中國哲學中的真理觀問題

內容摘要：本文討論中國哲學的真理觀問題，據中國哲學特質中的實踐哲學性格及若干涉及它在世界的特殊知識的性格而展開討論。首先，就客觀性問題，指出三教理論系統在教內具有基本哲學問題內部義理結構互為推演上的理論一致性及觀念絕對性，但三教彼此之間卻因世界觀的差異及問題意識的不同而致生不同的理論型態，以致彼此互為主觀，因此必須視為相對性真理。其次，就適用性問題，指出三教義理本為解決不同問題，故而對三教真理觀的使用亦須對準適用範圍，否則後學者之實踐將極不準確，且會在不同學派間互相非議。第三，就檢證問題，指出實踐之、實現之從而能夠檢證之為真，但實踐而不能實現時卻不能即說為系統的否定，因為這仍涉及實踐者的能力問題。第四，就選擇問題，指出三教並無須統三歸一，或造新系統以涵攝眾家，主要即是生活需要上及理論技術上是無此必要且不易實現。真正重要的事情只在正確理解、準確詮釋、從而切實篤行、而創造理想的人生而已。本文之工作即在理解、適用與檢證、選擇四節上對中國哲學的真理性格做出討論，以為中國哲學方法論的一個重要環節的研究與討論。

關鍵詞：真理觀‧哲學基本問題‧解釋架構‧方法論‧實現‧實踐‧檢證

中國哲學中的儒釋道三學以作為人生指導原理為宗旨，它的理論建構以說明其真理觀為目標，真理即需放諸四海而皆準，因此儒釋道哲學體系即需以體現客觀精神為要求，那麼中國哲學理論中的客觀性意義為何？這就是本文要探討的問題。首先，思維活動本身的客觀性要求是一切哲學理論首需服膺的要求，那麼儒釋道三學以何種思維模式建立理論體系？這樣的體系建立的客觀性是絕對的還是相對的？這是本文將討論的第一個課題。其次，無論儒釋道三學知識體系之客觀性如何清晰，它們始終有其適用性的限制，亦即究竟在人生問題中的哪些項目是它們的真理觀確實可以關照的面向，把這個適用範圍確定住，這對於中國哲學的價值觀念的使用才能真正發揮效用，這是本文將討論的第二個課題。再者，當理論系統已然建構，從後學者的角度，如何去實現理論並檢證理論？這是本文要討論的第三個問題。第四個問題，當知識的絕對性、相對性、系統性、適用性、實踐性、實證性等問題皆已釐清之後，接下來仍有一系統選擇的問題，這是本文要討論的最後一個課題。

中國哲學主要的各家各派都是有價值主張的，它的價值主張就是它的真理觀，它的真理觀又是要發為實踐以為人生哲學的落實，因此這一套真理觀就在長遠的哲學史發展中以種種經驗與理論的方式被呈現及建立，「真理觀」建立的意義就是要使知識客觀化，使知識客觀化有兩項工作，其一為「掌握具體經驗」，其二為「確定思考模式」。

所謂「掌握具體經驗」即是對於知識的使用是要落實在具體經驗中的，而且這些知識的宣告也是確實站在經驗的基礎上的宣告，在經驗基礎上的知識必須要有操作的方法提供實踐並檢證真偽，所以涉及經驗知識的客觀化精神就是要指出它在經驗上的實作方法，以提供他人得以重複經驗之。但是，經驗也依據思考模式，不同的思考模式也會對同樣的經驗而定義出不同的經驗知識的，因此掌握具體經驗之前仍需確定思考模式。

所謂「確定思考模式」，是對所將進行的實踐活動以清楚的知識架構予以定位，同時也是將實踐後所具備的真實經驗將之表述為真理觀的知識時所提出的思考模型的建立工程，這一部份即是一套套的哲學理論本身，理論使經驗性命題獲得真理觀的知識地位，所以理論本身如何建構便成為哲學活動的核心課題。然而就同一系統而言，具體經驗與思考模型是一體兩面、相輔相成的，思考模型指導具體經驗，而具體經驗實現思考模型。但是就不同系統而言，情況就複雜且混亂，而需逐步釐清。

