對牟宗三批評朱熹與程頤之大學詮釋的綱領性意見之反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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對牟宗三批評朱熹與程頤依《大學》建立體系的方法論反省[1]
台灣大學哲學系教授杜保瑞
摘要：
本文討論牟宗三先生對朱熹與程頤依《大學》建立體系的批評意見，牟先生認為，程頤有感於濂溪、橫渠、明道未及深入工夫入路的問題，以致提出了特有的工夫論命題，然而卻因為不能正視本體宇宙論的縱貫縱講的理論模型，以致成了靜涵靜攝的系統，這就是程頤從《大學》格物致知之學所建構的涵養用敬、進學致知之學的型態，此型完全為朱熹繼承，並與象山形成對峙。牟先生此說中充滿了個人的立場，以及哲學基本問題混淆的作法。本文之作，即是就牟先生所論，藉由哲學基本問題意識的釐清，而企圖扭轉已為牟先生所扭曲的認識系統與研究途徑。關鍵在於提出，程朱並沒有建構出如牟先生所說的靜涵靜攝系統，那都是牟先生依據象山的指控以及自己的疏解而架構起來的特殊型態理論，是把工夫次第論的格致工夫與窮理觀念結合到存有論的理氣心性情之討論中，因而認定程朱之工夫是客觀外在的形式知解而不能立體見道。筆者之意是，程朱也談了陸王所重的本體宇宙工夫境界的種種問題，只是多為牟先生刻意忽略，並特出程朱與象山不類之論點，而建立的牟先生特殊意涵下的程朱系統型態。當代研究應多融通朱陸之理論，對其有所不同的理論部分，則應以良好的解釋架構詮釋清楚，從而得以彼此照看而互相欣賞。
一、前言：
牟宗三先生《心體與性體》一書中之第三冊是以朱熹哲學為討論對象，討論的主題是以朱熹之「中和說」、「仁說」、「大學、孟子詮釋」與「心性情」、「理氣說」為架構而展開的，筆者已有專文討論過牟先生對朱熹在「中和說」及「仁說」的詮釋意見[2]，本文則將以牟先生對朱熹詮釋《大學》的意見為討論的主題，《大學》是朱熹一生用力最勤的先秦儒學著作[3]，而且他的許多思想也從對《大學》詮釋中精煉出來而予以延伸旁置到對其它經典的理解與詮釋之中的。牟先生對朱熹的整體詮釋意見，也是以朱熹是從《大學》系統而非《論、孟、易、庸》的進路來討論的，似乎不僅是朱熹從《大學》而出因而有以別異於孟子、象山、陽明學，而是《大學》本身就與《論、孟、易、庸》不是一系，至於朱熹是否忠實於《大學》原意而為之詮釋，此事牟先生言之不明，倒是明確地說了陽明、蕺山等的《大學》詮釋是沒有依照著《大學》而說的。牟先生對朱熹哲學的總結意見為：
朱子學之主觀地說為靜涵靜攝之系統、客觀地說為本體論的存有之系統，而其所表現之道德為他律道德（所謂本質倫理），即可證成而無疑。這個只是以大學為規模(為定本)所參透成的，而與論孟中庸易傳所表示之縱貫系統，自律道德，有不同也。[4]
這個意見當然也是他討論朱熹《大學》詮釋時的意見，他對朱熹《大學》的討論雖然亦依據《大學》文脈而析分為三節，分別是：「論知行」、「論明明德」、「論致知格物」。但其實，牟先生對朱熹的討論，無論在哪一個議題中，都是以他的朱熹理解的總綱領為問題分析的重點，本文之作，即是將針對這個總綱領進行討論與反省。
二、批評北宋前三子之學缺乏工夫入路
牟先生對於朱熹《大學》詮釋的討論是從朱熹對伊川的繼承而定調的。牟先生對伊川的意見是以伊川之思路不合於北宋周敦頤、張載、程顥的，周、張、明道的思路是本體宇宙論的系統，而伊川與朱熹卻不是這個系統。本體宇宙論是牟先生定位孔、孟、《易》、《庸》、周、張、程顥的理論型態之專門用語，然而，這個術語是有歧義的。說整體存在界的天道流行可以是本體宇宙論，這是形上學的議題，可以說是天道論的議題，是屬於客體的一邊。而說人存有者的追求理想人格的道德活動應該是本體工夫論，這是人道論的一邊，是主體的一邊。說主體的一邊還有另一個哲學基本問題，那就是說主體實踐的圓滿完成，此義應該是境界論哲學。也就是說，這三種問題都在牟先生「本體宇宙論」術語一詞下被涵蓋地使用到了。說工夫論是本體工夫論，其實就已經寓含了工夫論與本體宇宙論是內在地關涉的，而境界論則是依著這個世界的理想人格狀態而說的境界，是主體在這個整體世界的天人合一境界下而有的理想人格，因此當然也與本體宇宙論內在相關。也就是說，我們可以在孔、孟、易、庸中發現本體宇宙論、本體工夫論、境界論三種哲學問題。經過整理，本體宇宙論有宇宙論及本體論兩型，本體工夫論就是本體論進路的工夫論，於是以上三型可以轉變為宇宙論、本體論、工夫論、境界論四個哲學基本問題。這就是談實踐哲學的儒學以及道佛兩教共有的哲學基本問題。這裡既有談普遍原理的本體論、宇宙論兩型，也有談主體實踐的工夫論、境界論兩型，這就是牟先生為周、張、明道的哲學型態的定位。參見其言：
