馮友蘭對中國形上學論辯的方法論解析

上海交通大學哲學系杜保瑞 

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馮友蘭對中國形上學論辯的方法論解析

台灣大學哲學系副教授杜保瑞

摘要：

馮友蘭以《貞元六書》建立了他的新理學的形上學系統，這卻涉及了形上學的方法的重新定位，馮友蘭以中西形上學方法的檢討入手，回應了維也納學派對於形上學不成立的批評意見，認為他的形上學並沒有維也納學派所批評的傳統中西形上學的缺點，更且是利用了維也納學派講形上學的方法而談形上學，本文即針對馮友蘭談哲學的定義、舊的形上學的缺點、以及新的形上學的定義進行說明，其中最具特色的是他以形上學的方法有正的方法及負的方法的意見，本文將指出，馮友蘭的正底方法講形上學可以視為是他個人結合程朱理學及西方形上學反省之後的個人創作，應予肯定。但是他的負底方法講的形上學卻存在著方法論上的問題，那就是所說的內容並不是建立在對傳統道佛哲學的準確理解及詮釋上的觀念。

關鍵辭：馮友蘭、形上學、新儒學、新理學、維也納學派、

一、前言

當代中國哲學家馮友蘭先生，曾經是當代新儒家的代表人物，具體表現在抗戰期間所著的《貞元六書》著作中，後因與共產黨政治互動的關係，被海外新儒家所不諒解，其站在當代儒學創作的當代新儒家地位，亦遭隱沒。整個研究馮友蘭《貞元六書》之作，筆者以為，這確實是儒學的當代新創作，這一個創作中的許多基本思考，當然也進入了馮友蘭最後所著《新編中國哲學史》大作中。本文之作，無意檢討馮友蘭的政治活動所代表的意義，但對於馮友蘭曾經用心構作的「新理學」系統，是否是一儒學的當代新創作問題，將表示肯定的意見。並且將以馮友蘭在《貞元六書》中的哲學方法為討論的主題，就他所使用以討論中國哲學問題的種種哲學方法，一一檢視他的儒學立場與哲學風格，並說明何以他是十分儒家本位的思路。至於這個十分儒家本位的思路算不算是當代新儒家？這就要看當代新儒家這個概念的定義了，如果它只能指得是熊十力、牟宗三的系統，那麼馮友蘭正是走了不一樣的當代儒學建構的道路，這也是本文所欲究明的馮友蘭的哲學方法的要旨。如果當代新儒家指得是當代所有為儒學價值意識的捍衛，而建構的符合哲學學門的解釋體系，那麼馮友蘭的《貞元六書》確實是其中的一套系統，而這套系統又確實不同於熊、牟的思路，因此十分值得細細抉撥清晰舖陳。

二、馮友蘭《貞元六書》的主要議題及理論結果

《貞元六書》中的《新理學》正是馮友蘭建立當代新儒學的主要創作，但其實，許多觀念還在催生發展中，實際上要到《新原人》、《新原道》及《新知言》中才完全落實了「新理學」的建構[1]。尤其是《新原道》中的＜新統＞一章，可以說是已將「新理學」系統性地且全面而清晰地建立起來了。但是，「新理學」固然是馮友蘭標宗明義的哲學作，支持「新理學」命題的論述卻是眾多哲學方法所堆積起來的，這些哲學方法又正是最代表馮友蘭思考方式的重點，而它們則是以「形上學的方法」及「覺解說」和「四境界論」構築起來的。。

《新理學》書中提出了在其它《貞元六書》中的基本重要主旨，包括了：「理」、「氣」、「道」、「大全」的四個概念，及其它重要概念。《新原人》提出了「覺解說」以及「自然」、「功利」、「道德」、「天地」的「四境界說」，其中的「大全概念」與「天地境界」正是一個和會，形成了馮友蘭「覺解說」、「境界說」、「新理學」及「形上學的方法」的觀念輻輳之地。把這幾個觀念之間的關係釐清楚了，馮友蘭的哲學方法的全貌也就拖出了。《新原道》則是將整個中國哲學史上的學派與時代作一哲學精神的總結，因此又名《中國哲學之精神》。其實正是使用四概念及四境界以說整個中國哲學史各家學派的精神，包括「孔孟」、「楊墨」、「名家」、「老莊」、「易庸」、「漢儒」、「玄學」、「禪宗」、「道學」，最後則總結於「新統」一章，也就是馮友蘭自己的哲學結論，但它的真正的角色卻是「新理學」的系統建構之完成，並集中於「理、氣、道、大全」的四個概念及相對應的四個命題中。

筆者認為，馮友蘭在《新理學》書中的觀念，事實上要在《新原人》及《新原道》書中才更見清晰且大開大闔地發展，結合了「覺解說」及「四境界說」的《新原人》及《新原道》，才真正見出馮友蘭「當代新儒學」的建構系統。至於《新知言》，則是馮友蘭有意地講研究中國哲學的方法，並且是對準形上學研究的方法而討論的，因為馮友蘭仍然是定義形上學為最哲學的哲學，而講中國哲學的「新理學」，其實就是講中國哲學的「新形上學」，只是它是站在儒家傳統並且是程朱理學傳統的繼承故而謂之「新理學」。在這裡，馮友蘭講了一個「負的方法講形上學」，這就是對準他的「大全」概念、以及「天地」境界、以及「負的方法講形上學」的結穴之處。

一個問題是，「新理學」是馮友蘭自己的哲學？還是自己的儒學？還是傳統儒學的正確詮釋？筆者以為，就「新理學」而言，這是馮友蘭自己創造的在當代的新儒學，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創造一樣，都是當代中國哲學的新系統，並且是以自己的創造而建構的新的儒學系統，這其中所有的系統都有新義，但各個系統更有彼此的差異。它們都是各個哲學家自己的哲學，但也都是當代新的中國哲學，當然也都是當代的新儒學。然而，馮友蘭的當代新儒學並不只是表現在「新理學」的系統中，而更多的是表現在他的「哲學方法」中。

我們可以這麼定位馮友蘭的哲學系統的理論意義，那就是：「新理學」的相關命題當然是馮友蘭的當代新儒學建構，但是「四境界說」及「形上學的方法」則要算是馮友蘭的當代中國哲學建構，不過，這個談論整體中國哲學的「哲學方法」，卻依然是儒學本位的思考模式，因此亦應視為馮友蘭的新儒學系統，甚至是更應視為馮友蘭的新儒學創作系統。「新理學」的核心概念及基本命題固然是馮友蘭為接著講中國儒學的最哲學的哲學的系統，但是整個展現在馮友蘭的哲學方法的思路卻更是基於儒家哲學意識型態的構作，是護持、彰顯儒家哲學命題合法性及完美性的更重要的理論建構。也就是說，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統，才更是馮友蘭以儒家意識本位的思路全面詮釋重構中國哲學史的當代新儒學建構。所謂當代新儒學，有一個極為重要的哲學立場，那就是高舉儒學，辨正三教，以儒學模型統編三教而完成三教辨正意義下的高舉儒學的當代建構。而這個工作，並不是「新理學」的內部概念及命題系統能承擔的重責大任，反而是《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統才成功地高舉了儒學。而這個高舉儒學的哲學方法的奏效，卻不是「新理學」思維中的概念及命題，這些只是新的儒學，能夠高舉儒學的，卻是「形上學的方法」及「四境界說」中的哲學方法，以及其談中國哲學之精神背後的儒學意識型態。以上這些觀念的澄清，即是本文以下論述的要旨。