首先，儒釋道三學在人生課題的指導性建議中都是有經驗可行性的，它們彼此之間的價值差異是在於「世界觀」的差異[2]，「世界觀」既是價值的根據又是認識世界的藍圖，因此儒釋道三學可以說是三套不同的世界觀下的三套價值觀，它們的價值性命題的客觀性就是在於它們的世界觀，以及對於三套理論系統的準確運用之上。就像同樣是自然科學，就有物理學、化學、生物學之別，物理、化學、生物彼此有關聯，但互不排斥，因為它們各自是對於自然世界研究的不同層次及不同進路。儒釋道也是面對不同層次的人生問題，雖然人生是同一個人的人生，但是每個人都會有不同的生活層面的問題，因而需要有相應的世界觀與價值命題予以指導。

亦即，要準確理解及運用儒釋道三學的價值知識，就應該要先理解它們各自是在什麼樣的世界觀下的價值命題，待生活事件發生之時即得準確地掌握情境意義，從而確斷應以儒釋道三學中的哪一套世界觀及價值標準來對待。

以下說明各學派的世界觀，首先，「儒家」生活在經驗現實世界，現實世界的家國天下是最重要的生活世界，也是個人生命意義最重要的實現場所，因此儒家的指導性生活命題便都是指向現實世界的社會體制的建立及維護上，它的命題的真實意義都可以在社會體制的人際互動中獲得意義並確定有效。其中當然有如何準確應用的問題，這就涉及道德意識的自我鍛鍊的是否真確之事。另外即是亦可能會有整套理論系統都力有不殆之時，這就是涉及儒學世界觀本身的限制性的問題，亦即是所面對的問題其實是超出儒學世界觀的知識有效性範圍，這就通常是在生死問題及鬼神問題上，這時就要轉入道佛兩教的世界觀知識了。因此三教之間則存在一個知識運用的互補現象，這在儒釋道三學之間皆是共通存在的。

「道家」應再被區分為「哲學的道家」及「宗教的道教」二系，就「哲學的道家」而言又應區分「老子」及「莊子」二系，甚至是「列子、楊朱」等系統，此不多論。

就「道家老子學」而言，它是一套與儒家有共同社會理想的生活智慧之學，因為老子思想的世界觀與儒家相同，也是建立在這個現實世界之中的，老子所關切的問題是這個現實世界一切事務的運行的規律性問題[3]，這個規律是來自於人性的現象，老子思想的特點在於對人際互動之時的人性負面因素知之甚詳，他指出人人皆有好名、好利、好權之好勝心，因此若要順利達成社會理想時，則採取謙柔的對待策略，於是在處世應對之際就易於取得成功，所以道家老子是儒學最得力的智慧輔助系統，在儒者強悍道德意識的企圖心中，輔之以謙柔的處世智慧，則必將無往不利[4]。

老子之外的「莊子系統」是道家的另外一個知識世界與價值立場，莊子不喜社會體制，認為是政治人物強加於人民的枷鎖，如果非必要不可，那麼領導者就要無為放任，於是天下人心就能獲得生命的輕鬆，因而得以建立豐富多彩的文明[5]。至於莊子自己心中真正的嚮往，其實是在一個神仙世界的境界之上[6]，但是神仙世界的知識在莊子書中並未明顯呈現，這要一直到道教的教團組織及理論建構成熟之後，才算真正明確化這一套價值信念的世界觀知識系統。莊子型態的道家理想代表了脫離社會束縛的絕對自由精神，當人心的問題與社會責任無關之時，或當道德的堅持進入了慾望的牽染以致分辨不清之時，莊子道家的智慧型態便是最能有經驗效果的生活智慧了。

至於「道教」的知識則直接涉及死後生命及鬼神活動的問題，這就不是儒學及道家老子學的世界觀所能觸及的領域，孔老二家的知識碰到這類問題時便只能表示價值立場而已。

「道教世界觀」與「佛教世界觀」在涉及它在世界的問題上是相同的，亦即皆有一鬼神世界的存在與死後生命的歷程，這些知識都將與人類發生價值互動，這就不同於孔老二家主要以人間的理性作為價值的依據。不過，在涉及它在世界的價值問題之時，道佛兩教亦有不同立場。

