推」。惟明道謂其具有而不能推，吾此處所言，則是不具有，故不能推。若具有而不能推，則其不能推是一時的，無永不能推之理。就「性體之實」之立言，當謂其不具有。此「不具有」並無邏輯的必然性，只是宇宙進程中之一時地，故只是經驗地。一旦彼亦能推而見道德之創造，則即有此性矣，亦可謂能吸納天命流行之體以為性矣。明道謂其「具有」是體用圓融地說，亦是帶點觀照的意味，亦是由萬物皆有「春意」而見。───明道亦是把此兩義混同看了。依此分辨，就性體之名與實之所以立說，吾將不謂物具有此性。在宇宙進程底現階段中，吾仍說物只具括弧之性，不具創造之性，只有氣之性命，並無理之性命。[27]

牟先生為處理動物植物不能為道德實踐活動，於此文中，講出了許多特殊的理論。前文已言：「在物處，則只是超越地為其體，而不能內在地復為其性。」此說已甚突兀，然在本文中竟更言：「此『不具有』並無邏輯的必然性，只是宇宙進程中之一時地，故只是經驗地。一旦彼亦能推而見道德之創造，則即有此性矣，亦可謂能吸納天命流行之體以為性矣。」說無邏輯必然性即謂其無天道之刻意作用所致，而為宇宙生化之氣稟流行的經驗結果。此說同於朱熹言於人與人之道德實踐能力別異之命定結果，朱熹主張亦非有天道在上面吩咐，而是氣化流行之經驗偶然性。但朱熹更明言道德實踐能力固受氣稟決定，道德本性卻無絲毫影響，且是人物共具、同具、等具此純粹性善之本性的，此事卻非關氣化了。就能力弱者而言，只要能人一己百、人十己千即亦能成聖，故仍人人可為堯舜，但動物卻不能了，此其氣稟之限制有絕對性，朱熹之說在存有論上實較為完備，牟先生的討論不及於此，卻為維護他的動態道德實體形上學意旨，竟謂之：「一旦彼亦能推而見道德之創造，則即有此性矣」。此說卻甚為難解。難道牟先生是在講靈猴、靈猿等有靈性的動物嗎？那也就是說它們本來還是具備的，即是孟子順性之說而能為之之本具性善之意。所以牟先生這句「一旦彼亦能推」的說法實甚多餘且不宜。最後，牟先生乾脆明講其不具此性，但所謂不具卻是「不具創造之性」，不具創造之性即不具牟先生言於本體宇宙論及道德實踐論的道體、性體、心體、理體等義之創造之性，此又何義？牟先生曰「只有氣之性命，並無理之性命。」則萬物又具氣之性命了，氣之性命差不多就是程朱承張載所言之「氣質之性」，此性得與「天地之性」共構為具體經驗事務的存有論原理，但於張載程朱處，天命之性與氣質之性都是眾人所共同，因此人與人間之道德能力的差別決定於氣質之性，至於所有的人皆可以為堯舜的根據則在共有的天地之性。此論於人，若論及物，則朱熹的立場仍是萬物共具天命之性與氣質之性者，天命之性即天理，天理人物皆有，只因氣稟之限制，人能完全呈現而動物則不能，亦即由氣質之性談動物之不能。今，牟先生亦立氣之性命，目的在說萬物之生存及活動之存有論依據，但動物之無道德實踐能力之事實卻使牟先生直接說動物無天理之稟受，即是無創造之性，無理之性命。言本體宇宙論的天道作用大化流行竟至動物不具天命天理，此實甚需追究之事。如此則天道是善的命題豈不成了虛說之事，即如其言明道之語是圓頓地說者，而圓頓地說竟成了只是觀照地說，說觀照地說即非實說而只是虛說了。這一切都是牟先生太為關切將主體實踐的能動力之心與保證成聖之性與天理作用之道體說為一義的結果，此義只有聖人承擔得了，為說明一般人時即不能成立，遑論動物。由此亦可見說氣稟概念及說氣質之性概念等存有論討論在解決實踐成聖問題上的必要性，牟先生常為顧及聖境一義，卻排斥氣稟、又同心性天於一的做法，於問題的解決上反而多生糾結。

牟先生於討論明道談天理問題時，提出了明道有第二義之天理之說，這也是他不肯接受存有論的理氣說之後導致的無謂糾結，牟先生說明道有：「落實實然上言現實存在之種種自然曲折之事之天理───虛說的天理」[28]，依據是明道言於「天下善惡皆天理」、「事有善有惡皆天理也」等語。牟先生言：

但「天下善惡皆天理」以及其他語句中之天理或理字皆就物情物勢之必然而自然者說，並無超越的意義，亦無道德價值的意義。此雖可觀賞，但體卻不從此立。「但當察之，不可自入于惡，流于一物」。此即是說一種逆反的工夫以體證，來提住自己，不可順那物勢滾下去。逆反所證之體才是超越的天理，第一義的天理，自體上所說的天理。此體證現，才使吾人不「入于惡」，不「流于一物」。[29]

明道以天理概念說事有善惡，此說牟先生又十分擔心了，其實，明道並非混淆善與惡、及天理與人欲之說，明道之語是指有德者體貼天理之後，對於現象事務之有善有惡，有一種仁者的關愛，而皆欲以聖人之德性照顧之，故皆應視為聖人體貼天理下所應關切作為之事，因而仍說是天理下事。牟先生對明道與之理解無誤，只其將明道此處所用之「天理」說為「虛說之天理」一辭頗為糾結。說為以天理之心境體貼現象之不齊即可，所以是實踐中的對待心態，是境界哲學進路的天理概念使用，而不需說其為虛說的天理，此說即有形上學的天理又下滑的糾結。牟先生接著說需有逆反之工夫才能上升至第一義的天理，此說筆者甚為同意，但正因如此，主體之心與天命之性與天理天道實體之為同義之事就是在做了工夫以後的境界，不是論於主體的存有論情況時即可說的心性天是一的，而論於主體在一般狀態下的存有論狀況就是為說明如何做工夫以成聖境的前提，此時存有論上「心者氣之靈爽」，但「心統性情」，故工夫論上「變化氣質」，則可得「善反之天地之性存焉」的聖境結果。如此系統，豈不明白清楚，何須一昧批評說「心者氣之靈爽」的理論中的「心」就「只是氣」，因此不能超越地逆反而至聖境。牟先生自己一直顧及心性天一義的理論，反而不能談好逆反的工夫了。