北宋濂溪、橫渠、明道大體皆平說，尤其重在對本體之體悟，重在對於「本體宇宙論的」實體之體悟，如濂溪重在對於太極之體悟，對於誠體神體之體悟，橫渠重在對於本體宇宙論的體用不二之體悟，明道重在一本之體悟。[5]
牟先生說的「重在對於『本體宇宙論的』實體之體悟」一句話中包含著宇宙論、本體論、工夫論，體悟就是工夫論的話語，也就是將工夫論與形上學合說。至於說對「體用不二」、「一本」之體悟，則是說到了境界論了，因此又是一個境界論與形上學的合說的表意型態。但是，牟先生又說濂溪、橫渠、明道三家所說的工夫論沒有一個好的入手處，而這就是伊川的問題意識的根源，亦即是說北宋前三子固然在講形上學時講到了工夫論，但是工夫論中有一個入手的問題並未被深入探究，由此卻開出了伊川哲學所面對的問題。其言：
此三家既重在平說，重在對於本體之體悟，故隨時是工夫，而亦無定格。如濂溪既以誠為體，而亦說「誠者聖人之本」，又說「聖誠而已矣」，「誠則無事矣」，此即是工夫語也。……然此皆隨時指點，隨義平說，並未確定出一確定之工夫入路。[6]
說儒家的工夫就是在說本體工夫，依據筆者的研究，說本體工夫可能的表述型態有四，其一為以價值意識的概念說為本體工夫者，濂溪以上三說皆是此型，即其以誠的價值意識以為主體意志純粹化的工夫理論。其二為以存有範疇的概念說本體工夫者，存有範疇指得是道、氣、心、性等，如盡心、盡性、守氣、行道等，其三為直接說純粹化主體意志的活動形式，可以說就是本體工夫的操做型定義，如立志、主敬、專一、收斂、靜存、動察等，四為具體的特定活動，如齊家、治國、平天下、靜坐、讀書、科舉等具體活動。一般說工夫論就是指本體工夫，亦即從事於主體意志純粹化的心理修養工夫，其實工夫論還有身體工夫的另一型，亦即是宇宙論進路的身體修煉哲學。身體的修煉工夫在知識的交代上都更為具體，而心理的修養工夫則沒有什麼固定明確的方法，本體工夫就是心理修養的工夫，因此談本體工夫時，有時會加上為學方法的問題意識以為討論，為學方法就是較為具體的本體工夫，那些談純粹化心理意志的本體工夫表達形式就是為學方法的項目，也就是談工夫論時的入手之路，這都是為了要讓本體工夫有更清楚的入路依據之需而設的。牟先生所說的周、張、明道的本體宇宙論所蘊含的工夫論都沒有給出確定的工夫入路，指得是他們都是在理論上說出本體工夫的基本型，也就是第一項及第二項，這兩項工夫論的名義都是在儒家價值意識基礎上把本體工夫的意旨給說出來，但卻是理論上地說，而沒有明確指出具體的做法。周敦頤如此，張橫渠亦然，牟先生說：
橫渠言「聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣」。其言「兼體不累」，「參和不偏」，亦工夫語也。又依據天地之性與氣質之性之分而言「善反之，則天地之性存焉」。又言「養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣」。又言「疊疊而繼善者，斯為善矣」。又言「知禮成性而道義出」。又言「心能盡性人能弘道也」。又言「大其心，能體天下之物」。又言：「成心忘，然後可與進于道」。凡此種種亦皆工夫語也。然亦是隨意平說，隨時隨機捎帶說，亦未確定出一確定之工夫入路。[7]
以上張橫渠的工夫論命題，則都是第一項及第二項的型態，講盡道、存神、兼體、存性、養氣、盡性、繼善、知禮、成性、盡性、弘道、大心、體物，不是第一項就是第二項，都是在理論上說的本體工夫意旨，確實並沒有多談到純粹化心理意志的為學方法。濂溪、橫渠如此，明道更是，牟先生言：
明道言「學者需先識仁」，「識得此理，以誠敬存之而已」。此亦是即本體言工夫，然亦並未開出如何識仁，亦未就如何識仁開出一確定之工夫入路。又定性書言「動亦定，靜亦定」，全篇皆論定心之工夫，然亦似只是論當然之理境，而未確立出如何達此理境之工夫入路。……此種自本體上言工夫，可只是一圓頓之理境，並不表示一確定之工夫入路。而如無一批判的入路以通之，則人可視為只是一當然之理境，朱子所謂渾淪、太高者是也。此種只隨時隨義平說，只就當然理境說，而無一確定之工夫入路為定本，好處是活轉無滯，而可無異同之爭辯。然不足處，則是疏闊，未能示人以實下手處之切實有效之工夫入路也。[8]