「道教」派別眾多，世界觀體系紛歧，統而言之，道教是一有至上神的宗教世界觀[7]，人類在世界中的地位是受到至上神的約束的，但是人類可以依據自己的修鍊而在世界階層中提昇層次，享受生命，只不過人類的生命型態始終不可能是至上神本身。

這點就與「佛教」不同，在中國所流傳的大乘佛教中，最高地位的存有者是佛，佛是人類生命透過修行的努力可以達到的境界，這是佛教與其他一切宗教都不一樣的地方。至於佛教與道教相同的地方是都認為人類具有死後的生命，並且生前的生命活動是直接關涉到死後生命的型態的。道佛兩教之間一直有世界觀的交涉學習之事，這主要是道教向佛教的吸收與學習，我們可以在道教教義發展史上明顯地見到。

從以上儒釋道三教的理論層次的簡述中，我們可以知道儒家主要關心現實世界的社會體制內在的價值觀問題，道家老子則關心同一生活層面的權力運作問題，而道家莊子則更關心個人主體的身心自由的問題，至於道佛兩教則更關心生死之間及死後生命和鬼神存在問題。各家所關心問題所屬的生活層面不同，理論建構所涉的世界觀也就不相同了。

現實世界的人生活動是在社會體制之中，因此有階層管理之事項，這也就是知識研究及價值主張的場合，這是儒家及道家老子的領域，也就是經驗現實世界的生活層面。但是在此一生活架構之外仍有多種層次的生命活動是可以與階層管理觀念無關的，例如藝術性活動、科學性活動，以及人對生死事務的知識探究等等，這就是莊子及道教、佛教的知識範圍。如果儒釋道三教的價值主張範圍可以彼此劃定清晰，並且彼此可以充分尊重它教的知識專業，那麼三教間就無需有價值衝突了。只有當三教中人的領域感覺過度溢出，並且對於無關乎專業事項的價值觀念過度堅持，才會發生儒釋道三教衝突的情形。例如，就儒學而言，雖然哲學史上的儒道及儒佛之爭多矣，但是當儒者對於儒學價值知識的使用範圍有清晰的理解，又對於它教義理有清晰的認識時，則儒家倫理觀念與道佛價值思維即可有融通合作的空間。

前述真理觀的客觀化的兩項工作為「掌握具體經驗」及「確立思考模式」，以上說明了在具體經驗掌握上，對於三教理論的使用，以能掌握準確的相應世界觀為重點，而各自的的世界觀又必須表述為明確的思考模式，由此我們即可對三教理論體系的真理觀的絕對性與相對性提出討論，並指出其中所存在的絕對性及相對性的意義。

理論體系提出一套世界觀，世界觀中有價值主張，這是一個從實然到應然的跳躍，是個獨斷，或是智慧的覺悟，但這就是這種價值哲學的思考模式，此中的價值主張是絕對的，此一絕對性價值主張是有客觀知識體系以為依據的，即其世界觀。儒釋道各有絕對性價值，但是它們的價值觀的絕對性是內在於它們的世界觀理論體系之中的，它們的理論體系以構築整套思維模型為結構，在整套特定的思維模型裡面，包括價值意識及所有的經驗知識都被該理論模型予以意義性定位，定位了經驗資訊的意義之後就成了客觀知識，客觀知識中包含了絕對性的價值信念，然而在沒有這套思維模型的其他人的眼中，這一套絕對價值是一主觀的觀念，至於在有這一套思維模型的人們眼中，這一套價值觀念既是絕對的更是客觀的。如此便造成了三教各系統的價值意識的絕對性與相對性，或客觀性與主觀性的對比情況。亦即在系統內是絕對的價值依據著客觀的知識，而不同系統間則必須互為相對的價值，並欣賞他人的主觀。也就是說三教各是各自的不同思維模型與知識系統。