明道確實明言一本，牟先生定位明道之一本論者是圓頓之教之一本論，此義筆者完全同意，只要強調一事，此一本論之意旨就是在主體實踐成聖境時對天地萬物的體證之語，因此必依主體之境而言一本，然而，牟先生卻將此一本上升為即是天道流行之作用，且同義於此，於是形上學地言本體宇宙論的大化流行與工夫境界論地言主體實踐以成聖境的理論都成了形上學，且是圓教的圓滿的道德的形上學，此事筆者尊重牟先生的創作，只對於以此義以為哲學史詮釋時所致生之糾結需予澄清。此處，明道之一本論，正為牟先生視為圓頓化境之典範，亦正是筆者可以申說其就是主體成聖境之意旨。參見牟先生言：

再進一步，圓頓言之，即「奉」自亦不必要，即大人便是天地之化，便是天時。盡其先天性之理、道不是抽象的、空懸的理道，乃是具體的、生化的理道，即與其現實生命通潤而為一。凡其現實生命所應有之一切姿態皆是其一「體」之化育流行也。此時先天後天之分即泯。此是澈底的一本論，亦即圓頓之教之一本論。[30]

文中明白說到，「即大人便是天地之化」，亦即是此一本之論就是針對大人而言，即是言於人之聖境而非天道之化育，只是牟先生永遠關切生化之理道與現實生命之活動通潤為一之意旨，此即天道人道合一之論，而說成一套形上學，又說於此形上學中「先天後天之分即泯」，亦即原是有先天後天之分的，亦即一本之狀態是由後天之人實踐先天之理而與天道通潤為一，此時後天先天之分即泯，但此泯亦只泯在此一成聖境之大人身上，並非謂全天下人皆是如此，亦非謂聖人即是天道本身，若聖人成了天道本身，則天地間就又缺了此一聖人大人了，則道德實體的實踐義又要減殺了。實踐義不能減殺，此是儒學宗旨，但不必一定將實踐義塞入形上道體中併合談論，此是筆者要強調的宗旨。

　　談一本時要有實踐，此亦是牟先生自己的認知，又見其言：

所謂「道、一本也」，不是抽象地反顯道之為本體，乃是言「為道」，（「人之為道而遠人」之為道）而至明澈之境，成為圓頓的顯現，此方真正是道，即方是具體而真實之道，此是圓頓地為道上之一本，不是分解地就道體本身說一本。[31]

此處牟先生明講「為道」，且是「人之為道」，為道之後才有所謂具體的、圓頓地一本，亦即牟先生亦理解明道是言於人之實踐成聖境下之體貼而說的一本，故而實踐義不可少。只是，牟先生永遠不能分開言主體聖境與天道流行二義，又如其言：

所以言一本者無非要烘托出「純亦不已」這本體宇宙論的、創生直貫的實體而已，而當下由誠敬體證這「純亦不已」之實體，只有一個誠，只是這實體直上直下之直貫，便是所以極成一本者。[32]

本文言誠敬，誠敬既是天道的德性，也是主體實踐時的價值蘄向，牟先生以同此一價值蘄向卻說成同此一活動，即是天道活動與人道活動竟成一事，依此一事而說明道之一本義，如此便導出天道概念亦需與氣化流行的宇宙論切割的理論結果，幾乎使得牟先生所說的天道成為唯理無氣的理型存在。在對明道談「文王之德純亦不已」的詮解中，牟先生言：

就「天之所以為天」說，是本體宇宙論的實體。就「文王之所以為文王」說，是道德創生的實體。總之其義一也，是立體直貫的實體。此實體在以前名曰天命流行之體。「流行」一詞需善會，就是天之不已其命言。───形而上地言之，即是不已地起作用起創生之用也。剋就此不已地起作用言，即曰「流行」，實無所謂流，亦無所謂行也。此流行不是氣邊事，不是氣化之過程，不是現實存在物之變化過程，乃是指體而言，是指誠體神體寂感真幾之神用言，故曰「流行之體」，此是指目此體為「即活動即存有」之體，是「動而無動靜而無靜」之神體，非是一往是動之流行也，亦非是動了又靜靜了又動有動靜過程之流行也。有此創生之真幾，（不已地起作用），始有氣化之實事。在氣化上始可說是動了又靜，靜了又動，有動靜之過程。然則「流行」者亦是假托氣化之動靜過程而顯耳，即顯其不已地作用，亦顯其無所不在耳。───此「純亦不已」之心即仁心。以此為體，即曰仁體，故天命不已亦即仁體之不容已也。天命、天道、太極、太虛、誠體、神體、中體、性體、心體、仁體，乃至敬體、義體、其義一也。總指這「於穆不已」之實體（易體）而言。自理言，此即是天理、實體。[33]

毫無疑問地，牟先生在談形上學的問題，且建構出了一套關於形上實體的理論，它非氣，它唯理，它其實也是自身不動的，至少是不具經驗意義之動，但卻是使經驗現象的氣化世界能流行變化的原理，固而是一推動者義之動，而非被推動的現實世界之動。以其能作用而說為即活動，以其為實體而說為即存有。但因其非氣邊事，故而其實並無經驗意義之「存有與活動」，謂其「不存有亦不活動」可也。因其動是使物動而非自己動，其動是使萬物作用流行之義而非自己流行生發之事。依此而言，牟先生所言之創生道體，差不多等於柏拉圖之理型，因其非氣，又差不多等於亞里斯多德的第一不動的動者，因其使氣化世界流行。這當然是一套形上學的理論，但是這一套實體之說的理論卻綰合天道與人心之道體、性體、心體多義，以致言心亦不能是氣，言性亦不與物共，言流行卻非宇宙論義，則此一實體之說不能解釋人與人之有別之存有論問題，不能解釋氣化宇宙的生發過程，不能解釋萬物不能行道德實踐之問題，甚至不能解釋人之由不完美而努力實踐以成聖境之事，成就一義，遺失眾義，筆者認為此說正是牟宗三先生的特殊形上學的建構，但在解決哲學問題以及文本詮釋上反而多生糾結，此為筆者批評此說之關鍵。此說即關聯至牟先生於＜天道篇＞討論時所說的「道器為圓頓之一」與「心理為定義之一」的理論，參見：