牟先生此處對明道的意見，其實已明顯地呈現出明道是筆者所謂的境界哲學的型態，是直接講到成就了聖者境界之後的主體心境狀態，也可以說是境界展現或境界工夫，這個境界工夫就是功力的展現，因而在入手工夫方面更無所著力。當然這指得是明道儒學的主軸思路是如此，並不能說明道沒有說出任何的工夫論的觀念，事實上牟先生所談的也是就著明道的主軸型態而說的。就工夫論的討論而言，境界工夫與本體工夫都是從理論面上談的工夫論，本體工夫說原理，故而說得抽象而不具體，境界工夫說結果，故而說得而太高而難了解。因此牟先生也就認定其沒有下手處、沒有工夫入路了。這個說法是牟先生真正站在程朱思路中為其提點的要旨，藉由周、張本體工夫的型態尋出程、朱講入手工夫的型態，筆者極為同意。但是周、張也不會只是講本體工夫，周、張一樣有具體操做智慧的為學方法，如濂溪講親師友、重賢人者，周、張也一樣有工夫入手之說，如濂溪講的主一、無欲、主靜等觀念者[9]，只是牟先生更關心本體宇宙論下涵的本體工夫論之諸命題，因而以為其中沒有好好地談論工夫入手的問題。
三、程頤的問題意識即從工夫入路下手
如果牟先生僅只是從工夫入手來說程朱、陸王之別，那麼牟先生真的是為程朱、陸王之別找到了鑑別同異的極有價值的觀點了，因為程頤重視下學上達之學，這就真正是在說工夫入手的為學方法問題[10]。但是牟先生卻把工夫論的問題上升為本體論、形上學的問題，於是就糾纏在形上學及工夫論的解說中，而說程朱見道不明，以及非孔孟之嫡傳。筆者以為，朱陸確實有哲學基本問題意識的不同，但這不是見道明不明的問題，因此也毋須說為是否孔孟學之嫡傳。此外，朱陸在工夫入手上的不同，也並不就一定等於工夫理論的對立，而兩人的終生之爭，甚至可以說是意氣之爭，但是學界一般的討論卻是從道體認識的差異以說工夫論型態的不同，導致朱陸二人幾乎是從形上學到工夫論都有理論上的對立了。牟先生就是這樣的思路，參見他對這個問題的處理方式：
只伊川依其嚴整而嚴肅的道德意識下之分解精神與實質心態，層層下就而求實，始漸接觸到確定的工夫入路之問題。……伊川對於道體之體悟已漸不澈不透，……由居敬集義而至致知格物，此後兩者即已開工夫入路之門。……其論心已不透澈，此因其對於道體、實體之體悟已不透澈，故其論心亦不能上達而就道體實體之原義而融于一，亦不能相應孟子所言之本心而言本心即性，本心即理。性情之分，理氣之分，與形上形下之分，即已函心性情三分，心只是實然的心氣之心，而心不即是性。……但伊川之言敬，則只是「主一之謂敬」，只是「涵養需用敬」，只是「未有致知而不在敬者」，此則便只有工夫義，而不能直通「於穆不已」、「純亦不已」之性體心體也。伊川無實體性的本心義。其言敬只是實然的心氣之經驗的凝聚，其言涵養只是涵養此靜心而已。由敬進而言集義。集義亦是孟子之所言。然孟子言集義是對「義襲而取」說，是以仁義內在為背景，義是由實體性的本心發。但伊川言集義，則是根據其靜心之涵養而說，是求心情之發之如理。故由集義需進而言致知格物也。致知是致吾心氣之靈之知，格物是致於物而窮其超越的所以然之理以成其德性之知。伊川言德性之知是根據敬心而窮理，非根據實體性的本心而發誠體之明也。其所知者是物之超越之理，而心不即是理也。是則雖德性之知，亦永為認知的能所關係者，而非性體自主自覺自定方向之知也。[11]
說本體工夫的理論並非即不可以做工夫，端視學者的心思智慧之體悟能力而已，說境界工夫亦然，利根器者自知如何運作己心。但是大多數人就必須有更為切實具體的操做指導，才能進入儒學工夫的程途中，這就是為學方法的範疇，也就是具體操做智慧的範疇，掌握儒學工夫是心理修養進路的本體工夫意旨，則為學之方就是放在純粹化主體意志方面，如立志、先立乎吾心之大者、主敬、靜存、動察、收斂、專一等等。
牟先生說程頤之居敬集義、致知格物就是工夫入路之門，此說極是，但這其中又是兩個不同的思路。以「居敬集義」言，居敬是為學之方，集義是本體工夫，居敬是入手方法，主敬就是主體心的專一、謹畏，以居敬而集義是合本體工夫與入手方法的一路。因此說居敬之時，不可能不含著主體心的上達本體，因為它們本來就是為著本體工夫所說的為學之方、入手之路。以「格物致知」言，則是工夫次第問題中的入手工夫，程頤、朱熹所有對格物致知的強調都是順著《大學》脈絡講的，是《大學》脈絡中的工夫次第問題而以格物致知為入手一項，所以就格物致知而說，一定要關聯著「誠、正、修、齊、治、平」的完成才是《大學》的本意，也才是程朱說格致的意旨。若是脫離了《大學》文本詮釋的脈絡，來說程朱的格物致知工夫只是知解之路，則對程朱是不正確的認識。而牟先生卻更將格物致知的工夫次第之學，關聯到《易傳》「窮理」的概念，而說為對「理氣說的存有論哲學」的認知活動，因此本是講次第的格致工夫之學，卻接上存有論的概念思辨之學，因此這一路的入手工夫之學便脫離了本體工夫之學的軌道了。但這只能說是牟先生自己的錯誤組合，並不能說這就是程朱自己建立的理論體系，是牟先生自創的特殊的「道德的形上學」系統而反照出的另一套對立系統。筆者以上的分析還是十分複雜，尚須待後文再為細節的釐清。