不同的思維模型定義出經驗資訊的不同的知識意義，這並不表示不同的思維模型是一任意的架構，事實上不同的思維模型代表了不同的問題領域以及不同的真理探究歷程，將思維模型的問題領域予以釐清，將它們企欲解決的問題予以澄清，則在現實生活中的不同事務便各自有了適用的思維模型，可以分門別類地處理人生的課題，人們首先要理解自己是處於怎樣的問題情境中，從而客觀地運用相應的思維模型，並因此接受該理論體系的價值指導，從而躬身戮力實踐以追求美好的人生，甚至完成理想的人格。

儒釋道三學在長遠的知識史發展歷程中，因著豐富的文化積累而各自形成了知識表述的完整系統，雖有共同的概念詞彙，但也有更多的各自體系內的不同概念詞彙，彼此之間時常難以交流，並且難以使用現代學院內的哲學術語予以轉化，從而進行學派交流及中西文化交流。當代中國哲學工作者的一項重要任務就是將儒釋道各家自成一格的理論表述方式予以統一，統一不是對三教的知識命題的統一，而是對解釋架構的統一，使其有共同的思考模型，但仍保有各自不同的價值主張及知識命題以為區別。此項理論工程首須對於儒釋道三學之所言者有一明確精準的理解，並且能夠不受三教彼此批判攻擊的意見所左右，更重要的是對於基本哲學問題的掌握有充分的完整性，致使不會顧此失彼亦或以偏概全。

討論中國哲學的各家各派的共同的思考模式，就是要找出共同的哲學基本問題。實際上當代學者所關切的中國哲學的合法性或哲學性的問題的解決，即是在此一解釋架構的建立上，問題不在中國哲學的合法性而是在哲學性上，而分歧的解釋架構正是它被質疑為沒有合法性的緣由，因為在分歧中各家都不具備互為溝通的可行性，因此各家都顯得相當地任意且獨斷，因而就易被認定為不具備哲學性，既然缺乏哲學性，那又如何合法地作為哲學世界的成員而被研究討論呢？因此找出這個共同的解釋架構，讓所有的學派系統都能在這個共同的平台中被研究及討論，從而理解其理論、詮釋其體系、討論其型態，那麼各個學派系統的理論性就被明顯地表述出來，也就是哲學性被彰顯出來了，則既已顯出哲學性，那又何來合法性的質疑呢？

從實踐哲學的角度來說，中國儒釋道三學的整體理論共同面對的哲學基本問題就是本體論、宇宙論、工夫論、境界論四項[8]，這就是前述所謂理論體系中有世界觀知識，世界觀知識中蘊含價值主張，價值主張成為實踐的目標，從而達到完美人格的理想。這整套思維的哲學基本問題是可以找出共同架構的。「本體論」言說終極意義與絕對價值，就是價值主張的部分﹔「宇宙論」言說世界存在的結構、及存有者的類別等時間、空間、及物質性的問題，就是「世界觀」部分﹔「工夫論」說明追求理想人生的實踐方法，就是指導人們進行心理的修養、身體的修鍊、及身心一齊的修行的部分；「境界論」說明完美理想人格的狀態，就是指出人生的最終歸趣，是成人間的聖人、還是不死的神仙、亦或超出三界的菩薩及佛等等。以上解釋架構彼此之間尚有綿密的互動，此義本文暫不舖陳展開。

儒釋道三學中的實踐哲學部份之所有知識性命題實不出這四項基本哲學問題之外，這四項基本哲學問題其實也正是傳統哲學體系本身在進行的思維模型，只是各家在這四項基本哲學問題上的知識立場各不相同，因此形成了一套一套的理論體系，以捍衛各自的價值信念。四項基本哲學問題所組成的理論架構是安排知識的思想工具，諸多知識在這四項基本哲學問題中皆能找到落定點，即是前述三教分屬不同問題領域的思考模式之知識性命題，將知識置放在這四方架構中從而體系性地建立起來就是中國哲學命題的客觀化知識工程，亦即建立思考模式的步驟，當思考模式建立完成，即謂知識客觀性建構的完成，即得提供後人展開實踐活動，以親身經歷之經驗來實現這套理論體系，從而在經驗的真實實感中檢證了哲學命題的真理性，當然這是實踐者基於已經接受的思考模式的型塑結果。因此就實踐哲學特質的中國哲學系統性架構而言，這就顯出了在系統內的知識的絕對性性格，以及系統之間的知識的相對性性格。