在正式討論之前讓我們先來看一下兩位馮友蘭研究專家的看法，首先對於《貞元六書》和馮友蘭「新理學」的關係，程偉禮教授說：

「現在回頭來看馮友蘭與現代新儒家的關係，似乎可以看得更加清楚一些。海外新儒家至今未能承認馮友蘭在現代新儒學中的地位，劉述先教授的看法頗具代表性：『總論馮友蘭的學術地位，很明顯早期馮的所謂新儒學思想，與現在海外流行的新儒學思潮，根本拉不上任何關係＿＿』可見，他們著眼於三零年代馮友蘭的《新理學》體系，並未把《貞元六書》作為一個完整的體系來考察，更未把馮友蘭的『精神境界』說作為他的哲學體系的一個根本性的內容來對待。而大陸的研究者比較傾向於認為，重建儒學的形而上學，是現代新儒家全部理論的核心和出發點。從這個視角看問題，就不能不承認熊十力、馮友蘭和牟宗三分別建構了三個最富代表性的形而上學體系。」[2]

馮友蘭的「新理學」思想被認為與當代新儒家沒有關係的重點在於《新理學》一書討論的議題與熊十力及牟宗三有不同的方向，這其實就是說得心學傾向與理學傾向的不同，但依程先生之見，他卻認為若是加上了《貞元六書》的整體著作，則馮友蘭無疑仍是提出了當代儒學的新的形上學體系。筆者認為，馮友蘭的新理學的形上學，確實是走了理學之路而與熊、牟的心學之路不同，但是《貞元六書》中的境界說，卻是非常具有三教辨正意義的當代的新的儒學創作，並且也不只是理學傳統，實際上是更超越了理學傳統的儒家形上學，而且是馮友蘭自己創作的境界哲學進路的新儒學，其實比繼承理學傳統的狹義的新理學更具有理論創造力及理論實效。又見：

「我們是否可以用馮友蘭在《中國哲學現代史》中所採用的理學、心學的現代形態，來統一海外新儒家與大陸研究者之間的分歧意見。就是說，繼承程朱陸王哲學傳統的現代新儒學，應當包括理學、心學兩大分支，而並非只是心學一派獨秀。這樣看問題，是否更為全面、更為客觀，而少一些『文人相輕』的門戶之見？正像熊十力所指出的那樣，關於理的問題，有兩派的爭論。程朱主張理是在物的，陸王主張心即理。理學、心學之爭，並未妨礙他們都是宋明理學家、道學家。為什麼今天的人們一定要以心學排擠理學，才能擁戴現代新儒家的桂冠呢？」[3]

誠然，傳統儒學本就有心學及理學傳統，當代新儒學何獨不能有理學傳統而只能有心學傳統？馮友蘭走理學之路而有新理學的創作，談境界哲學而有新儒學的創作，都應該在當代新儒學運動中有一定的理論地位。問題是，他的理學傳統的新理學及境界哲學進路的新儒學究竟何義？這是本文要予揭露的內涵。而其實，當代新儒學的心學之路又是如何？它有效嗎？本文雖不直接討論這個問題，但也將在適當的地方提出說明。

對於馮友蘭的是否為當代新儒家的問題，殷鼎教授亦有討論：

「在出版了《中國哲學史》下卷之時，馮友蘭已由新實在主義哲學轉向宋明儒家的程朱哲學，並自許為程朱理學在現代中國的復興者，開始在程朱理學的基礎上，改造和創新出他自己的「新理學」哲學體系，成為儒家傳統在現代中國的復興運動的一部分」[4]

這一部分就是所說的馮友蘭自覺地要繼承程朱而再造新儒學的工作意義，問題是，雖然馮友蘭也在理論創作上達到一定的高度以及獲得了相當的學術地位，但是卻最後被他自己所否定了：

「最受爭議的還是馮友蘭與當代新儒家的關係。令人感到極具諷刺的是，儘管馮友蘭在四十年代極力提倡復興儒家道德和哲學，著書立說、名盛一時，成為推動當代新儒學運動最有影響的人物之一，與梁漱溟、熊十力、賀麟等人，並列為當代中國復興儒學的代表人物，但是，大多數當代新儒學運動的倡導者，尢其是五十年代後在香港、臺灣和美國的儒家學者，都拒馮友蘭於這個運動之外，不承認他是當代新儒學陣營中的一員，甚至連馮友蘭自己，在宣稱他皈依馬克思主義後，也否認他與當代新儒學復興運動的關係。」[5]

我們先不管馮友蘭在政治運動的背景下對自己的儒學所做的否定，針對他所開創的新儒學，還是應該找出他的理論創作的價值，殷鼎教授認為：

「平心而論，如果我們追溯馮友蘭三十年代來的哲學道路，就會客觀地對他在新儒學復興運動中的地位作出估價。首先，馮在四十年代初，已是當時公認的當代新儒學運動中的中堅人物，名聲僅次於梁漱溟和熊十力。郭湛波先生在他的《近五十年來中國思想史》一書中，為當時的歷史作了見證，他評價馮友蘭對當代中國哲學的最大貢獻不在他的名著《中國哲學史》，而在於他是第一位現代中國哲學家，利用儒家的思想資料，結合西方的哲學理論，創立了具有中國特色的新哲學體系，復活了宋明程朱理學，並溶匯了西方新實在主義和唯物主義，成為現代中國發展史上的重要里程碑。﹍﹍梁漱溟開啟的方向，上承康有為、章太炎的陸王心學傳統，與同時代的歐陽竟無和馬一浮相呼應，下接熊十力、唐君毅等，重視儒家所體現的生生不息的生命向上精神和道德完善境界。﹍﹍而馮友蘭則從另一個不同的方向，謀求復興儒家傳統。嚴格地講，馮友蘭的新理學既與傳統的儒家大相逕庭，又與當代新儒學運動的主流分道揚鑣。馮友蘭不僅是當代中國第一位用西方的邏輯分析方法去重構宋明儒學的哲學家。在他的號稱新儒家精神的哲學體系中，共相與殊相、本質與現象、理性與經驗的兩元對立，都是儒家傳統所生疏的思維方式。當梁漱溟、熊十力和其他當代新儒家學者均極重視直覺、個人體驗和實踐，馮友蘭卻獨樹一幟地高揚理性分析、邏輯和共相之不移法則。此外，馮友蘭對當代新儒家大多學者所樂道的生生不息之仁道，少有興趣。﹍﹍而由馮友蘭開啟的復興儒學的方向，即，用西方的邏輯方法和柏拉圖式哲學思辨方式去重建宋明儒學的取向，幾乎沒有任何後繼者，只有數位不甚知名的學者醉心馮友蘭的新理學。1949年後，甚至連這個學派的創始人馮友蘭本人，也公開宣稱與他自己的舊哲學決裂，結果，由他開闢的這條復興儒學的道路，終於成了絕響。」[6]

馮友蘭的學說成為絕響了嗎？筆者不以為然。以理學傳統討論宋明儒學的馮友蘭學說其實正好提供當代儒學研究學者在熊十力、牟宗三先生之外的另一面向。熊、牟所重的心學及直覺與實踐之學的傳統也會在重要問題上有過度詮釋的語言暴力缺點，而談論純粹抽象的「理、氣、道」概念的形上學問題亦有它的理論價值，至少有理解傳統的重要貢獻。當代新儒家學派的學者在理論上之所以不重視馮友蘭的程朱傳統，是以實踐活動說心學以重視實踐而否認理學，以為談理學者即是不重實踐之學，因而是儒學的歧出。筆者以為這樣的詮釋是有偏差的，為了正視理學所開出的哲學意義，重讀馮友蘭的新理學，正是導正過度強調心學之缺失的進路。因此馮氏之學不會成為絕響，而馮友蘭的境界哲學，卻是在當代大陸學者中不斷地有接續地討論的系統，如蒙培元先生與寧新昌先生之作品[7]，兩位先生是否自覺地以馮友蘭之學為藉鑑是一回事，本文毋須臆測，重點是，境界哲學的思路確實是討論中國哲學的一大重要創見，也是極為有效的理解與詮釋的工具，只不過，馮友蘭有儒家意識本位，他的境界說仍是為詮釋儒學而服務的，因此作為詮釋中國哲學史的工具使用是有缺點的，但是也正因此而見出馮友蘭確實是提出了一家當代新儒學的創作系統。