自本心處而言心即理、心理為一與理氣一、道器一、不是同義語。心即理、心理為一、是本心一概念之建立上之斷定語句，而理氣一、道器一、則是圓頓語句。此總義函以下兩義：1.心即理函蘊心即性，心性是一、乃至心性天是一。2.心即理、心理為一，心即性、心性為一，此皆是說體自身，皆是概念斷定語句，而此仍可進一步言其具體表現上之理氣一、道器一、乃至形上形下一，此皆是圓頓之一。概念斷定上之一不是於至變中見不變，圓頓之一則是。[34]

說概念斷定上之一，即是要講出一套形上實體的理論，它含多義，說心即理、心即性，則是說心性天是一，即是天道理性心是一，但此中不含氣，故而有一套唯理純善但無氣的形上道體，是為「道德的形上學」之實體，此實體是形上的實體，於圓頓表示時可與氣、與器、與形下合一。牟先生自可自創定義地將心性天斷定為一，但這一套自創的理論表面上函攝多義，卻於解決問題上多生糾結。

明道肯定告子「生之謂性」義，牟先生十分不安，因若接受告子之說，則性與氣一齊滾出，然牟先生的「道德的形上學」的實體說中，是性中無氣的，故而牟先生建立兩種「生之謂性」之說，但此又牽強奇怪之論矣。其言：

「生之謂性」一語，雖首始於告子，自此而言，明道是借用，但若依義理模式說，則是新創而不是借用。依此，吾人可以說有兩個義理模式下的「生之謂性」：一、本體宇宙論的直貫順成模式下之「生之謂性」；二、經驗主義或自然主義的描述模式下之「生之謂性」。前者是明道所創，後者是告子所說。而告子說此語是以「性者生也」一老傳統（古訓）為背景。明道之新創所依據之義理模式較為後起。[35]

宋儒興起，明道本中庸易傳本體宇宙論的直貫順成之義理模式而說另一種意義的「生之謂性」。此亦是就個體之成而說性，但卻不是就個體之成所呈現的種種自然質性而說實然之性，類不同之性，乃是就個體之宇宙論的成而透視到其本源，而以於穆不已之真幾為真性。───即就自然生命之種種質性而說一種性亦未始不可，惟此非正宗儒家所說之性耳。此亦張橫渠所謂「氣質之性，君子有弗性者焉」。雖不以此為性，但此實然層之事實則不能不承認。[36]

　　以上說法，就是牟先生為保住他所創作的唯理無氣之心性天一義下的繁瑣建構，故而不許明道接受「生之謂性」之有氣稟義之性，謂之非儒家正宗，而另為創作一不甚符合性字古訓的「生之謂性」的理論。其實，孟告之說所引發的問題，在程朱的討論中，已經能藉由氣化存在的存有論建構予以疏通。有此氣稟是一回事，此告子「生之謂性」所著重的一面，但仍有天命之性在，此孟子性善義所著重之另一面，在心之善反作用下，即能變化氣質而呈現純善的天地之性。此說既能解釋現象：「生之謂性」，又能討論工夫：「善反之」，更能追求境界：「天地之性存焉」。然而牟先生一定要就形上道體的進路以談工夫作用的聖人境界，故而極力保住此性之純善一義，而說出由天道下貫的純善之性為「生之謂性」之新義，為正宗儒家之「生之謂性」。然而，牟先在此雖保住了此純善唯理無氣之性義，但論於個體之生命時卻不能不談氣稟，於是牟先生於詮釋明道另一段談及「生之謂性」的理論時，即不得不自己也建立氣稟說的形上學理論了。

　　牟先生對明道所言：「『生之謂性』。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中原有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋『生之謂性』，『人生而靜』以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說『繼之者善』也，孟子言人性善是也。」說：「此段文是明道言性之重鎮，亦是其所說之生之謂性之義之最明切者。」[37]，即因詮釋此文，牟先生自己進入了氣稟說中了：

明道此說既明顯地是就個體之成而說性，而性之實又指「於穆不已之真幾言」，則此條「生之謂性」即顯明地表示出重點是在：一、性之名與實之所以立，（性之名就個體之成而立，性之實就「於穆不已之真幾」而立）；二、個體形成時氣稟對於性體之限制。───是則性仍是超越之性，性命仍是理之性命，而非氣之性命。否則何言氣稟對於性體之限制耶？又何言「澄治之功」而求復性耶？───氣稟與氣性、才性、或氣質之性實相通。吾於此不如劉蕺山然，作反對義理之性與氣質之性之分之無謂的爭辯，亦不以為明道反對此分。其不說一種氣性才性或氣質之性，而只說氣稟對於性體之限制，亦不表示其反對此分。其不說，亦只是一時不說到而已，非表示其否認氣性、才性、或氣質之性也。不管是就個體之成只言氣稟對於性體之限制，亦還是進一步就之言氣性、才性、或氣質之性，皆表示本體宇宙論的直貫順成之義理模式下之「生之謂性」可以統攝告子經驗描述義理模式下之「生之謂性」。如是，遂成功宋儒既透本源又明限制之完備的人性論，而「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是」，遂成一有名之法語，此實是宋明儒論心性所共同遵守亦應遵守之規範，無人能反對之者。───當然伊川亦極端遵守此法言，即謂之是伊川說亦無不可。此可是二程所共同信守之思想。不以此法言決定二人之殊異也。[38]

牟先生原來為明道所創之「生之謂性」之特殊解讀模式中，仍談的是理之性命而非氣之性命，並強勢地認定其說可以統攝告子的氣性進路之「生之謂性」說，但是，又因為他自己也不得接受「論性不論氣不備，論氣不論性不明」之立場，故而主張「生之謂性」中包含性之兩義，一為純善唯理無氣之天道實體義之性，一為有氣稟義的氣質之性。無論如何，牟先生此說。只能說是自創之新義，而不是文本詮釋上的善解，僅強勢地要嚴分二程，卻於哲學問題的解決上沒有增益，甚至產生牽絆。