中國哲學的特質固然在於實踐，並以實踐理論之形式而構築起上述四項哲學基本問題的解釋架構及理論體系，這固然是中國哲學最主要的特質及思維模式，或可說是中國哲學最強出於西方哲學的重點所在，然而，哲學的問題並不只此，西方哲學所擅長的思辨型態亦有重要的哲學基本問題涉及之處，而這種思辨型態的哲學活動一樣在中國哲學傳統中存在，藉由純粹思辨的哲學活動而產生的對種種實踐哲學的概念規定的討論，這種討論中所得出的命題並不涉及經驗，因此亦不在經驗中檢證，這就是表現在老子對道概念的抽象規定，以及朱熹在理氣說中的討論諸義，筆者以中西哲學的「存有論」問題定義之。「存有論」哲學無分於三教，並與實踐不直接相關，它只管概念定義系統的一致性與否，因此不同系統以經驗不同而否定他人系統的討論是不合法的，因為這種問題內的命題建立是完全決定於系統內的自行定義而成立的。存有論問題並非本文討論重點，暫不多做展開。

前述具體經驗的掌握在世界觀，而世界觀呈現為哲學基本問題的解釋架構以作為共同的思考模型，如此則中國哲學知識客觀化的工程已然完成，但這是就學派內部建立知識理論的脈絡說的。若是從學習者角度從外而內來看待及使用此各系統的理論時，因著中國哲學理論系統的絕對性與相對性特質，此時即需談一個知識體系的適用範圍的問題，談理論體系的適用範圍就是談思考模型本來所面對的問題意識以及解決方案，把這個問題釐清了，就是將儒釋道各家的價值命題的適用場合予以釐清，釐清之從而得以準確地應用之，則能使三教的價值命題獲得具體實踐的效果，從而被肯定為真理，並得使三教互參而不需有衝突。如此則能兼顧在特定場合上使用特定理論的理論絕對性，以及在不同場合上使用不同理論的理論相對性性格。

這個「適用範圍」問題的發生，是因為三教真理觀命題都是以普遍命題的姿態所做的宣告，所謂普遍命題就是適用於整體存在界的所有事項的命題，因而一但主張不同，則立顯三教衝突。然而，每一套哲學體系本來只是在回應一些特定的問題而進行的知識建構，就哲學命題的學習者及實踐者而言，真正準確的理解境界就是準確地掌握該哲學系統的適用情境從而實踐之，因此從知識研究的角度來說，明確化所研究的理論體系的適用範圍確實是重要的哲學問題，這也是將「絕對性」的真理觀落實在生活世界的「相對化之」的作法，「相對化之」並非弱化其普遍性，而是「準確化之」其具體經驗意義。例如研究人的身體的學科可有物理學、化學、生物學等，所述各不相同，但各種學科知識都是真實有用於人類身體的，並且也無須衝突對立，申己黜人，也就是說，物理學、化學、生物學是有各自的知識領域，雖然面對共同經驗對象，卻有不同的經驗知識。人文領域的知識亦應如此，儒釋道的普遍命題亦得有各自的知識領域，亦即其適用範圍，準確掌握適用範圍即是在生活世界中的情境理解，就如同《周易》六十四卦的各種情境知識的學習一般，理解當下情境是屬於哪一個學派的知識討論領域，從而使用這個學派的理論知識來面對這個情境，這就是探究各個學派的知識適用性問題，以下陳述之。