以下的討論即從馮友蘭談哲學與形上學的研究切入，先定位住他對形上學研究的意見，再進入他以形上學研究所提出的新理學觀念的方法論與理論意義之討論，至於馮友蘭以覺解說與境界說所構築的當代新儒學系統，則另待它文。

三、對馮友蘭談形上學與形上學的方法之反省

馮友蘭談新理學是在一套形上學理論的架構中談的，因此馮友蘭對於形上學作為哲學基本問題的看法也就決定了他對於新理學的定位，事實上新理學就是新形上學，是接續宋儒程朱理學傳統的新哲學而由形上學處建立的，在當代維也納學派對形上學持否定態度的時代背景中，馮友蘭依然標舉形上學，但是也有他的特殊的說法。首先，馮友蘭仍然採取傳統形上學家的研究立場，認定形上學是最哲學底哲學，但這形上學不是經驗科學，所以形上學的命題是「一片空靈」[8]，亦即都是最抽象的語言，而這也正是他為避免維也納學派的攻擊所找到的立場，但是他認為維也納學派卻只用這種方法批評不好的形上學，卻沒有使用這種方法去建構好的形上學，馮友蘭認為純粹抽象的形上學是可以建立的，這就是他從西方哲學的反省而藉由中國哲學的「新理學」所建立起來的形上學系統，這個系統內的哲學即以四個傳統中國儒學的概念來定位以及針對這四個概念所建立的普遍命題為核心內容，那就是「理、氣、道、大全」以及相對應的四個普遍命題。以下，本節先針對他的形上學定義及形上學方法作討論。

（一）哲學活動的意義

馮友蘭說哲學活動的意義是「自純思之觀點，對於經驗作理智底分析，總括，及解釋，而又以名言說出之者。」[9]，這是他在《新理學》書中的所言，顯見仍是以西方哲學的思辨活動作為哲學活動的基本定義，這個定義自是東西方哲學皆應接受的普遍定義，也是《新理學》一書寫作的主要哲學方法。但是在他的《貞元六書》的後期作品中，馮友蘭則更強調哲學活動的意義是對人生做有系統的了解，而對人生的了解則是一種「覺解」的活動，「覺解」的活動是馮友蘭用來談認識人生境界的核心概念，所以我們說就整個《貞元六書》的系統而言，馮友蘭對哲學的定位是一個以人生哲學為課題的思辨活動，而這正是傳統中國哲學的特質。《新知言》中言：

「哲學是對於人生底有系統底反思底思想。﹍﹍以人生為對象而思之，就是對於人生有覺解，﹍﹍此所謂覺是自覺，此所謂解是了解。﹍﹍人的生活的整個，就是人生，對於人生底覺解，就是對於人生底反思底思想，對於覺解底覺解，就是對於思想底思想，這種思想，如成為系統，即是哲學。」[10]

哲學是對人生底反思，故而馮友蘭所關切的哲學也就逃不了是人生哲學的範疇了。馮友蘭在美國讀書研究時本來就是以研究人生哲學問題起家的[11]，而當他回國後轉而全力以中國哲學的人生哲學為哲學研究的主題時，對於他所具有的豐富西方哲學素養而言，勢必引起哲學及哲學方法的嚴厲衝擊，如何調節東西兩系統的哲學及哲學方法，正是馮友蘭一生作為中國哲學家的核心課題。以人生問題為哲學研究對象時則會碰上一種狀況，那就是：對人生問題的討論有可說者、有不可說者，但是即便是有不可說者，一旦落在哲學活動中時卻仍是需要被言說的，馮友蘭就說哲學就是對不可思議、不可言說之對象的思議及言說：

「有人謂：哲學所講者中，有些是不可思議，不可言說者，此點我們亦承認之。＿＿主有不可思議，不可言說者，對於不可思議者，仍有思議，對於不可說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對於不可思議，不可言說者，有完全底了解，亦無哲學。不可思議，不可言說者，不是哲學，對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說，方是哲學。佛教之全部哲學，即是對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說。若無此，則即只有佛教而無佛教哲學。」[12]

這種不可思議不可言說的思想，在馮友蘭談「天地境界」及「大全概念」時，正是最大量地進行的哲學活動，而道家及佛教哲學正在此處有大放異彩之成就。由此可見，馮友蘭談哲學是深入人生且是介入道佛，因此整個中國哲學的特質以及他自己深厚的西方哲學的學養都在他的胸中成為必須統攝融會的問題。

討論人生而為哲學，但哲學追究到最後則是形上學，而馮友蘭的最高哲學成就，就是建立了以「新理學」標宗的形上學，以下即討論他對形上學的看法。

（二）形上學是最哲學的哲學

馮友蘭談人生哲學，但是人生哲學就是哲學，因此他要談的是人生哲學中的最哲學的哲學，而那就是形上學，事實上，馮友蘭的「新理學」就是一套形上學系統，馮友蘭就是以新理學的形上學來談中國哲學的人生哲學。馮友蘭首先從形上學的定位開始說起，以形上學仍是最哲學的哲學。其實，說中國哲學是哲學是沒有什麼多大問題的，因為至少中國哲學是人生哲學，至於人生哲學要怎麼談？這就要見真彰了，而形上學是自希臘傳統下來的最高哲學，它究竟適不適合用來談中國哲學的人生哲學？這其實正是所有當代中國哲學家所共同面對的哲學問題，而馮友蘭亦提出了他自己的處理方案。以「新理學」的創作為目標來說，「新理學」就是一套形上學，而形上學則是最哲學的哲學，所以「新理學」是新的最哲學的哲學。因此我們極有必要弄清楚馮友蘭對形上學的定位：

「形上學是哲學中底最重要底一部份，因為它代表人對於人生底最後底覺解，這種覺解，是人有最高境界所必需底。我們對於經驗的內容，作邏輯底分析，總括及解釋，其結果可以得到幾個超越底觀念。﹍﹍﹍這幾個超越底觀念，就是形上學底觀念，也就是形上學中底主要觀念。形上學中底主要觀念，既都是從純思來底，所以形上學並不能增加人對於實際底積極底知識。﹍﹍不過形上學的功用，本不在於增加人的對於實際底積極底知識，形上學的功用，本只在於提高人的境界，它不能使人有更多底積極底知識，它只可以使人有最高底境界，這就是新原人中所謂天地境界，人學形上學，未必即有天地境界，但人不學形上學，必不能有天地境界。﹍﹍人所可能有底最高境界，是天地境界，在天地境界中底人，就是中國所謂聖人，學為聖人的工夫，就是所謂聖功，學形上學可以說是聖功的一部份。」[13]