四、牟先生將工夫入路問題上升到形上學問題層次上來談
牟先生論程頤，從工夫入路問題上升到本體論、形上學問題，因而一併連程頤所談論的工夫入手觀念也予以批判了。牟先生說程頤對「心性情理氣」概念之分疏地說是不能上達道體、實體而與之合一的，這其實是對哲學基本問題的錯置的說法。說上達與否是工夫論的問題，而程頤討論的「心性情理氣」之說，依牟先生的說法，就是本體論的存有系統，也就是單單就著概念而思辨地討論的抽象的存有論的系統，而非對著價值而實踐地提起主體進行工夫的本體工夫論系統。牟先生說順著孟子的本心說是可以使本心即性、本心即理的，但是這就是本體工夫論的思路。而程頤談「心性情理氣」是在談存有論的問題，這確乎不是孔孟談過的問題，可是，形上學、本體論也是孔子沒有深入觸及過的問題，宇宙論也是孟子沒有深入觸及過的問題，但對牟先生而言，這些都不妨礙談《中庸》《易傳》的本體論、宇宙論的形上學系統是孔孟的傳承，關鍵是因為它們可以直接推演出本體工夫論的命題，而存有論的命題則只是間接地關聯到本體工夫論的命題而已。牟先生真正疏解朱陸的關鍵思路就是放在工夫論問題上的。而他所說的工夫論是含著本體宇宙論的工夫論，亦即天道性心一貫而下的本體工夫，因而牟先生即謂程頤的「居敬集義、格物致知」則「只是有工夫義」，說「只是有工夫義」即是說只是有工夫入路之學卻無上達本體的可能，就是說程頤之居敬活動所據之心與價值本體所據之性與理是隔絕的，因為牟先生是拿程頤存有論哲學中所說的在「心性情理氣」架構下之「心只是氣之靈之心」及「性即理」命題而說的，故而程頤之存有論是「心、性、情」三分，而不是「心即理」的本體工夫，因而說程頤之居敬工夫不能接觸價值本體，故而只有工夫的形式義，而無心理合一的本體工夫義。其實，這是把程頤在談存有論的「心性情理氣」說拿來附在程頤說主敬格致的工夫論上的結果，這明顯的是在不同問題間的錯誤組合。存有論的心性情理氣中之心，定然是氣之靈之心，周、張、陸、王不談存有論則已，即便是孔孟，一旦談及存有論問題，主體之心在宇宙論脈絡中如何能夠不是氣之靈，如何能不是一個有氣存在的實然之心，此一氣之靈之心，當其處於做工夫的狀態之時，即將變化氣質、去人欲存天理，而進入純善的性理意志中，此時即可談心與性合、心與理合的意旨，此即接上牟先生關心的本體工夫論題了。所以是程頤所談之存有論的「心性情理氣」的概念關係及概念定義的存有論問題，被牟先生錯誤地連接到工夫論的問題來討論，故而說其不見道，而不是程頤的居敬集義、格物致知的工夫論之學，真有不見道的錯誤。所謂「見道」在牟先生之用意中是指主體之純化意志以道體實體性體之價值意識為定向宗旨，所謂「不見道」即是用心於拆解「天道理氣性命心情才欲」的概念關係，亦即，談工夫論的就是見道，談存有論的就是不見道。而這正是象山批評朱熹的路子，象山不管朱熹亦有談本體工夫的見道語，一意指責朱子及其門下只管道問學，卻未能尊德性，而提出批評，牟先生即直接繼承此義，而亦以見道不見道別異朱陸。
牟先生之所以會將程頤談工夫論與談存有論結合，則又是因著程頤在《大學》文本詮釋的格物致知說之所致，格物致知即是要窮理，窮其種種事務之物理、化學、社會、道德種種層面之事理，這一點程朱自是未有明確分類，而通同統括在一「理」概念上。但牟先生卻執意以為程頤的居敬集義、格物致知就是以氣之靈之心而發，並以心性情三分、理氣二分之架構以窮其理，此中既因三分、二分的架構而致缺乏心性合、心理合的實體一貫義，故而只能成就認知義而非成就本體工夫義，因此達不到主體心之與理為一之「心即理」的境界。也就是說，牟先生把格物致知之學與「心性情理氣」之存有論之學結合，並且脫離了《大學》以格物致知為工夫次第問題的入手工夫的脈絡，以主敬是在心性分說的格局中說的，以格物致知就是要窮究此認知義的存有原理，如此便以程朱之所有工夫言說皆是立基於分說的存有範疇，故而不可能達至主體與本體合一的「心即理」或「心即性」的境界。