就「儒學」而言，儒學源起於關切社會體制的道德規約問題，在既定的社會體制架構中思索管理者應有的修養品德，從而追求百姓幸福的生活，以百姓幸福為終極目的的道德信念為價值核心而建構相應的思考模型。在這個思考模型中將現實世界視為真實且永恆的世界[9]，世界永遠存在，並且生生不息，持續提供人類生命延續的資糧，並要求人類生活以道德意識為修養方向，以建立理想社會體制為終極目標，以實現整個社會的禮樂教化為世界存在的根本目的。因而當儒者面對天下事時，則要以道德意識來對待家庭、社會、國家、天下，使其一一理想化之，以為個人修身處世的價值方向。

「儒家」價值的適用範圍當然就在現實世界中，在活著的人的理想生活秩序的建立之中，因著這樣的信念，儒學對於死後之人與鬼神存有者都仍然是以關涉於現實世界人類的道德活動為其存在的價值定位，不論是活人還是死人都要以道德意志為共同價值，並沒有任何鬼神有更高於現實社會人倫道德價值的主宰權，鬼神依然遵從於人間聖人的道德意志，死後祖先也以作為活著的人的道德崇敬對象為存在意義[10]。道德就是在社會體制中的倫理行為，就是使社會生活更美好的價值規約，所以整個儒家的思考模式都是屬於人間社會的生活準則。

因著儒學的現世性格，儒學在現代社會便仍有存在的價值，一切社會體制建制包括家庭、公司、政府機構、民間團體等等的組織倫理與人際關係都仍是儒學價值適用的範圍，包括個人修養與組織理想等事務，儒學價值觀都仍然有其指導作用。

「道家老子哲學」是針對儒學所關切的社會體制建制之病徵而發展的價值思維，病徵所在即在管理者自身之私心虛偽問題上，解決病徵的方法在修養工夫上集中著力於化除領導者自己的私欲之心。對於老子哲學而言，最重要的價值就是「無為」，「無為」就是無私心，無私心就能團聚人心，從而完成理想社會體制的建制。因此，儒學價值所適用的領域，亦皆是道家老子哲學所適用的領域，「道家老子哲學」的適用範圍與儒家哲學完全相同，儒家價值所到之處老子智慧立刻跟進，尤其在管理行為中的人際關係之間，更是老子「無為」價值觀適用的場合[11]，對現代社會的作用意義自古至今未有減殺。

「道家莊子學」的思考模型就大大不同於儒學及道家老子學，莊子學以追求個人生命最大範圍的自由為目的，整個現象世界對莊子而言都是人類活動的場域，不同於儒家僅以社會體制為真正關切的範圍。人在天地間、自然間、與社會間應有一絕對的消遙自適性在，不應受任何社會體制的束縛，社會體制並未體現真正的生命價值，固然無須破壞社會體制，但至少眼見所及的體制都是惡劣至極的，因此無須為其效命戮力，人類生命應以在天地自然之間作為一個絕對自由的精神體為價值目標。

「莊子」的思考模型中蘊藏了神仙世界的嚮往，莊子哲學在後來的發展中成為了神仙道教的經典寶庫，神仙道教認為人類生命應該可以以神仙型態自由出入天地之間，從而追求永恆不死的生命，至於追求不死生命的修鍊方法在《莊子》書中所言不詳，因此莊子學也會被認識為是追求心理意境的絕對自由的思想型態，這就是郭象注莊的型態。即便如此，由於莊子思考模型中缺乏對於社會體制的認同與肯定，因此完全不同於捍衛社會體制價值理想的儒家系統，它所追求的是在現實社會中的個人自由，因此成了所有個人性專業工作者的精神導師，專業的技術、浪漫的藝術、抽象的玄想、嚴肅的理性，種種不涉及管理及維護社會體制的高度精神智性活動都可以在莊子思維中找到知音。雖然莊子思想有不入世的性格，但他在現代社會中仍有極為廣泛的應用性，它解脫了人們受禁錮束縛的心智，在不破壞社會體制也不積極參與投入的前提下，追求個人精神生命的高度自由施展。