這一段文字出現在《新知言》中，《新知言》已經是《貞元六書》最後一部著作，馮友蘭對於形上學及新理學關係的思考已經是完全成熟，並已進入談哲學方法的階段了，此處說形上學最後要得到幾個超越底觀念，而且是不能增加積極知識的，這就是針對馮友蘭在「新理學」中所提的四個概念而說的，而這四個概念除「大全」外，「理、氣、道」都是朱熹所使用的核心概念，「大全」則是莊子書中的概念。就馮友蘭自述「新理學」是接著程朱傳統而講的立論而言，對這四個從朱熹哲學中後學轉精的抽象概念的討論，當然是形上學的活動，因為程朱相較於陸王就是多談形上學課題，勞思光先生就是以形上學定位程朱的儒學，而以心性論定位陸王的儒學[14]，牟宗三先生也是以本體論的存有系統定位程朱對理學的討論[15]，只是牟先生對於形上學的這種進路採取批評態度而已[16]。因此程朱理學有豐富的形上學意味是無疑的，然而馮友蘭的新理學卻是一套比程朱理學更為抽象、更為普遍、更為邏輯分析的系統，因此他說這是接著講的「新理學」，差不多我們可以說馮友蘭已經是以「新理學」的建設成果回頭來說形上學的定位了。這個定位的重點在於：形上學是對概念作超越的邏輯分析，並不增加積極的知識。這當然是馮友蘭定位形上學的第一形象，但是，隨著馮友蘭對中國人生哲學研究的深入，他對形上學卻仍有另一路的定位。

馮友蘭又認為得到前述四個超越底觀念的功能在於提高人的境界而非增進實際的知識，學了形上學才有可能達至天地境界而成為聖人，因此此一學習便是成聖的工夫的一部份。馮友蘭這樣地把形上學研究和成聖境界擺在一起，這些討論就又進入了人生哲學的討論範疇了，可以說馮友蘭確實是非常人生哲學中心的進路來談哲學及談形上學的。「超越底觀念」是抽象討論所得者，而「天地境界」則是由主體的覺解加上主體工夫持守之後的所得，所以我們也不能說馮友蘭以形上學的學習為成聖的一個必要的環節的說法有誤。只是形上學需不需要負擔這個成聖的功能呢？特別正視成聖活動的牟宗三系統及勞思光系統是有不同的處理方案的，勞思光先生以心性論高於形上學，而不在形上學討論中處理成聖活動，這是一種型態。牟宗三先生則是建立動態的形上學，其實是將成聖活動說成了形上學，但是他是以陸王為典範，而馮友蘭則是將對程朱理學的覺解活動納入形上學活動中談，所以牟先生的方案也與馮友蘭不同。總之，以能成為聖人說形上學的功能，這可以說就是馮友蘭的中國哲學研究之後的綜合結論。這一個結合抽象討論及具體實踐的形上學定位意見，綜合統攝成為馮友蘭的「新理學」的形上學方法，當然，這位當代中國哲學家的作法，並不需要視為是西方形上學應有的定位或改進之後的意見。以下更細述之。

（三）形上學不是科學

為了釐清形上學是一純粹思辨的抽象性活動，馮友蘭說明了形上學以及科學的關係，以形上學決不是任何意義的科學，而是純粹思辨的形式語言與邏輯語言系統，馮友蘭綜合地檢討了人們一般所說的科學與形上學的關係，他否定了說形上學是先科學、後科學、太上科學等等的看法：

「形上學是一個西洋哲學中底名詞，有時亦譯為玄學，民國八九年間，在中國曾有所謂科學與玄學的論戰，其所謂玄學即是形上學。就最哲學底形上學說，科學與形上學沒有論戰的必要，因為科學與形上學，本來沒有衝突，亦永遠不會有衝突。最哲學底形上學，並不是先科學底科學，亦不是後科學底科學，亦不是太上科學，它不必根據科學，但亦不違反科學，更不反對科學，所以他與科學，決不會發生衝突。既不會發生衝突，當然亦沒有論戰的必要。」[17]

馮友蘭以形上學完全與科學無涉，因此兩造也根本沒有衝突，這是因為在馮友蘭的另一套談哲學研究對象的定義系統中，「哲學對於真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。」[18]哲學既然不處理事實，因此也就與科學無涉了。馮友蘭認定，最哲學底的哲學，是只研究真際的，也就是只研究抽象原理及普遍概念的：

「我們說哲學對於真際有所肯定，而不特別對實際有所肯定，＿＿如有人說：哲學中有些派別或有些部分不是如此，我們仍說，雖其不是如此者亦是哲學，但其是如此者乃哲學中之最哲學底。凡哲學中之派別或部分對於實際有所肯定者，即近於科學。其對於實際肯定者愈多，即愈近於科學。科學與哲學之根本不同在此。所以我們說，哲學與科學之不同，是種類底不同。然因有上所述之誤解，故有以物理學講形上學者，以為如此可得一科學底形上學。又有以心理學講知識論者，以為如此可得一科學底知識論。其實如果需以物理學講形上學，則不如直講物理學。如果需以心理學講知識論，則不如直講心理學。此其所講，必非哲學，至少非最哲學底哲學。」[19]

馮友蘭此處並沒有否定哲學系統中涉及實際的肯定者之哲學地位，但強調最哲學底哲學是只對真際有所言說的系統，只言說真際即只言說形式語言及邏輯語言的部分，而那就是抽象原理與普遍概念而已，因此不是具體的科學領域中的真實知識，而這也確實是馮友蘭的新理學中的內涵，同時也是馮友蘭認為他的「新理學」有別於傳統程朱理學之處，當然這也就是他用以檢別中西形上學的優劣底標準：

「哲學，或最哲學底哲學，不以科學為根據，所以亦不隨科學中理論之改變而失其存在之價值。在哲學史中，凡以科學理論為出發點或根據之哲學，皆不久即失其存在之價值，如亞力士多德，如海格爾，如朱熹，其哲學中所謂自然哲學之部分，現只有歷史底興趣。獨其形上學，即其哲學中之最哲學底部分，則永久有其存在之價值。其所以如此者，蓋其形上學並不以當時之科學的理論為根據，故亦不受科學理論變動之影響。」[20]

簡言之，哲學是對觀念的抽象思辨性討論，而非直接研究經驗知識，因此也就不是任何意義的科學，這樣的哲學定位，其實都是為要述說新理學的四個概念及四個命題的哲學方法的合理性而說的。馮友蘭既然明說了哲學不是科學，因此便對於思想活動的對象的抽象程度做了區分，提出哲學研究對象的三個不同的抽象層面，即「真際」、「實際」、「具體事務」三層次。其中「真際」之對象即是形上學的研究內容：

「哲學對於真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。換言之，哲學只對於真際有所肯定，而不特別對於實際有所肯定。真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在者，亦可名為自然。」[21]

「實際底事務涵蘊實際，實際涵蘊真際。＿＿我們平常日用所有之知識，判斷，及命題，大部分皆有關於實際底事物。哲學由此開始，由知實際底事物而知實際，由知實際而知真際。宋儒所謂『由著知微』正可說此。及知真際，我們即可離開實際而對於真際作形式底肯定。所謂形式底肯定者，即其所肯定，僅是對於真際，而不是對於實際。換言之，即其肯定是邏輯底，而不是經驗底。」[22]

「易繫辭說：『形而上者謂之道；形而下者謂之器。』易繫辭，所謂形而上與形而下之意義原來若何，我們現不討論。我們現只說本書所謂形上形下意義。此意義大體是取自程朱者。我們所謂形上形下，相當於西洋哲學中所謂抽象具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；其實際底例是形而下者，是具體底。抽象者是思之對象；具體者是感之對象。」[23]