牟先生的說法是在許多的曲折、勉強的詮釋中建立起來的，實則，哲學系統的分析與建構可以不如此地曲折、勉強的。存有論問題固是程朱所論之重要哲學議題，但他們也談牟先生所重的本體宇宙論問題，程頤工夫論之特點所在的主敬、靜存、動察的意志純粹化的為學工夫意見，其實就是本體工夫論項下的命題；而說先格致再誠正修齊治平固然是程頤所強調，但是朱熹也有明說八目工夫都是求放心的本體工夫一義。可惜的是，牟先生一見及其有類似之發言時，就說只是程頤一時的發言，自己並不能堅守把持的。事實上是，牟先生並未準確分疏哲學基本問題，也沒有尊重哲學系統本身的問題意識，而是將系統中不同的部分做了錯誤的連結，而致使導不出牟先生欲想的結果。
牟先生既以此意定位程頤，他亦以此意定位朱熹，參見其言：
朱子是承伊川之居敬、涵養、致知、格物之義理間架以及對於中和問題之探討而確定其工夫之入路者。是則聖功之入路乃落在中庸首章與大學上而建立，論孟乃是其補充與輔助，或只是參照與涉及，固不以之為主幹也。[12]
牟先生由於已經形成了他自己言說於《論、孟、庸、易》的解釋系統，是以汲汲以為程朱並非孔孟之路，而是其它的入路。事實上，程朱也是由《學、庸》說工夫入路，但是卻多為由《大學》之工夫次第之入路說《中庸》的工夫，牟先生當然認為《中庸》是與《論、孟、易傳》一系的本體宇宙論下貫的本體工夫論的系統，因此伊川、朱熹若是由《中庸》入路以提出工夫入手問題則亦不至違背孔孟之路，但是，牟先生認為，因為程朱對於道體體悟不足，所以程朱雖由《中庸》入路，卻把握不到宗旨。牟先生言：
此則由於伊川與朱子對於此本體宇宙論之實體體悟有所不足故也。朱子在此所釐清而確定者只是證成伊川理氣之二分與心性情之三分，並由之以建立涵養察識之分屬而證成伊川「涵養需用敬進學在致知」之義耳。此只是伊川之義理間架藉《中庸》而表現，既不能合於《中庸》之原義，亦不能復返於論孟之為本，而與其師延平亦有距離也。延平觀未發前氣象為如何猶是超越體證之逆覺之路，此一義理間架猶合於《中庸》之原義，而朱子順伊川之義理間架而成者卻只是順取之路。故朱子由《中庸》開工夫入路既不能回歸於論孟之本，而又終於為歧出也。此歧出之完成乃在終於以《大學》為定本也。[13]
牟先生說程朱於本體體會不足，這其實就是牟先生將程朱存有論之說從本體工夫論進路解讀的結果，是牟先生自己將兩種完全不同的哲學問題結合在一起而構造出的程朱系統，所以才取得見道不明的批判，這是對程朱存有論的錯誤解讀與批判。至於工夫論方面，程頤說《中庸》有靜時涵養、動時省察之說，此說是在工夫次第問題思路下的發揮，《中庸》可不可以或需不需要如此發揮是一回事，但是此一工夫次第問題意識的詮釋發揮卻與「心性情理氣」的存有論系統沒有推理上的關係。因此不能說程頤談的工夫次第論，因其不是基於本體宇宙論下貫的心性天合一之立場，故而就不是儒家說工夫的正途。工夫次第談的是本體工夫之項目下的次第，說次第義者並不礙其所說者仍是本體工夫義。至於針對本體宇宙論與本體工夫論甚至是境界論的種種哲學問題中所使用到的各個存有範疇之概念所進行的討論，就是討論這些概念在平置思辨時的抽象定義，因此說「心性情理氣」時必分析而說之，這是存有論課題。但是當我們要討論主體的實踐活動之本體工夫時，則必為談主體與本體合的意旨，則心即性、即理、即氣、即道等諸說便可建立了。此時諸概念將能在一個特定的主體活動中被融合為一，這指得是做工夫達到最高聖人境界時的主體狀態，做工夫要以本體工夫的命題說之，達到境界的聖人則需以境界圓融的命題說之，因此牟先生所說的一本的、圓融的本體宇宙論其實都是談到了境界論的，但是牟先生卻還是以形上學問題意識的「本體宇宙論」概念說之，其實這是比較不易說明問題的，而筆者則是以本體宇宙工夫境界的實踐哲學的四方架構說之。
牟先生談本體工夫的方式是以「逆覺體證」說之，程朱順《大學》談次第，由格物致知入，則被牟先生說為是「順取之路」。其實，這是難以與「逆覺」之本體工夫說為有差異甚至對立的工夫論立場的，因此說歧出也是不宜的。首先，本體工夫也未必即需「逆覺」，「擴而充之」與「我欲仁」就是「順取」。因此說有順取與逆覺之別而致有歧出之說並不易建立。至於牟先生說為逆覺是逆其凡情而言，則凡情之存有論地位豈不極為明確，這就是「心者氣之靈爽」之必即氣而言心之道理所在，因此程朱之「心統性情說」當然有其命題存在的哲學意義，它只是另一種哲學問題而已，則牟先生又如何能說談存有論之學者必是於本體宇宙論上認識不明者！能談存有論之學者，亦是同時能談本體宇宙論者。