「道教」知識世界亦可先暫分為兩型，其一為「道士道教」[12]，其二為「神仙道教」[13]。「道士道教」以「道士」之專業訓練能力來處理鬼神與人間互涉之事務，以建立一個人神共構的世界為理想，所依據的價值信念仍同於儒家，只是宇宙論問題中增加了它在世界的存有者。「神仙道教」以個人身體進行生命修鍊，以追求長生不死之「神仙」為目標。至於成為神仙之後的生活理念則是不一而定，這還要看不同教派的理論內涵才能討論。

以下先論「道士道教」，道教自一開始就以鬼神世界為知識探索的範圍，從而建立以鬼神意志為中心的價值信念，道教思考模型中有一明確的它在世界，它在世界有鬼神為主宰，鬼神主宰它在世界也主宰此在世界，現象世界的一切事務的發展歷程是依據它在世界的鬼神意志而進行的，現象世界的事務之處理因此必須以鬼神意志為方向，中國的墨家即屬於這一類型的價值思維之一。道教通常列有最高神祉，最高神祉的價值信念卻多與儒家相同，亦即依然以建立良好社會體制及人間秩序為意志。但這是指得有理論建構的道教宗派，至於生活世界中的宗教活動，則被認知為鬼神存有者中也是有好有壞的，不好的它在世界存有者亦有可能干擾人間的生活，處理方法即是訓練專業人士協助人間對付之，也就是道士。道教發展歷史中依據受過專業訓練之道士對於鬼神世界的經驗知識而建立許多世界觀體系，也就是各家道士道教的世界觀理論體系，所以道教是一個籠統的概念，各教派系統的它在世界的最高神祉各個不一，信仰者多半各憑機緣，隨所接觸之教派而信仰之。

道教價值觀的適用範圍必定是在涉及它在世界的鬼神事務之時才有用的，在不涉及鬼神事務或不認為與鬼神事務有關之現實事務即無道教活動的空間。由於道教處理現實事務的渠道都是通過鬼神而作用的，因此道教知識成了人間知識中的特殊知識，不對它在世界有認識能力的人對於所接觸的知識是沒有真實經驗的，這種沒有現實生活中的真實經驗卻又要接受鬼神意志的指導的行為，這其中就充滿了真偽難辨的情勢，所以常有教團道教被專業神職人員操控進而從事政治活動的情形，從而產生政教間的緊張關係。也常有神職人員欺騙無知信眾而擾亂社會的情形，因此釐清道教知識性格是具有現實的社會功能的。

「神仙道教」將存在世界視為人神共存的世界，神仙即是在天地之間自由來去的存有者，追求神仙理想者在現實世界中亦有許多道德實踐的要求，這些道德實踐的要求與儒者所追求的目標依然是一致的。此外，神仙可謂即是人類存有者之中具有高超能力的人，神仙本是凡人作，神仙是人經修鍊而成的，中國歷史中進行神仙修鍊者多矣，其修鍊的紀錄歷歷皆存，當代亦有其理論研究之作[14]，只是現實世界中的一般凡人卻沒有辦法經驗到，因此這項修鍊知識及修鍊成功之後的生活經驗亦是一大奧秘。

「神仙道教」對現代社會而言是可有可無的，是現代人中的特殊少數有興趣者才會接觸的事務，就現實社會的價值信念而言，社會中人是可以不理會這種知識的，但是它的神秘迷人之處卻仍然會吸引若干少數人嚮往從事，只有有興趣的人才會與這項知識及其價值信念發生關係。至於一般民間信仰中的神仙知識多半未經檢證，未經檢證、未經理性化研究就信以為真的行為叫做迷信，但並非被迷信的事務就一定不是真的，而是信仰者在自己尚不具備真偽判斷能力就從事相關修練活動，這當然是極為危險的，故以迷信稱之。欲擺脫迷信的批判，就必須對於宗教知識進行客觀化研究。

「中國佛教」從生命現象的探索出發，確認一切生命活動是在條件積聚離散中來來去去，因此不可能永恆存在，既然不可能永恆存在，卻仍想要持續經驗，永久持有，因此時時面臨失去的焦慮，因此永遠生活在痛苦的歷程中，如要解消痛苦，智慧的態度就是在一切情境中都不堅持任何特定態度，從而隨順現象，而經歷種種歷程，最終獲得生命的永恆超越[15]。