將哲學研究的對象說為真際、實際、與具體事務的區分是很合理的，甚至將形而上者定義為只有真際者才是形而上者也仍是符合傳統中國哲學程朱一派的思路[24]，朱熹言說形而上者只就理而說，陸象山卻就一陰一陽的作用及其流行而說，這是兩者的重大差別，但是馮友蘭是繼承朱熹的理氣論的，因此有以抽象的真際為形而上的定義。此時對抽象的形而上的討論，代表了馮友蘭企圖探究的「新理學」的對象，亦即就是只有真際一類的對象。在《新理學》專書中的討論，馮友蘭是要研究真際與研究形而上，倒還沒有就把他的「真際」及「形而上」即定義為「形上學」唯一討論的對象，將真際說為就是真正的形上學的研究對象是到《新知言》書中才更強勢地定位的。但亦由此可見，從《新理學》的書寫開始，馮友蘭就是鎖定純粹抽象的問題作為「新理學」的討論對象。而這個抽象研究的新理學之所以為新，正是對比於傳統中西形上學的不夠抽象的特質而說的：

「有一點我們需注意者，即西洋哲學中英文所謂『買特非昔可司』之部分，現在我們亦稱為形上學。因此凡可稱為『買特非昔可』底者，亦有人稱為形上底。但此形上底，非我們所謂形上底。可稱為『買特非昔可』底者，應該稱為形上學底；不應該稱為形上底。照我們所謂形而上者之意義，有些可稱為形上學底者，並不是形上底。例如唯心論者所說宇宙底心，或宇宙底精神，雖是形上學底，而是形下底，並不是形上底。照我們的系統，我們說它是形下底，但這不是說他價值低。我們此所說形上形下之分，純是邏輯底，並不是價值底。形而下者，如其是有價值底，其價值並不因其是形而下而低。如宗教中所說上帝能創造、作為。此上帝，如其有之，亦是形下底。就我們之知識言，我們之知形而上者，必始於知形而下者。我們的知識，始於感覺。感覺之對象，事事物物，皆是形而下者。我們對於感覺之對象，事事物物，加以理智底分折，因而知形而上者。對於事物之分析，可以說是『格物』。因對於事物之分析，而知形上，可以說是『致知』。就真際之本然言，形而上者之有不待形而下者，惟形而上者之實現，則有待於形而下者。」[25]

馮友蘭嚴分形上、形下自是因朱熹理學的傳統所致，但顯然馮友蘭認為朱熹的分析還不夠澈底，甚至傳統西方哲學的形上學中所論的對象亦並非就是他所定義的形而上的對象，因為其他的形上學所討論的對象還涉及實際的事物，甚至是超越經驗的不可感知的事物，而這就不是馮友蘭在新理學中所討論的純粹抽象的對象，真正形上學的方法是只針對真際作形式的邏輯的分析，因此一切尚涉及具體事物或超經驗事務的形上學之所論者，便不是馮友蘭所謂的形而上底，而這些形上學，也就不是好底形上學，而是壞底形上學。總之，因著超越了程朱理學的「新理學」只論及形式的、邏輯的命題，因此馮友蘭也藉著形上、形下的區分而獨特地定義了他自己的形而上的意旨，但是他也明白地說這一個定義不必即是《繫辭傳》中的定義，而是他的新理學中的定義，也就是說，馮友蘭真的自己建立了一套「新」的理學。

（四）哲學系統都是正宗的而無所謂異端

馮友蘭說真際時還提到「本然」的觀點，認為一切形上學的系統都是「本然」底系統而為人類思辨所發掘出來的，因此一切系統都是合理的，都是正宗的，而無所謂的異端。並且，只要是符合抽象思辨的邏輯，人人皆可發掘哲學系統，而現有哲學史中的哲學系統，是已被發掘出來的，因此也仍有尚未被發掘的系統，其言：

「我們於上文說一實際底理論系統與本然底理論系統。我們所有之每一種學問，即是一個理論系統。此諸系統亦不是人隨便組織者，而是本然底義理，本來有許多系統，所以本然底說底義理亦本來有許多系統。本然底說底義理之系統，我們名之曰本然系統。實際上每一種學問皆代表或擬代表一本然系統。代表或擬代表一本然系統之實際底系統，我們稱之為實際系統。」[26]

「就真際，形上，方面說，『哲學系統』及各種哲學系統，皆是本然底，皆本來即有，各自具備，毫無欠缺。其中或有些系統，向來尚無人講之。若向來無人講之，則此哲學系統，即只是純真際底。＿＿一個哲學家所講之哲學系統，不是隨便講底。他不能憑他的空想，胡說八道。他所講之哲學系統，如果不為非底系統，在形上方面說。一個哲學家所講之哲學系統，必有一本然系統，與之相合，或多少與之相合。」[27]

「其實是，在形上方面，本有各種底本然哲學系統。在不同底時地中，有不同底實際底哲學系統;即在同一時地中，亦可有不同底實際底哲學系統。此諸系統雖不同，但它皆可多少是各種底本然哲學系統之實際底代表。凡是實際底哲學系統，能自圓其說，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所謂是正宗底者，即都代表，或多少代表，一種本然哲學系統。於此都無所謂異端。」[28]

馮友蘭對於能自圓其說且言之成理之系統即視為正宗的哲學系統，當然這仍是必須符合就是形上學這門學問的的系統，馮友蘭這種態度是極為開放且公允的的，不過這並不表示在馮友蘭的思考中，各個哲學系統沒有高下之分，事實是，馮友蘭還是以儒家哲學的宋明道學系統為中國三教中最理想的系統。當然，他自己的「新理學」又是比宋明道學系統更為具有哲學性的系統了。其言：

「我們於緒論中說，我們的哲學是最哲學底哲學，意即是說，我們此派的哲學，是最依照『哲學』者，最依照哲學之本然系統者。我們的新理學與程朱的舊理學，俱屬於此所謂我們此派，但我們的新理學，較舊理學更依照此派哲學的本然系統。」[29]

文中所說新理學比舊理學更依照此派底本然底系統，此說有兩項重點，即是程朱理學與新理學是同一本然底系統的派別，並且就所討論意見的抽象性而言，新理學與舊理學是最哲學底哲學，亦即是共同地比其它中西哲學為更符合哲學的本然系統，而所謂更符合哲學的本然系統即是更純粹地只談真際的世界，此其一。然而，兩者之間則新理學又是比舊理學更為抽象，因此新理學也就更為符合哲學的本然系統，因此新理學也就是中西一切哲學的最本然的哲學底哲學了。

（五）免於維也納學派批評的真正的形上學方法

馮友蘭既然以真際為純粹形而上的對象，同時也進行了「新理學」的純粹形而上的討論，因此馮友蘭極有信心地以「新理學」為模型而面對當代西方哲學對形上學的批判性意見，認為「新理學」並無當代西方哲學對形上學所指出的缺點。馮友蘭就是在《新知言》中表達了對於維也納學派對形上學批評意見的看法，這也提供了他以最哲學的哲學說「新理學」的合法性依據。首先，維也納學派對形上學的意見是形上學的命題是無意義的：

「在現代哲學中持經驗主義以批評形上學底哲學家，有維也納學派。﹍﹍形上學中底概念及命題，則是經不起分析底。形上學中概念及命題，一經分析，即見其是似是而非底概念，無意義底命題。嚴格地說，似是而非底概念，不是概念。無意義底命題，不是命題。所以所謂形上學者，不過是一堆字堆在一起。﹍﹍照傳統底說法，形上學是哲學中最重要底一部分，照維也納學派的說法，形上學既被取消，則所謂哲學者，即不是一種知識的系統，而是一種思想的活動，一種替科學作廓清運動的活動。」[30]