　　於問題解決上說，必是性氣兼論才能談氣稟限制以及澄治工夫，但是牟先生於「生之謂性」必是性理之性之定義系統中，卻說性是超越之性，如此反而正好談不到工夫上了。然於明道本意中之「生之謂性」之說卻能說明氣稟限制以及澄治工夫。其實，有天地之性、有氣質之性，氣質之性正是對天地之性之限制而言，故而要變化氣質，以求復性，如此即是透本源又明限制之說法了。反而是牟先生的必欲將「生之謂性」的性說成只是天理的性命義才顯得難解。既然「生之謂性」之性為「理之性命」而非「氣之性命」，則又為何要接受「論性不論氣不備，論氣不論性不明」的立場呢？這就是牟先生終於正式要面對說明人之為所以惡的形上學說明的問題了，前此皆不重視，甚至嚴厲批評。此時自己重視了，卻不得已要語多糾纏了。明道有氣稟義之性說，牟先生強解為理義，當牟先生自己需要氣稟義時，就說明道是一時未說，但亦涵氣稟義。依筆者之見，其實都只是牟先生自己必欲別異程朱之「心只是氣」、程朱之「理只存有不活動」之諸義，不許程朱「心能即理」，不許程朱「理能活動」，就是因為牟先生有這些偏見，且前後不斷地在他的討論中出現，故而必欲另立一「唯理純善無氣」義的心體性體道體，故而將程顥言氣稟之「生之謂性」義說成了程顥是在言道體下貫的性體義。然後，當牟先生不得不吸收告子之說及程朱之說以為己義時，卻又不肯鬆動前此之積極的批評，故而語言糾結、義理纏繞。此處，牟先生必須接受性氣兼論之說，實是為了對人受氣稟限制而為惡之狀態有一形上學的交代，一旦要討論此事，則非進入分解的存有論進路不可，如此亦等於是明白地接受了程頤之性氣兼論之說，並謂明道未說並不表示反對。其實，明道之「生之謂性」之命題即以一般告子於經驗層上言氣質之性之義解之即可，此性是氣命之性，故而得說：「性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。」但是，明道必仍有《中庸》「天命之謂性」的立場，故而其接著就說：「然不是性中原有此兩物相對而生也」，因此，若就其實，明道真正未說到的是「天地之性」、「義理之性」，而不是未說到「氣質之性」，但不妨礙明道意旨中絕對有「天地之性、義理之性」的立場。故而明道即得合理地有性氣兼論的立場。亦即，有存有論分解意旨的明道語中不礙其有圓頓化境的內涵，亦即，存有論不礙本體宇宙論及工夫境界論，也就是說，分解進路不礙圓頓直貫進路，因此，程朱之說不礙陸王之說，這正是筆者一貫的立場。徵諸牟先生此處甚為費力的解釋，豈不正是自己結合了兩路，既然如此，為何要極力地批判程朱之學只是分解、而為別子、非是正宗呢？程朱、陸王固然有哲學史上的爭執，然當代學者應善為疏理其爭執，使其於基本哲學問題的立場上無有衝突，只是若干為學風格、甚至是文人之間的意氣之爭而已。而不是再度創發新論，更大面積地撕裂朱王之別，如此，雖有創作之新義，但絕無文本詮釋之貢獻。

由上可見，對於氣化邊事的討論，實在是儒學義理發展的不能越過的環節，牟先生前此言於道體的形上學圓滿義中極盡地排斥此一進路，此處卻不得不吸納進來以為己說，只是吸納之際還是在若干文本詮釋中要捍衛他的性體只是純理唯善無氣的立場而已，但這就使得他的詮解之路十分糾纏。參見其言：

首先，「性即氣，氣即性，生之謂也」，此不是「體用圓融」義，乃只是性氣滾在一起之意，說粗一點，是性氣混雜、夾雜在一起，因而不相離也。───「於穆不已」之天命生德帶著氣化以俱赴，因而有個體之成，此亦是形而上地必然者。不成個體，則天命流行即無終成，無收煞，因而成一虛無之流，天命生德亦無以見。故天命生德必帶著氣化以俱赴，因而成個體，此乃是形而上地必然的。有氣化而成之個體，即有由氣之結聚而成之種種顏色，如所謂清濁厚薄、剛柔緩急之類，此即所謂「氣稟」也。此亦是形而上地必然者。「氣稟」者即氣方面的稟受，或稟受于氣，言此種種顏色皆稟受于氣而然也。有此氣方面之稟受，則性體即不能離此氣稟而獨存。───「性即氣，氣即性」不是概念斷定的陳述語（指謂語），乃是性體與氣體滾在一起而不離之關聯語。───其次，「人生氣稟，理有善惡」，此善惡是指氣稟說，不指性體說。故云：「不是性中原有此兩物相對而生也」。若指性體自己說，則是純粹至善，焉有氣稟上之或善或惡之對待？[39]

有氣稟是形而上的必然，天命生德需帶出氣化宇宙世界，這些都是存有論進路的分解說，此時所說之形上學非指牟先生一貫所說的立體直貫之道體義之圓教的形上學了。然亦不妨礙其可有圓教的形上道體之學之意旨，只是問題意識不同而已。此處，牟先生即明講了「則性體即不能離此氣稟而獨存」，此說當然是等於所謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」的立場，但是，牟先生還是要保存他的純善無氣唯理的性體義。只不過，牟先生不再建立如他討論「生之謂性」之性義只是「理之性命」義的說法了，而是完全投降了。「性即氣，氣即性」之說就是經驗義的「生之謂性」下的氣性關係，明道自己都說了這是「生之謂也」，另文亦都說了「人生氣稟，理有善惡」了，則牟先生再不能不接受有氣稟義之性氣夾雜的性概念使用義，只是仍要強調還有一性體義在。由此可見，唯理純善無氣義的性體義之性、心性天一貫一義於道德創生實體義的性，這樣的理論能討論的問題是不多的，不論它能談的問題是多麼地重要，堅持心性天一義的結果，就是要遺漏許多重要的哲學問題而不能好好地談了，不見此處牟先生自己

修改說法，接受粗一點的性氣滾在一起之說，接受氣稟之說為「形而上地必然」，不如此，如何面對明道的文本詮釋？不如此，如何解決人之不善而需為工夫實踐之事？

即因氣稟說的提出，才能有工夫論之可說，而工夫實施至其純熟，則又可進至圓融義矣。參見牟先生之言：

及其功夫純熟，全是繼之者善，性體流行一無所汙，則全性是氣，全氣是性，全體是用，全用是體，此方是圓融之一體而化，而不是「生之謂性」時性體與氣稟混雜在一起之「性即氣，氣即性」之一起滾也。[40]

講工夫，且講工夫至純熟，亦即主體實踐成聖境時，則可言天道理性心一義，甚至性氣亦是一義，故全性是氣、全氣是性，但此事是就主體實踐已成聖境時才得說的。至於對主體在一般狀態的時候之形上學討論，那就是要藉由氣稟