其次，牟先生已然強調，程頤之學是從要找出工夫入路的問題意識出發，而提出主敬、致知的工夫入路義的為學方法之學，然而，雖然主敬、致知本來就是工夫入路義的為學之方，牟先生卻不肯定這個入路方法的效果，關鍵即在程朱沒有相應的本體宇宙論，沒有照著《中庸》之言於道體的本體宇宙論脈絡中談，而是歧出在存有論系統中。但是，存有論並不對立於本體宇宙論，至於為學之方，它卻是針對本體宇宙論而發出的本體工夫論之學，只是它們是屬於本體工夫論中的具體實踐方法，是由純粹化主體意志的進路而使主體進入價值自覺的狀態，這就是所謂的入手、入路、方法的意旨。它的實踐意旨是依據本體宇宙論的，特別是其中的價值意識的本體論，這本就非關概念思辨的存有論問題，是牟先生自己把握不住為學之方、工夫入路的意思，而轉入對程朱之存有論討論為見道不明之批評的。
五、牟先生以《大學》為程朱之學所據的定本
牟先生說朱熹順程頤之路而定於《大學》，所以是孔孟的歧出，則顯示在先秦著作中，牟先生對《大學》的定位是有特殊意見的，即以之為非孔孟的系統型態。其言：
朱子由《大學》所開之聖功之入路乃更遠於孔孟之精神。《大學》之後出比《中庸》尤為無可疑。而且由《論、孟》至《中庸、易傳》可視為一調適上遂之發展，而《大學》則是更端別起，似是從外插進來者。雖整齊有條理，實就虛擬的教育制度而客觀地以言之，實亦即形式地以言之。此固是儒家教義之所函，不能謂其非儒家之義理，然就孔孟個人之真實生命所呈現之義理、智慧言，此固遠一層，而不足以由之以理解孔孟之真實生命、智慧也。……孔孟個人之所說是由其獨特的真實生命而發出，是存在地發出者，而《大學》則是客觀地說，形式地說，非存在地說。孔孟之真實生命之所發固可函攝此一系，但由此一系之三綱領八條目卻不必能接觸到孔孟之真精神，故不必能密契孔子之仁德與孟子之本心也。此即所謂遠一層而不免有隔者。朱子集畢生之力於大學，只注意於由小學至《大學》之發展過程而言聖功之途徑與一人之完成，其不能真契悟於孔孟之精神固其宜也。[14]
牟先生在本文中倂朱熹與《大學》皆予批評，然而，朱熹並不是只有由《大學》所言之路為其談工夫之路，這是牟先生的偏選。朱熹固然因著《大學》工夫次第的問題意識而多有以之詮解《中庸》、《孟子》的情況，但是朱熹一般談論為學之方的觀念尚是極多的。牟先生以《大學》比《中庸》更為後出，且不能接上《論、孟、庸、易》的調適上遂的發展精神，而是更端別起。其實，這也完全是牟先生自立標準之下的判讀結果。牟先生以孔孟是由內而外地自生命上言說，《大學》卻是「客觀地說，形式地說，非存在地說」，這應當是說《論、孟》說本體工夫，故而多是自主體之實感者而言之，然而，《論、孟》間的型態亦有不同，《論語》一書根本是更為直接具體的操做知識，而《孟子》才上升到由存有範疇及價值意識談本體工夫的型態。至於《大學》經傳中的傳部的諸條，則跟《論語》同樣都是講具體的操做知識的。因此說《大學》之客觀、形式、非存在諸說，恐只能是就其經部的本末次第之觀念系統而說者。但這又只能說是在牟先生已經以為朱熹講的格物致知只是認知的活動，而非主體心的與性合的價值實現活動，所以才有以這些客觀、形式、非存在義的說法來定位《大學》的地位宗旨之事，否則實在也難以理解牟先生此三義究竟是在說什麼。
至於說《大學》可為孔孟之所涵，卻不是孔孟之真精神，這又是牟先生限制孔孟精神所涵之範域只在本體工夫一型的結果，亦即牟先生為只談內聖而遺漏外王，然而，治國平天下的目標如何能不是孔孟精神的所含？牟先生對《大學》地位的批評意見過於獨斷。下文即是牟先生對朱熹由《大學》講工夫意旨的定位：
朱子雖注遍群書，而其實只以伊川之綱維落實於《大學》，由此以展開其靜涵靜攝之系統，即對於那屬於「本體論的存有」之存在之理之靜的函攝之系統。吾此處用「靜涵」一詞，乃心氣之靜的涵蓄淵渟之意；用「靜攝」一詞，乃認知的綜函攝取之意。靜涵相應朱子本人所說之涵養，靜攝相應朱子本人所說之察識以及致知格物，格物窮理。此為其最得力處，由之以展開其「心靜理明」之境界，以與先秦儒家所抒發而為北宋濂溪、橫渠、明道所弘揚之本體宇宙論的實體之創生的直貫之縱貫系統為對立。此對立為縱橫之對立。朱子系統為橫的靜攝系統。[15]