「維也納學派分命題為二種，一種是分析命題，一種是綜合命題，命題有此二種，亦只有此二種，一命題不屬於此種必屬於彼種。分析命題是無關事實底，我們只從形式上即可斷定其是真底。﹍﹍綜合命題是有關於事實底，﹍﹍這一類命題，必待事實的證明，我們才可以為它是真底。」[31]

「照維也納學派的說法，一個綜合命題的意義，在於它的證實的方法，這就是說，一個綜合命題，必有可證實性，然後才有意義，一個無可證實底綜合命題，只是一個似是而非底命題，嚴格地說，不是命題。﹍﹍維也納學派以為形上學中底命題，都是綜合命題，又都無可證實性，所以形上學中底命題，都是無意義底，從知識的觀點看，形上學中底命題，都是如『硯台是道德』、『棹子是愛情』之類，只是一堆好看好聽底名詞而已。其中底命題既是如此，所以形上學可以取消。這是維也納學派對於形上學底最有力底批評，也是他們主張取消形上學的最主要底理由。」[32]

馮友蘭的《新知言》是晚於《新理學》的著作，但是《新理學》著作中的內涵卻沒有《新知言》中所述維也納學派的缺點，甚至可以說都是避開了維也納學派對傳統形上學缺點的批評意見，也就是說馮友蘭在著作《新理學》時其實就已經採用了維也納學派的意見了，只是為了支持《新理學》中的哲學方法，而才在後來的著作中藉由維也納學派對傳統形上學的批評意見，而顯出馮友蘭的新理學的新形上學的優異之處。維也納學派第一個重要的批評意見是以傳統形上學的語言常是不相干事物的連結，因此缺乏認知意義，因此也就無法證實或無法否證。就命題只有分析及綜合兩種而言，分析命題只要以邏輯形式作分析，則對錯立辨，綜合命題則要追究命題本身是否具經驗意義，以致於可以實證或否證。至於傳統形上學的缺點，則是充滿了不具可證實性的想像式命題，因此既不是分析的，也不是綜合的，而是根本就談不上是個命題。以「新理學」實質建構起來的內容來看，也就是以馮友蘭所謂的真正底形上學來看，它們是一些純粹抽象的、但是具備認知意義的命題，並且因為它們的高度普遍性，因此又是隨時隨地可以被證實的，所以是既有認知意義又有可證實性的普遍命題：

「真正底形上學中底命題，雖亦是綜合命題，但對實際極少肯定。其所肯定底那一點，不但是有可證實性，而且是隨時隨地都可以事實證實底。所以真正形上學中底命題，不在維也納學派批評的範圍之內。而真正底形上學，也不是維也納學派的批評所可以取消底。這還是就是用正底的方法底形上學說，至於用於負底法底形上學，更不在維也納學派的批評的範圍之內，而且照我們的看法，維也納學派中底有些人，實在是以負底方法講形上學。」[33]

馮友蘭自己所推出的真正的形上學，也就是他的新理學的概念及命題，是可證實底，因此是有意義底命題而非無意義底命題。在此同時，馮友蘭說了傳統諸多形上學底缺點，便是其命題不具抽象普遍性因而與科學研究分不開。這就是傳統形上學沒有使用形上學的正確的方法，形上學有正底方法及負底方法，正底方法固然可以得到有意義的命題，但卻仍不等同於科學所研究的具體知識：

「又有批評形上學者，以為形上學常擬自概念推出存在或事實，例如以本體論底證明證明上帝的存在者，﹍﹍又有批評形上學者，以為形上學常擬自內容少底概念推出內容多底概念。﹍﹍哲學史中底形上學，有些是應該受此等批評底。但此等批評亦與真正底形上學無干。真正底形上學並不擬從什麼推出事實，或創造事實，形上學只擬義釋事實。自義釋事實出發，這是形上學與科學之所同。但一種科學只擬義釋一種事實，其義釋是積極底。形上學則擬義釋一切事實，其義釋又是形式底，這是形上學與科學之所異。」[34]

馮友蘭之所以一直要將哲學與科學切割，這是因為他的「新理學」、亦即「真正底形上學」、也是「最哲學底哲學」，是能免於一切壞科學的缺點的，而那也正是許多傳統形上學的缺點的：

「維也納學派所批評底形上學，嚴格地說實在是壞的科學。照我們所謂科學的意義，壞底科學是應該取消底，取消壞底科學，這是維也納學派的貢獻。不知道他們所取消底，只是壞底科學，這是維也納學派的錯誤。不過這也不專是維也納學派的錯誤，因為向來大部分哲學家所講底形上學，確是壞底科學。對於形上學之所以為形上學，向來哲學家也不是人人都有清楚底認識。所以維也納學派以為形上學不過是壞底科學，原也是不足為異底。」[35]

也就是說，馮友蘭正是藉由維也納學派的剃刀，剔除了傳統形上學的不足之處，那就是混雜了不具真正普遍性真理命題的形上學系統，因而是參雜了壞科學的形上學系統，剔除之後則能使他自己所建立的新理學具有絕對普遍性、又可證實、且有意義，因而才是真正底形上學。也就是說馮友蘭不是跟維也納學派一樣一路反形上學到底，而是在經過維也納學派對傳統形上學的批評之後，提出了他自己的新形上學：

「我們是講形上學底。但維也納學派對於形上學的批評的大部分，我們郤是贊同底。他們的取消形上的運動，在某一意義下，我們也是歡迎底。因為他們的批評確定能取消壞底形上學。壞底形上學既被取消，真正底形上學的本質即更顯露。所以維也納學派對於形上學底批評，不但與真正底形上學無干，而且對於真正底形上學，有『顯正摧邪』的功用。由此方面說，維也納學派，雖批評形上學。而實在是形上學的功臣。維也納學派所用底方法，是邏輯分析法。是分析法的很高底發展。不過他們沒有應用這個方法到形上學，而只應用這個方法，到歷史中底形上學。這就是說，他們沒有應用這個方法以研究形上學，而只應用這個方法以批評已有底哲學家的形上學。」[36]

因為馮友蘭的新理學的命題是使用了維也納學派的形上學的方法建構起來的，因而得以免於維也納學派的批評，而維也納學派是只用於批評卻沒用於建構，馮友蘭則用之以建構，因此維也納學派反形上學而馮友蘭講形上學，這是他自認和維也納學派的不同之處。總之，馮友蘭自認他所提出的新理學的形上學，是即便在維也納學派對形上學的批評中依然能為有效的新形上學。那就是既是有意義的命題、又是可證實性的命題、更是排除了壞科學的具普遍性真理命題的形上學。

筆者以為，話說到此，馮友蘭還是以他自己接著程朱學派的理學而說的「新理學」的實質內涵來反推他的「真正底形上學」的定義，那麼我們應該怎樣看待馮友蘭新理學的形上學意義呢？筆者以為，這就如同馮友蘭自己所說的，一切的哲學都是「本然」的系統下的思辨推演，都是正宗的，無所謂異端。因此筆者也以為馮友蘭有權力就他自己所構想的哲學系統說為是真正底形上學，只是這個「真正」所代表的意義還是只能說是馮友蘭的個人的哲學構想。

（六）「負的方法」講形上學

就馮友蘭所建立的形上學的方法而言，形上學有從正的方法講的也有從負的方法講的，正的方法就是以分析的、形式的、邏輯的方式去對不可思議、不可言說的對象進行思議與言說，而建立具真理性的普遍命題。至於負的方法就是去陳述它的不可言說性。前文提到，負的方法講的形上學維也納學派是沒有處理到的，而馮友蘭自己就運用了許多的負的方法來講形上學，因此馮友蘭的形上學既在「正的方法」上免於維也納學派的批評，更在「負的方法」上完全超越了維也納學派的批評。