進路的存有論分解來說明的，所以存有論進路不礙工夫境界論進路，至於要說一套唯理純善無氣的實體道體天理性體心體誠體敬體神體虛體皆為一體之說者，亦無不可，但就難以有效討論各種問題了。擺脫此一特殊形上學的進路，才得有效地言工夫實踐之事，此義仍見於牟先生自己的話語中，參見其言：

依明道該文全段之義觀之，其引用「生之謂性」一語。其意是說：言性最好是斷自有生以後，生而後可謂之性，蓋「人生而靜以上不容說」也。然生而後謂性，性即與氣稟混雜，故云：「才說性時，便已不是性也」。「不是性」是說：不是性之本然與純然。由此而言「性即氣、氣即性」。此語之意是性氣一滾說，不是泯性氣之分，亦不是性氣圓融之辭語。乃是著重性在氣稟之限制中，亦著重在氣稟限制中之表現之差數，因而有工夫之可言。明道借用「生之謂性」而表示另一義可，謂是告子之原意則不可。其所謂「性」仍是「天命之謂性」之性，非告子「生之謂性」之性也。[41]

既然於生後言性，則氣稟之義自不能擺脫，則分解進路的形上學之理論是「形而上地必然」地需要的，更有甚者，正是擺脫了純善唯理無氣的圓教形上學的進路，「因而有工夫之可說」，否則真是難論工夫矣。此真牟先生自己之所說，亦筆者一貫強調之事，牟先生不論工夫則已，一旦真論工夫，必正視「心者氣之靈爽」的存有論進路，才能有效說明工夫之形式。當然，牟先生固然不能不接受氣稟說的存有論進路之形上學，卻時不時地還是要堅持他的立體直貫之性體義，文末即是固執地堅持明道之「生之謂性」之性仍是純善無氣唯理之理之性命義，而仍不能是告子之義。但是，告子言於「生之謂性」的經驗層事，以及程朱言於氣稟進路的存有論諸義，牟先生卻都要接收了，「一個也不能少」。雖然如此，牟先生於氣仍犯忌諱，後文的討論中還是要限制氣的使用，如此也使得心概念又需轉回本心義，而不能是心理學義的心。參見其言：

依陽明，「惻隱、羞惡、辭讓、是非、即是氣」。此需有簡別。惻隱羞惡等明是心，而不是氣，尤其不是明道所說之「人生氣稟，理有善惡」之氣稟。明道說「才說性，便已不是性」，是說性與氣稟混雜。「性即氣，氣即性」，性氣一滾說，此氣亦是氣稟之簡稱，仍是指氣稟之清濁、厚薄、剛柔等等說，不是指惻隱、羞惡之心說也。陽明謂惻隱、羞惡等即是氣，自非全無理，蓋即所謂心氣、知氣是也。凡心皆以動用為性，一說到動用，便可以「氣」說。亦如在宇宙論處，神亦可以氣說。氣之清通即是神，氣之靈即是心。此是氣之觀念之無限制地直線應用，（除理外）。朱子即如此使用，故在朱子，心與神俱屬於氣也。在氣之此種一條鞭地無限制地直線使用中，最後必歸於朱子之系統，至少亦以朱子為最一貫而完整。此是一大癥結，亦是一極難應付之癥結。故吾在講濂溪與橫渠時，首先建立一限制，不允許氣之觀念如此混漫。＿＿＿屬於氣之神自是氣之質性，非此誠體之神、寂感之神也。屬於氣之靈之心即是本心隨感而應之示現：對所不忍、可悲憫之事，而自應之以惻隱相＿＿＿事有相，屬氣；但心並不是事，故亦無相，亦不可以氣說。心理學的心、識心、可以說是事，＿＿＿但超越的本心則不是事。雖非死物而有動用義，但動而無動，實無動義，用而無用，亦無用義，當然靜而無靜，亦無靜義。本心假事現假氣行，假事與氣而示現其相，而其本身實無相可說，亦不可以相論，因而自不可以事論以氣說。所應對之事有相、是氣。＿＿＿惻隱羞惡辭讓是非之心，從心說，不是事，不是氣。[42]

牟先生講了純善非氣的心，但就具體人生而言，沒有氣稟的就不是人，去惡向善的就是對著氣稟在去向的，而為主導的雖是純善的本心沒錯，但純善的本心也還是人心，若不是人心則如何主導人呢？因此說人心必在氣稟上說，這並不是甚麼無限制地直線應用，這只是牟宗三先生曲解朱熹而自行建立的無限制的氣心說，朱熹並無此說。而此處，牟先生根本自己也需要這種氣稟之心來進入系統，因為它是事，事必有相，相以氣說。但牟先生仍認為工夫主導的不是此事、不是此相、不是此氣，而是本心。此說亦可成立，但本心仍不得離於氣稟之心。是氣稟之心操存為本心，而對越在天，而溝通於誠體、神體、道體而發揮的純善無惡的作用，這才是做工夫的實況，若非有氣稟存在之人，則工夫如何作用得出？如何讓道體性體心體一義等同？所以，牟先生強說一太虛神體道體性體本心等之動而無動、靜而無靜、無動靜相的形上實體之目的何在？不過就是要創作一系統以別異二程、較勁東西而已，但結果，卻只成立了一柏拉圖式的理型說而已。不落實在結合氣稟的人心以說去惡向善的工夫，而單提一虛無縹緲的形上實體，只能是說牟先生的形上學興味過濃，而非議程朱別異朱陸的主觀意志又太強了而已。

筆者一直定位明道就是境界哲學，＜識仁篇＞即其境界哲學之最明顯表述，牟先生謂其＜識仁篇＞宗旨與一本論全同，筆者完全同意。實際上明道就是在論說聖人境界而說＜識仁篇＞之諸意旨的，故而牟先生的詮解亦皆對準境界而為言說，參見其言：

是以人表法，以「仁者」之境界表「仁體」之實義。目的本在說仁，唯藉「仁者」之境界以示之耳。───此亦是由「大人」境界直透視其本心仁體也。[43]

　　牟先生此說甚是，若單單保存此一說主體成聖境的境界哲學，則筆者完全同意其說，唯牟先生沒有獨立地討論境界哲學的思路，他有的就是形上學進路的思路，故而又將此一「以人說法」的境界語，轉為特殊形上學的圓教語了，參見：

此識仁篇當與一本篇合看，義理完全相同。仁體、心體、性體、道體、天命流行之體、誠體、神體、敬體、忠體，意義完全相同。[44]