牟先生以靜涵靜攝說朱熹的綱領，說靜涵是就涵養用敬說，而牟先生卻是從「心性情理氣」分離的存有論說此涵養用敬的本體依據，事實上，此誠非涵養用敬的本體論依據，這只是一套對所有存有範疇概念皆能適用的存有論哲學系統，涵養用敬的本體論依據依然是牟先生所說的本體宇宙論系統，而這正是「心性情理氣」說的存有論所蘊涵及預設的系統，可以說「心性情理氣」說的存有論就是在本體宇宙論的基地上向外一層抽象地談論存有範疇的概念系統。存有論是後話，本體宇宙論是前項。先有本體宇宙論的建構，後有對此一建構中所使用的概念的存有論討論。但是邏輯上說，存有論是前提，需要在此項概念約定的前提中，才能有本體論、宇宙論、工夫論、境界論的命題建立。而牟先生以朱熹所談的工夫論中的純化意志一型的本體工夫（涵養用敬）來說是依據於存有論的系統，因而缺乏在境界論上的圓融效果，這實在是很曲折離奇的講法，這絕非朱熹的思路。
牟先生說靜攝是認知的攝取，是朱熹講的格物致知之學，而格物致知即是窮理，而窮理又被牟先生連上「心性情理氣說」的存有論的系統，以為就是要來窮這個存有論之理，所以謀先生就把靜攝一路從《大學》講工夫次第的開端的格物致知說中獨立出來，並從此被割裂於《大學》義理系統之外，故而說其只是認知的活動，並且是要認知這個存有論系統的活動，於是這個在朱熹處講工夫次第的格致之學遂變成講抽象觀解的哲學思辨之學，變成討論存有論的理解活動之學，如此解讀當然就遠離了本體工夫的意旨了。
可以說，牟先生始終不能正視為學方法及工夫次第問題，但是卻很清楚很準確地抓住了存有論之學與本體宇宙論之學的差異，不幸的是牟先生並不重視存有論之學，而又把程朱言說工夫次第及為學之方的工夫論意旨，混入存有論之學中做一不相干的結合，從而為朱熹建立了一套靜攝系統，並且還認為靜攝系統也是一系統，而且是與縱貫系統可有互相發明補充的功能，牟先生評論到：
假定對於縱貫系統已透徹，則此橫的靜攝系統可為極有價值之補充。假定在此發展中被完成之縱橫兩度相融而為一完整之系統，則縱貫為本，橫攝為末，縱貫為經，橫攝為緯，縱貫為第一義，橫攝為第二義。就個人之生長言，假定先把握橫攝系統，則此只為初階，而非究竟，必上升而融入縱貫系統中始可得其歸宿而至於圓滿。假定先把握縱貫系統，則必該攝橫攝系統始可得其充實。假定兩相對立，欲以橫攝系統代替縱貫系統，以為只此橫攝系統是正道，縱貫者為異端，非正道，則非是。假定兩相對立，以為只此是縱貫系統即已足，斥橫攝為支離，為不見道（自究竟言是如此），而不能欣賞其補充之作用與充實上之價值，則亦非是。前者是朱子之過，後者是象山之過。總之，兩者只能相即相融，而不能相斥相離。此非只心理上之寬容問題，乃是客觀上之實理問題。相斥相離始於朱子之不能了解縱貫系統之所說，即，對於「於穆不已」、「純亦不已」這一本體宇宙論的實體之創生直貫義契悟有不足，對於孟子之「本心即性」義契悟有不足。此可以歷徵朱子之講解而明也。總癥結最後只落在此一點上，其它皆無關緊要者。[16]
以上牟先生對朱子的評價可謂地位極不高，說朱熹之橫攝認知系統自究竟言是不見道的，因其對縱貫系統的認識不足，並斥責縱貫系統，說這就是最後的總癥結。
首先，牟先生界定本體宇宙工夫境界論的整套系統是縱貫系統，筆者不反對，畢竟此事人人可以自行為之，亦即建立一套自圓其說的概念關係架構。但是，牟先生說的橫攝認知系統筆者就不贊成了，因為事實上並不存在這樣的一個系統，這是牟先生將程朱講工夫次第以及講存有論的知識系統錯置地合為一系統，並以之為程朱的根本特色，但是，程朱事實上也講牟先生所謂的縱貫系統的理論，所以其實根本沒有程朱之為橫攝認知而有別於縱貫縱講的系統。
其次，牟先生說縱講者為第一義、橫講者為第二義，以縱講為經、而輔以橫講則美。先講橫攝者，則應進至縱貫始得圓滿，先講縱貫，則應兼輔橫攝亦為圓滿。這些話說起來漂亮，其實毫無實義，既然縱貫縱講已經圓滿，而橫攝認知根本不見道，則輔以橫攝認知的作用在哪裡？筆者衡諸牟先生上百萬字的意旨，看不出這些話有系統決定的意義，可以說只是說說粧點門面的漂亮話而已，只是不把程朱的靜涵橫攝工夫說得一文不值而已。而且這又是把工夫論和形上學混淆的說法，說工夫論時可以有次第問題，因而有第一義、第二義以及誰先誰後的說法，但是，說形上學時就只有型態的差異，而致為不同的系統，此中並沒有形上學系統的誰先誰後的問題，縱貫、橫攝究竟是說工夫論還是說形上學？這點牟先生是沒有打算說分明的，因為他早已將工夫論涉入形上學系統中，而說為一種動態的形上學、實踐的形上學，而有以優異於西方觀解的、靜態的形上學系統者。既然這些問題都沒有說清楚，則去說誰先誰後誰主誰輔其實都是沒有什麼功能的理論了。