但是這個「負的方法」的運用卻是大有方法論上的問題的，關鍵即在，馮友蘭以「新理學」的形上學為內涵，就著其中最高的「大全概念」以及來自中國哲學詮釋的「天地境界」之對象來說此「負的方法」的運用，但實際上，這些被馮友蘭描述為以「負的方法」所說的傳統命題其實都是針對境界而說的命題，而不是說形上學普遍原理的抽象命題，也就是針對主體的境界描述而說的命題，而不是針對整體狀態的思辨而說的普遍命題。所以筆者以為馮友蘭以「正的方法」說新理學的形上學系統確實是他自己的有意義的新儒學的創作，但是馮友蘭以形上學尚有所謂「負的方法」的一面卻是馮友蘭對中國哲學的理解尚有所偏差的結果。

首先，馮友蘭說形上學的方法如下：

「一門學問的性質，與他的方法有密切底關係。我們於以下希望，從講形上學的方法，說明形上學的性質。真正形上學的方法有兩種，一種是正底方法一種是負底方法，正底方法是以邏輯分析法講形上學，負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法。﹍﹍正底方法，以邏輯分析法講形上學，就是對於經驗作邏輯底釋義，其方法就是以理智對於經驗作分析，綜合及解釋，這就是說以理智義釋經驗，這就是形上學與科學的不同，科學的目的是對於經驗作積極底釋義，形上學的目的，是對於經驗作邏輯底釋義。」[37]

顯然「負底方法」是極為不積極性的哲學方法，它的唯一任務就是講形上學不能講。但是，形上學是可以講的，而馮友蘭也是講形上學的，那麼馮友蘭何以將「講形上學不能講」的負的方法也視為是講形上學的方法呢？這就是因為在馮友蘭「新理學」的觀念中，「大全概念」及「天地境界」是不能被積極性地描述的，至於為什麼不能積極描述呢？因為那是主體的體驗境界，並且是達到最高境界時的經驗，也就是有天人合一的意境，因此非日常語言所能描述，所以便以否定日常經驗的方式以為描述，而馮友蘭則將這種方式稱為負底方法講的形上學。也就是說，馮友蘭將講境界與講形上學混為一談了，講新儒學既要講形上學也要講境界，兩路都是新儒學理論建構中的重要問題，但是兩種問題並不相同，不應混為一談，而將說境界的話視為說形上學的話，只是是以負底方式說的。其實，單就境界問題而說，三教都有對最高境界的描述，也不只是以否定日常經驗的方式描寫而已，其實也有以正面敘述的方式描寫這種超越性的經驗。更且，三教的理想境界不同，有些表面上看起來相同的描寫方式，其實所說的內容仍有重大的差異。至於就三教辯證的議題來說，馮友蘭固然有所取經於道佛兩教說負底方法的形上學命題，但是他自己的哲學立場還是儒家最為高明，而新理學的正底方法所講的形上學就是其中最高明的系統。因此應該是說講儒學的境界時使用負底方法講才能講得好，而這其中有道佛的可為藉鑑之處，因此負底方法並不是講形上學的方法，更不是決定形上學好壞的標準。

馮友蘭特別介紹「負底方法講形上學」是到了《新知言》一書中才進行的，而這是經過了他在《新原人》及《新原道》中對整個中國哲學的澈底討論之後就其所論述的觀念而提煉的哲學方法，亦即他已經談到了許多對不可思議、不可言說的觀念的言說，而整理提煉出來的言說方法，總稱之為負底方法講形上學。所以在《新知言》中首先就以禪宗哲學及道家哲學的言說方法來介紹所謂的負底方法。

馮友蘭發現他的「新理學」中的「大全概念」及「天地境界」在使用及描述時充滿了文字運用的困境，作為形上學的概念，以他自己所說的形式的、邏輯的方法來討論時，都將說到不可言說、不可思議的部分，不論「天地境界」中的「天地」是何義？以天地的整體而為大全而為人生哲學的最高級階段時，都是極缺乏描述語言的，但是他卻在道家及禪宗哲學中發現了極為豐富的描寫方式，而他便認定這些描寫方式正是對在天地境界中得獲大全的描寫語言，因為這些描寫就是只在言說它的不可言說、不可思議、不可講底，於是他認為形上學的最高級階段的哲學方法尚有「負底方法講的方法」，並且就是以道家的方法為原型，而佛教的禪宗繼承此一方法卻有更淋漓盡致的發揮。因此便以禪宗所說的不可言說、不可思議的一些說法來說明他的「負底方法」：

「本章以唐宋時代的禪宗為例以說明形上學的負底方法。＿＿道家也是以負的方法講形上學。＿＿禪宗雖是繼承佛教的空宗，亦是繼承中國的道家。」[38]

這一段文字標明禪宗是最能講負底方法的形上學，但也透露了馮友蘭的中國哲學本位，也就是仍以禪宗是由道家轉出的，並且只是在講形上學的方法上轉出，也並不是有截然不同甚至超過道家的哲學成就。其言：

「道家常說：『不言之辨』、『不道之道』及『不言之教』。禪宗的第一義，正可以說是『不言之辨』、『不道之道』，以第一義教人，正可以說是『不言之教』。第一義不可說，因為第一義所擬說的不可說。」[39]

馮友蘭講的道家的話語是莊子的系統，所說者是掌握最高意境者的修為，並且是掃除了世俗價值之後的態度，包括掃除仁義禮樂的儒家價值，莊子之言確實是講境界的，但講境界也要有世界觀的基礎，莊子的世界觀已不同於儒家，就算所說的是負底方法也不是針對儒家的境界。前文所說的禪宗的負底方法，其實都是在說主體在切實實踐之時的言語道斷、心行處滅的意思，所謂「第一義」，就是在深切理解佛法的基礎上真實篤行，也就是首先要深入佛法，但尚有比深入理解佛法更高的佛法，那就是切實實踐，這才是理解佛法的第一義，第一義就是實踐活動的本身，因此要離言絕念，故而第一義不可說，所有禪宗的第一義都是此義。切實的實踐，是要針對價值而行的，三教價值不同，因此所實踐的方向當然不同。禪佛教的價值就在般若空宗中定位，說空就是說一切的意義不可定執，而非如儒家、道家的仁義禮知、與無為逍遙，空就是不可說，因此禪宗的「不可說」除了是進入實踐狀態之不可說之外，也同時是所實踐的價值意識的意義本身就是不可說，這是佛教哲學獨一無二的特質，亦即形上學與工夫境界論內涵一致，而馮友蘭所講的負底方法的形上學則是將兩者混淆了。馮友蘭是這樣談禪宗的第一義的：

「凡對於第一義所擬說者有所肯定底話，皆名為『戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。』，執著這種『戲論之糞』，名為『運糞入』。取消這種『戲論之糞』，名為『運糞出』。＿＿凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其決定是如此者，都是所謂死語。作死語底人，用禪宗的話說，都是該打底。＿＿禪宗亦喜說重複敘述底命題，因為這種命題並沒有說什麼。＿＿第一義雖不可說，『超佛越祖之談』雖不可談，但總須有方法以表顯之。不然則即等於沒有第一義，沒有『超佛越祖之談』。『不言之教』亦是教，既是教，總有使受教底人可以受教底方法，禪宗中底人，對於這種方法，有很多底討論。這些方法都可以說是以負底方法講形上學底方法。」[40]

馮友蘭此處對佛家第一義的說法所談的是禪宗的修行方法，禪宗之人的修養方法，是直向般若價值的修養方法，是對實踐活動的描寫，這就是禪宗之教，就是要教導後學無念、無相、無住，因為一切在情識中的念頭都是不究竟的，都是戲論，所以要運糞出的，因此當實踐之時即是要止念不言之時，並不是如馮友蘭所說的在講一種形上學的命題而以負的方法為之的。馮友蘭又言：