　　說意義完全相同時只能就成聖境說，但牟先生仍是返回他的人道與天道一齊的本體宇宙論的直貫創生系統以解之。

　　＜定性書＞為橫渠、明道論學之文，橫渠提問，明道措意，就橫渠之提問而言，實是工夫論問題，牟先生亦說：「然有一點甚明，即，此是工夫上的問題，在工夫上要求心性之定。」[45]然依牟先生的討論，橫渠之提問所關切的是消極工夫，但明道之回答所重視的積極工夫，而牟先生則謂朱熹全是消極工夫，張載後來亦已完全能言及積極工夫了，換言之，只剩下朱熹一人仍在消極。牟先生所謂積極工夫即是本心呈現之事，並謂，此則無所謂漸修之事，而全為頓悟之積極工夫，因而無修之可言矣。針對此說，筆者認為，明道＜定性書＞就是一套在境界狀態下的功力展現之說，說為境界工夫可也，即是工夫純熟之後的化境，即是去人欲存天理以至化境之時的主體狀態，工夫必做至此才是真定性，所以明道談的是性定的狀態，亦即是一套境界論哲學。但是，橫渠問的是定性的方法，這是工夫論的論題，而明道卻以境界論回答，可以說明道開境界展現之新意境，卻仍未準確回答原來的問題。然而，面對此一問題，牟先生卻將工夫拆成消極與積極，拆成漸修與頓悟，謂主消極工夫者永遠湊搭不上積極工夫，主漸修者永遠不至頓悟境界，而將橫渠、明道一分為二，這其實是把消積、頓漸的不同概念，當成截然分解的存有者狀態，此中竟不能有漸修、頓悟的結合，根本就是抄襲禪宗已犯的理論過失的結構。依牟先生此說，則不知常人平日如何突破困境而直悟本心了，此說中實無有工夫了，這就是牟先生太為關切圓滿的形上學義，以致定將頓漸二分，本心與心理學的心二分，形式上使形上學與工夫論跳躍地結合，實際上是顧及形上學卻遺漏工夫論。參見其言：

此定性書是答橫渠先生者。＿＿＿然有一點甚明，即，此是工夫上的問題，在工夫中要求心性之定。＿＿＿然則不是「定性」，乃是定「性之表現」時之心耳。[46]

　　牟先生說橫渠之問實是如何定心的問題，而非定性的問題，筆者同意。既是心之不定而求欲定，即有心在不定時之狀態之存有論問題須予說明，此一說明，即是一套形上學存有論的理論。此處明白，即是工夫論的形上學基礎被說清楚了。如其言：

又因心之自覺活動是可以上下其講的，心也可以是形而上的，也可以是形而下的，心之如其為心只是實然的、中性的，並不函其必為形而上的，而如其為實然的、中性的，倒反只是心理學的心、經驗的習心、感性的心，而易於為外物所牽引所制約，因此遂為外物所累而不得常貞定。[47]

　　這是牟先生自己的話，但是，牟先生很顯然不把這一段話當作一套形上學的理論，這樣說的心只是形而下的、心理的、習氣的，但筆者要強調，談人生哲學，就是從這裡談起，工夫從這種狀態做起，否則光是建立一套圓滿的道德的形上學，卻與現實生活中的人的狀態無關，筆者以為這反而決不是所謂正宗儒家要的東西。這種經驗狀態的習心，牟先生稱之為非本心，而與本心對立，然後，消極地對治之即是消極工夫，積極地使本心呈現即是積極工夫，牟先生說工夫的話語從此處開始，但這也正是筆者極不同意的哲學立場，參見其言：

從本心說，本心呈現自是常貞定。本心即性，本心常貞定，性體之表現（流行）自亦常貞定，而無所謂浮動、亂動、為外物所累也。但人常為感性所制約，並不容易常呈現其本心。是以在感性制約的處境中，心即感性的心，而常為外物所牽引而累於物，是即成動蕩不定矣。此處自須有一工夫，消極地說，使吾人之心自感性中超拔解放，不梏於見聞，不為耳目之官所蔽，而回歸於其自作主宰、自發命令、自定方向之本心，積極地說，使此本心當體呈現，無一毫之隱曲。張橫渠所說是消極工夫上的問題，是就心之為感性所制約而說。明道之答覆是積極工夫上的問題，是就本心性體之自身而說。[48]

　　牟先生此處強分消極工夫與積極工夫，實無必要，甚至反生糾結。消極言去欲，積極言天理自彰，此實同一個動作的兩面說法而已，或是同一個工夫的兩個階段而已。去欲即是彰天理，解放超拔即是使本心當體呈現，在感性制約中本心性體自作主宰，這就是工夫。否則即無工夫可言，而只為境界之彰顯。但即便是境界之彰顯，亦需經歷去欲解放的工夫過程。無本心性體，即無做工夫之可言，但無感性制約，則又何須言要做工夫。故而氣稟與本心兩在其身，一個動作從兩個角度說，而不是有兩個動作。同樣地，亦不是有消極工夫和積極工夫兩種工夫，試問，消極工夫是否不欲徹底？是否不依本心？是否不欲成聖？若果是，則已非做工夫之義，說消極還太多了，根本就是偽飾。既是做工夫，即是以成聖為目的，即是以本心為主宰，此其需言本心的一面；但既是說做工夫，即必是主體仍在有氣稟限制而有耳目之欲的習心階段，故而做工夫即是去耳目之欲、去習心、去見聞之桎梏，此其言氣稟制約的一面。並無所謂消極工夫與積極工夫之兩路，因此不能說張載問的是消極工夫，而明道答的是積極工夫。事實上是，張載問的是如何做工夫以使心定，張載問的是具體操作的方法，工夫入手的途徑。但明道卻以境界展現的層次來回答。因此牟先生所說的積極工夫其實是說得做工夫已完成之後的境界，說其為功力展現可也，但並不是在談做工夫，而牟先生所說的消極工夫義，卻正是在談做工夫。談儒學而可以不談做工夫嗎？當然不可已。然而，牟先生說張載的消極工夫義，其實還是為了批判朱熹的理論而做，其言：

是則橫渠要解答此難題，最後仍是自「本心」之充盡之積極工夫而言也。當其以書致明道提此難題時，必在其著正蒙以前。此時或猶未能十分參透也。（當然即使已透至自積極工夫言，消極工夫之磨練亦仍不可廢。朱子即完全從消極工夫上言者。其不足處是在無「形而上的本心」義，其視心只為氣之實然，故無自本心性體上言之之積極工夫也，此其所以為另一系統）。即其著正蒙，則已透進一步矣。[49]