第三，牟先生對朱陸之互責，指其皆有所失，然象山之失小，朱熹之過大。說朱熹是「欲以橫攝系統代替縱貫系統，以為只此橫攝系統是正道，縱貫者為異端，非正道，則非是。」首先，就形上學言，朱熹說存有論但並沒有否定本體宇宙論；就工夫論言，朱熹說工夫次第但沒有否定本體工夫，並且自己也有眾多本體工夫的發言。因此實無朱熹欲以橫攝代替縱貫之事，至於朱熹斥責象山及其門弟子之事，恐多為人格批評，以其人所說之本體工夫在現實上就沒做好故而斥責之，並不能說朱熹所斥責者直接即是本體工夫的命題。牟先生說象山是「以為只此是縱貫系統即已足，斥橫攝為支離，為不見道（自究竟言是如此），而不能欣賞其補充之作用與充實上之價值，則亦非是。」牟先生根本沒有說出橫攝系統有什麼優點，故而實在談不上有什麼補充之作用與充實之價值，卻說橫攝系統究竟而言是不見道，而所謂見道就是要見出縱貫系統的本體宇宙論，則牟先生實在談不上對象山有什麼批評。總之，靜涵靜攝的橫攝認知系統並不是程朱學的唯一重點，以此定位程朱哲學型態是有所偏失的。而以見道與否別異朱陸更是對朱熹的不公允的指責。談「見道與否」有三路，從個人修養上談則是人格評價的問題，而從形上學本體論處談則是是否肯定儒家仁義價值的問題，至於在存有論上談道體特徵時，則確實無須使用見道與否這樣充滿實存活動意味的詞語，但也不能因此就批評談存有論的程朱理論為人格上或本體論上的不見道，否則就是又把學統說成道統，而欲建立當代的新道統之學了。
六、結論
哲學理論總是隨著哲學問題的開展而不斷轉進，出現什麼型態的哲學理論就準確地認識它就好了，牟宗三先生就是有一套固執的自認為是縱貫縱講的圓教型態的儒家形上學，所以把不在這個系統的程朱哲學視為別子且不見道，這當然是對程朱不準確的理解與詮釋。這是因為牟先生對於工夫論的本體工夫、境界工夫、工夫次第、為學之方等義不能釐清所致，不過，牟先生對程朱「心性情理氣」說的存有論系統倒是言之準確，可惜牟先生雖對這套學說認識正確，但是對這套學說的功能定位卻是極不公允，關鍵即在牟先生只認定本體宇宙論，而這其實是一套宇宙論、本體論、工夫論、境界論的實踐哲學體系，雖然程朱系統中實已預含此系統，但因朱陸之爭的表面衝突卻落在本體工夫論和存有論上頭，因此牟先生還是要嚴分朱陸，且為程朱建立靜涵靜攝的系統相，並攻擊之，但這卻是建立在對程朱不準確的理解基礎上。因此，並不是程朱、陸王的什麼理論有什麼對不對的問題，而是程朱、陸王所談論的哲學問題是不是牟先生談儒學要旨時所要挖掘的議題，問題對了就肯定，問題不同就否定，這種因著討論的問題而做的優劣簡擇，是對哲學創作的極大限制，更不能作為中國哲學文本理解的依據。
[1] 本文首次發表於「第六屆哲學理論與實踐學術研討會：士林哲學與當代新儒家論壇」，2008.12，主辦單位：輔仁大學。原題目為：＜對牟宗三批評朱熹與程頤之大學詮釋的綱領性意見之反省＞。本文已發表於2009年8月，《哲學與文化》，第423期：頁57~76。 [2] 參見：杜保瑞，2007.2，＜對牟宗三詮釋朱子中和說的方法論反省＞，《二十世紀人文大師的風範與思想﹍後半葉》，275~312，東吳大學人文社會學院主編，台北，臺灣學生書局印行。以及，杜保瑞，2006.12，＜對牟宗三批評朱子仁說的方法論反省＞，「中國哲學建構的當代反思與未來前瞻國際學術研討會」，深圳：深圳大學國學研究所。 [3] 參見朱熹言：「某於大學用工甚多。溫公作通鑑，言臣畢生精力盡在此書。某於大學亦然。論孟中庸卻不費力。」《朱子語類•卷第十四．大學一．綱領》。 [4] 牟宗三著，《心體與性體•第三冊》台北，正中書局，1981年，10月，台5版，頁362。 [5] 《心體與性體•第三冊》，頁42-43。 [6] 《心體與性體•第三冊》，頁43。 [7]《心體與性體•第三冊》，頁43。 [8]《心體與性體•第三冊》，頁43~44。 [9] 參見拙著：《北宋儒學》：＜第一章：周敦頤說聖人境界的儒學建構＞，台北，臺灣商務印書館，2005年，4月，初版。 [10] 參見拙著：《北宋儒學》，＜第五章：程頤形上學功夫論與易學詮釋進路的儒學建構＞，台北，臺灣商務印書館，2005年，4月，初版。 [11] 《心體與性體•第三冊》，頁42-46。 [12] 《心體與性體•第三冊》，頁46。 [13] 《心體與性體•第三冊》，頁47。 [14] 《心體與性體•第三冊》，頁47-48。 [15] 《心體與性體•第三冊》，頁48。 [16] 《心體與性體•第三冊》，頁48-49。
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