「如何為得到第一義？知第一義所擬說為得第一義。此知不是普通所謂知識之知。普通所謂知識之知，是有對象底。能知底知者，是禪宗所謂『人』。所知底對象是禪宗所謂『境』。有『境』與『人』的對立，方有普通所謂智識。第一義所擬說者，『擬議即乖』，所以不能是知的對象，不能是境。所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟，普通所謂知識之知，有能知所知的分別，有人與境的對立。悟無能悟所悟的分別，無人與境的對立，所以知第一義所擬說者，即是與之同體。此種境界玄學家謂之『體無』。『體無』者，言其與無同體也。佛家謂之為『入法界』，新原人中，謂為『同天』。這是用負底方法講形上學所能予人底無知之知。在西洋現代哲學家中，維替根斯坦雖是維也納學派的宗師，但他與其他底維也納學派中底人大有不同。他雖也要『取消』形上學，但照我們的看法，他實則是以我們所謂形上學的負底方法講形上學。他所講底，雖不稱為形上學，但似乎也能予人以無知之知。」[41]

此處是馮友蘭對佛家第一義的另一路認識，是說得道佛兩教的在境界中的狀態。以馮友蘭的四境界論來說，其實是說得同於天地境界的狀態，而馮友蘭仍以道家說「體無」之意定位之，也就是一方面是以他的四境界說定位三教一切系統，另方面是以道家之學說定位禪宗之系統。而這個同天的境界需要無知之知，故而馮友蘭又說這是以負底方法講形上學，並以為維也納學派說形上學不能講時也是到了這樣的境界。其實，說同天的境界有從價值意識說的一路，以及從主體狀態說的一路。從價值意識說時即是說的各學派的價值意識的本體，佛家之空、道家之無都是價值意識的內涵，價值意識是有的，只是它的內涵為空、為無，這一部分是無法過渡給儒家的，儒家的價值意識是善的，而三教皆是有各自的價值意識的。說同天的境界時的主體是各自以自己學派的價值意識而同入其中的，道入無佛入空而儒家是入誠善仁義禮知的。所以這並不是以負底方法講形上學之路。至於從主體狀態一路來說時，主體同於天地境界時即是不思議、無著意的狀態，是實踐已達最高境界時的主體自身的思議消弭的狀態，此時以無以空說之都是對這個主體的心念狀態的描寫，而並非就著禪家道家的本體之無之空而說的，而說主體的狀態亦不是形上學，因此也就不是什麼負底方法的形上學。

總之，筆者肯定馮友蘭以「正底方法」講形上學所講出的新理學系統，但這就是馮友蘭個人的創作，這個創作的意義在當代新儒家學說中確有其獨特性，這個獨特定就是相較於熊十力、牟宗三的陸王心學的系統之外，馮友蘭走的是程朱的理學系統。並且這個程朱理學系統又是馮友蘭吸收西洋哲學的存有論討論之後所做的宋明理學的嫁接，確實可以說是在西方哲學方法的運用下為理學建立新說，而這個新說，就是一套存有論型態的形上學無疑。但是，馮友蘭的「負的方法」講形上學的一路，卻是不甚準確的一路，關鍵即在此中大有誤解道佛之說之事，既然是在詮釋上有所誤解，是否具有創造性就不那麼值得探究了。新理學則不然，馮友蘭明講了他的「形而上」的意旨不必即是《繫辭傳》之意，也明講了他的四概念不必即是程朱之意，這就擺明了不是在作直接的詮釋，因此自可徑下定義以自圓其說。

四、結論

以上先就馮友蘭談形上學及形上學的方法進行第一階段的討論，就筆者對馮友蘭的研究而言，接下來即是應該要討論馮友蘭的新理學，說明這套新理學的新儒學意義為何。然後才是針對他對整個中國哲學的詮釋系統所提出的覺解說、及四境界說、以及諸家各派的詮釋意見的方法論反省，以由此見出馮友蘭更深一層的新儒家性格的模式為何。

至於就馮友蘭的形上學進路以建構新儒學而言，這與牟宗三先生的形上學進路建構新儒學有同樣的定位，相較於勞思光先生否定程朱的形上學建構，馮友蘭與牟宗三是一致的。但是牟宗三先生以陸王心學為道德的形上學建構而馮友蘭以程朱為新理學的形上學建構，這就又是兩者的重大差異。這個差異的說明還需另待馮友蘭的新理學建構及境界哲學進路的新儒學建構的整個體系說清楚了之後才好澄清。簡言之：馮友蘭談的確實是形上學的問題，馮友蘭也認為形上學的研究及理解是成聖的關鍵，馮友蘭也說明了維持天地境界是需要做工夫的，關鍵只在，馮友蘭沒有側重及發展工夫論以討論儒學，因此他的形上學進路的新理學建構會被認為似乎沒有實踐的力量，這也正是牟宗三先生定位朱熹哲學的缺點的地方。而牟宗三先生是大談形上學的，但是牟先生談的形上學與馮友蘭不類，他的形上學是說得實踐活動的動態的形上學，筆者以為，這其實就是工夫理論而不是形上學的普遍原理，傳統上程朱、陸王之爭亦有這樣的錯置，亦即是當程朱談形上學的普遍原理的時候陸王在談要求實踐的工夫論哲學，陸王之學便會以為程朱之學是支離，支離即是不能落實實踐。而牟宗三就是把要求實踐的工夫論哲學嫁入形上學結構中而說為實踐進路的「道德的形上學」。依此來看，沒有馮友蘭否定工夫論的事實，只有馮友蘭沒有將工夫論納入形上學問題中談的作法，牟宗三強調了工夫論，但牟宗三所說的形上學是他自己的創造系統下的形上學，而即便是陸王亦沒有否定理氣論的形上學的討論，只是陸王有批評程朱工夫論支離的缺點，但這又轉進了程朱是以《大學》工夫次第之說以談工夫論的範疇，工夫次第並不違背本體工夫，形上學建構更沒有否定工夫論，程朱並沒有建構不能實踐的形上學，馮友蘭也沒有建構否定實踐的形上學，這一切都是熊十力及牟宗三的當代新儒學系統對於形上學這個名詞的過於強勢的定位下的個人意見。

馮友蘭的這一套新理學的形上學顯然是來自柏拉圖哲學及維也納學派的激盪而起的，這一部分的同異辨正是一個問題，但是就馮友蘭作為創造中國哲學解釋體系的哲學家而言，可以暫時略去不管，重點是，這一套系統在中國哲學的發展史上的意義為何？就此而言，筆者以為，馮友蘭之作的重要意義是在於將傳統中國哲學中的一套特殊型態的哲學問題意識予以揭露繼承並發揚。傳統程朱之學作為存有論討論的抽象形上學的意義，再沒有比馮友蘭在《貞元六書》中的系統更能彰顯其義的當代討論了。馮友蘭揭露了這種哲學問題的問題意識，並且直接繼承更且發揚，使這一路的傳統可以在當代中國哲學的討論中站上舞台，這就是他的理論最重要的貢獻之處。

大綱：

一、前言

二、馮友蘭《貞元六書》的主要議題及理論結果

三、對馮友蘭談形上學與形上學的方法之反省

（一）哲學活動的意義

（二）形上學是最哲學的哲學

（三）形上學不是科學

（四）哲學系統都是正宗的而無所謂異端

（五）免於維也納學派批評的真正的形上學方法

（六）「負的方法」講形上學

四、結論