筆者不贊成橫渠有不參透之時之說，橫渠只是提了工夫論的問題讓明道發揮，從境界上談的話語橫渠亦多矣，不可說在著《正蒙》之後才有。牟先生文中也說即便是在做積極工夫之時，消極工夫仍不可廢，由此可知，消極工夫才是真正在談工夫，並且一點也不消極，只是它是在面對欲惡的狀態而已。除非已成聖境，否則皆需做工夫，因此所謂積極工夫亦是在防治欲惡，然消極工夫在去欲求理，而積極工夫在天理自彰，如此則消極積極何異？因此也就並無所謂朱子完全只在消極工夫上言之說法之可以成立的了，牟先生前文即已說消極工夫也是要回歸本心的，則此處憑甚麼說朱子只是消極工夫，原因是說他並無「形而上的本心」。然而，理論系統中若無本心，則論工夫即不可能，又何必說還有消極工夫？又，朱熹是有說心是氣之實然之語，但不表是朱熹只說心是氣之實然，更不表示朱熹說心不是本心。既然明道都可以說有氣稟之心義了，為何朱熹說有氣稟之心義就是絕對只是氣稟而否定本心義呢？牟先生憑甚麼這樣解讀呢？除了是牟先生自己的意氣之爭以外，筆者找不到理由來說牟先生為何可以這樣解讀朱熹之論。

　　問題至此已經很嚴重了，接下來牟先生講工夫卻拉扯頓漸之爭，此事更為糾結。參見其言：

或曰：此只是就本心性體之朗現而說其當然，但何修而可至此耶？於此如何能有積極的工夫耶？答曰：此是真問題之所在，但就本心性體之朗現而言大定，並無修之可言。一言修，便落習心，便是漸教。從習心上漸磨，縱肯定有形而上的本心，亦永遠湊泊不上，總是習心上的事，故就本心性體而言大定，而此大定如真可能，必須頓悟。頓悟即無修之可言，頓悟即是積極的工夫。（當然從習心上漸磨亦有其助緣促成之作用，但本質地言之，只是頓悟）。但有一本質的關鍵，此即是「逆覺的體證」。此即明道所謂「識仁」之「識」字，孟子所謂求放心之求字所函之義蘊也。當然逆覺體證並不就是朗現，逆覺，亦可以覺上去，亦可以落下來。但必須經過此體證。體證而欲得朗現大定，則必須頓悟。此處並無修之可言。（修能使習心凝聚，不容易落下來。但本質地言之，由修到逆覺是異質的跳躍，是突變，由逆覺到頓悟朗現亦是異質的跳躍，是突變）。＿＿＿[50]

　　本文中，牟先生將積極、消極工夫意旨，轉譯為頓悟、漸修工夫之別，積極工夫是頓悟，消極工夫是漸修。而牟先生所說的積極工夫實非工夫，而是工夫已完成時之境界狀態。他說：「就本心性體之朗現而言大定，並無修之可言。」亦即是將程顥對定性的討論說成性體的大定，此時已超越了修的階段，而是定靜的階段，亦即工夫已完成之境界階段。既是在境界中，則無需修矣，即無須再為工夫矣。牟先生如此解讀程顥定性書意旨自是不誤，有問題的地方在於對消極工夫與漸修的貶抑態度，牟先生說：「一言修，便落習心，便是漸教。」，言修即是言工夫，言無修即是言境界。既是工夫，必是在習心階段而說的，所以習心是存有論上的主體存在狀態，沒有任何理由可以否定它的存在，亦不必因工夫從此處論起即以之為不見道，非本質，牟先生說為漸教，以之為習心上漸磨，又以為對形而上的本心永遠湊搭不上，此說不當。在習心上漸磨者即是以本體為主體實踐的意志純粹化的蘄向，工夫成就時即湊搭上了，在歷程的階段中以本心實體為蘄向，完成時即合一，完成時之合一狀態以頓悟言之即可，而不必兩分漸修頓悟為兩種不同型態的工夫，卻以漸修工夫永遠湊搭不上形上本心，如此之言，則做工夫的上不去，有境界的又不知從何而來，兩邊落失，不是一套完備的理論。

牟先生言逆覺體證並不就是朗現，有覺上去也有落下來，這就是說，逆覺體證就是本體工夫，就是主體在修的階段，此時進進退退乃是人之常情，逆覺會落下來就是主體在習心狀態，也可以說就是放失本心，所以才要做工夫，也就是求放心，也就是逆覺體證。逆覺者以本心為主宰，覺上去且貞定住時，即是朗現，即是頓悟，即無修之可言，但此義僅能以聖人境界說之。而此境界之達至不能沒有經過修的階段，亦不能說修的工夫永遠湊搭不上形上本心，故而牟先生以漸修為消極、以頓悟為積極之說，其實正是對工夫與境界兩個階段分解不明的錯解。就工夫言，不應區分消極、積極或頓悟、漸修為兩種類型的工夫，只能說工夫的兩個面向及階段。而以積極工夫說頓悟、說無修，卻是混淆了工夫與境界的兩種問題。牟先生所說的積極、頓悟、無修之語都是說境界，以之解程顥<定性書>之理論是正確的，以之為高級於消極工夫、漸修工夫是不必要的。牟先生最後又將積極工夫規整為三個原則，但其中有工夫論與形上學難以分辨的情形，參見其言：

一、覺到是本心之不容已，便毫無隱曲地讓其不容已；二、本心之純，是一純全純，並不是一點一點地讓它純；三、本心只是一本心，並不是慢慢集成一個本心。合此三層而觀之，便是頓悟之意。此便是「就本心性體之朗現以言大定」之積極的工夫。亦即直下覺到本心之不容已便即承之而行耳，此即為頓悟以成行。蓋只是承體起用之道德之純而已耳。[51]

　　筆者談程顥哲學的特色時即已謂其為境界展現之學，而牟先生談積極工夫的模式確實是適合程顥哲學的形態的，只其增加了也是頓悟型的說法，然說頓悟者仍是工夫的一型，是工夫階次中的最後階段，說為境界亦可。在境界中，本心沒有曲折且持續不已地作用，且本心是純全的，且本心是全體一齊的。以上三個特色都是做工夫達到最高階段的境界功力展現的狀態，有時，牟先生自己也是以境界說程顥了，參見其言：

非「以惡外物之心，而求照無物之地」也。此即全福敞開，全體放平。內外兩忘即是物我一體。以大定顯大常，以大常應萬變，則一定一切定，一常一切常。亦可謂各止其所也。此明道之境界也。[52]

　　這是說程顥在＜定性書＞中的思路，是物我一體、全體大定的境界，這其實就是進入境界的思維。只是，境界絕非不做工夫而可突然而致，程顥說天理是自家體貼出來的，這個體貼便是在做工夫。陽明說良知是他百死千難中體會出來的，百死千難是工夫，孔子的七十從心所欲是境界，但孔子的十五、三十、四十都是工夫。可以說做工夫達到牟先生所說的這個頓悟的境界、或這個積極的狀態才是工夫的完成，但不可說這才是本質工夫，而其它為助緣、外緣工夫且非本質工夫，實際上，牟先生所說的積極者、及頓悟者正是無修者，故而並不是工夫，而是境界。否則，工夫真是無從說起了。

　　程顥哲學即是境界哲學，即是在聖人意境上發為感受以評點先秦《庸、易》文本之學，即是在聖人位上言境界感受之學，可說為境界工夫之學，＜識仁篇＞及＜定性書＞即其代表，而合一說之諸言一本之論更是典型。牟先生慧眼獨具，於程顥文字中挑出聖賢氣象諸文，正可強力發揮程顥哲學之特色，惜有程顥之文本卻無牟先生之專論，不知何故，但筆者仍萬分肯定有此一節，待有學力者為牟先生發表專論，此誠筆者期待。

筆者討論牟先生之儒學理論，實為澄清儒學理論之本貌，依據牟先生的種種特殊解釋，許多文本的真義被遮掩了，許多的哲學問題被忽略了，成就圓教形上學一套系統的結果，卻更是扭曲了諸多簡單明瞭的理論系統。本文就明道哲學的討論，牟先生對明道的基本意旨之說法是正確的，唯境界論未被獨立出來立言，仍十分堅持地捍衛他從討論濂溪、橫渠以來的道體、性體、心體一義之說，且建立唯理純善無氣的實體說的「道德的形上學」，將明道的話語收得太緊，強解之下，致生自己在作文本詮釋上的種種麻煩與糾結。幸而程明道不是牟宗三，種種正常且與伊川、朱熹思路相通之命題亦皆出現，為正式面對這些正常且必要的哲學問題及其理論，牟先生其實已經吸納了程朱之學的許多要點以進入自己的系統了，只是仍要在某些事情上作文章以排斥程朱，本文非討論程朱，故而未能深入為其疏解，但仍努力澄清牟先生的意見，經過這樣的工作，一方面更了解牟先生的思路，二方面從中亦提煉筆者的哲學研究的問題意識，收穫頗多，意見雖然尖銳，唯皆稟於誠心思考之結果，就教學界，望祈批評。

[1] 杜保瑞，2011年6月3~5日，＜牟宗三對程顥哲學詮釋的方法論反省＞，「第三屆宋代學術國際研討會」，主辦單位：嘉義大學中文系。

[2] 「道德的形上學」是由實踐的進路證成的形上學，故有圓教的意義在。其特徵是動態的、非分別說的、縱貫縱講的。有別於以思辨的進路且不能證成的西方形上學，後者為靜態的、分別說的。其後，牟先生即以其定位於西方形上學的型態，來詮釋程頤、朱熹之學。而「道德的形上學」即與「圓教的形上學」「圓滿的形上學」為同義之辭。

[3] 參見：《北宋儒學》，杜保瑞，台灣商務印書館，2010年9月初版。

[4] 牟宗三，《心體與性體•第二冊》頁4，正中書局，1983年5月，台修五版。

[5] 《心體與性體•第二冊》頁17~18。

[6] 參見：杜保瑞，2009.11，〈對牟宗三詮釋周敦頤言誠體的形上學之方法論反省〉，《哲學與文化月刊》426：77-102。杜保瑞，2010.10，〈牟宗三以道體收攝性體心體的張載詮釋之方法論反省〉，《哲學與文化》437 :103-124。

[7] 《心體與性體•第二冊》頁8。

[8]《心體與性體•第二冊》頁18~20。

[9]《心體與性體•第二冊》頁22~23。

[10]《心體與性體。第二冊》頁21~22。

[11]《心體與性體。第二冊》頁25。

[12]《心體與性體。第二冊》頁194。

[13] 《心體與性體。第二冊》頁26。

[14] 《心體與性體。第二冊》頁26。

[15] 《心體與性體。第二冊》頁42~43。

[16] 《心體與性體。第二冊》頁43。

[17] 《心體與性體。第二冊》頁44。

[18] 參見，杜保瑞：《南宋儒學》，台灣商務印書館。

[19] 《心體與性體。第二冊》頁51。

[20] 《心體與性體。第二冊》頁56~57。

[21] 《心體與性體。第二冊》頁58~59。

[22] 《心體與性體。第二冊》頁60。

[23] 《心體與性體。第二冊》頁60。

[24] 《心體與性體。第二冊》頁63~64。

[25] 《心體與性體。第二冊》頁65~66。

[26] 《心體與性體。第二冊》頁156。

[27] 《心體與性體。第二冊》頁158~159。

[28] 《心體與性體。第二冊》頁79。

[29] 《心體與性體。第二冊》頁82。

[30] 《心體與性體。第二冊》頁94。

[31] 《心體與性體。第二冊》頁104。

[32] 《心體與性體。第二冊》頁106。

[33] 《心體與性體。第二冊》頁114~115。

[34] 《心體與性體。第二冊》頁135。

[35] 《心體與性體。第二冊》頁148。

[36] 《心體與性體。第二冊》頁154~155。

[37] 《心體與性體。第二冊》頁161。

[38] 《心體與性體。第二冊》頁162~163。

[39] 《心體與性體。第二冊》頁164~165。

[40] 《心體與性體。第二冊》頁168。

[41] 《心體與性體。第二冊》頁207。

[42] 《心體與性體。第二冊》頁210~211。

[43] 《心體與性體。第二冊》頁220。

[44] 《心體與性體。第二冊》頁233。

[45] 《心體與性體。第二冊》頁235。

[46] 《心體與性體•第二冊》頁235。

[47] 《心體與性體•第二冊》頁235~236。

[48] 《心體與性體•第二冊》頁236。

[49] 《心體與性體•第二冊》頁237~238。

[50] 《心體與性體•第二冊》頁239。

[51] 《心體與性體•第二冊》頁240。

[52] 《心體與性體•第二冊》頁242~243。