佛教知識世界中的歧義性是更嚴重的，有工夫論上的歧義也有宇宙論上的歧義。佛教知識發展歷史經過許多階段，最後在中國地區流行落實的是中國大乘佛教諸宗派，基本上共同信仰輪迴生命觀、業力因果觀、眾生皆可成佛等等。就這樣的思考模型而言，中國大乘佛教即是一有它在世界信仰的理論體系，但是它在世界還有許多單位，各單位世界以該世界存有者的意志力量而構成，包括山河大地及人身動植，所有的世界又共構一更大的整體世界，不同層級的世界中人有著不同程度的意識堅持類型。基於這樣的生命知識的認識，生命的意義在於認清真相，從而追求清醒的人生，清醒的人生以去除不當堅持為目標，透過種種修行的活動，經歷一次又一次的個人生命史，輾轉過渡在種種不同層次的世界時空之中，最終應追求得生活在一整體大世界中的境界，而成就實踐者自己的最高存有者境界，即成佛。

佛教世界觀價值體系的適用範圍其實是遍在人生的所有事務上的，基於隨順修行的基本信念，基於業力輪迴的生命知識，從開始修行的一刻起，不論是任何人生角色的扮演，都以幫助他人並且捨棄自己的慾望為方向，所以無礙於現實世界的任何情境的生存活動[16]。對於現代社會中人的需求而言，佛教價值觀念是可以適用於任何情境的角色扮演的，但是在使用時仍要準確地察知它的空性智慧的價值意義，佛教修養工夫是完全施用在自己身上的動機慾望問題的，而不是拿來管理別人的社會行為的，可以開導卻不能要求，一旦要求就掉入有社會階層觀念的儒學類型了，中國佛教中人常在這種儒佛份際上不能分清，以致以佛入儒。所以小乘修行者先以遠離世俗為初級工夫，待捨離精神已完全充實，獲致一定境界成就，則應轉向以接觸世界救渡眾生的菩薩道修行方式，此即中國大乘佛教的直接入世以救渡眾生的精神，這也正就是為何有大量中國佛教徒進入社會活動中的緣由了。

中國哲學思維的客觀化知識工程首先表現在一切知識的經驗現實上，其次表現在知識建構本身的系統性架構上。一但當各家各派的理論建構完成，而進入學院內進行系統真理觀的知識檢證時，則上述系統性及經驗性兩項議題即需一併考量，因而有著關於中國哲學各家各派的理論檢證的特殊課題。

首先從系統性架構來談，雖然各家各有術語系統以及知識架構，但是各家的術語系統所回應的哲學基本問題就是「本體論、宇宙論、工夫論、境界論」四項，中國儒釋道三學裏的重要哲學命題、哲學理論都可以在這四項基本問題的解釋架構中被清晰地表述出來，所以以這四項基本哲學問題作為研究架構的運用，就是明確化傳統中國哲學思考模式的工作方法，是使得中國哲學得以被系統化地認知的途徑。建構中國儒釋道三教的知識系統，就是先確定思考模型，從而以此為思維活動中的認知架構，並成為確斷知識的客觀依據。

中國哲學並非沒有體系性，並非沒有邏輯推演上的命題一致性，只是現代學人早已不生活在傳統文化的術語使用經驗中，現代學院也不使用傳統表達架構作為知識介紹的工具，因此詮釋傳統哲學命題的知識架構必須現代化，現代化才能使其易於被認識，從而可交流。前述四項基本哲學問題意識即是現代學院得以理解的詮釋架構，它當然也是傳統知識在理論化過程中真正進行的架構，透過這個架構既可彰顯傳統知識的意義，更可以進入當代學術社群之討論中，因此建構這個架構也就是中國哲學現代化的重要理論工程。

在上述知識架構的使用下，儒釋道各家真理觀的客觀性討論便得以進行，這個討論就是要結合適用性領域，並以獲得準確經驗為實現及檢證的落實。以下即就三教各家各派的理論系統進行實現及檢證問題的討論。此處的討論重點，以其為是現實世界還是涉及他在世界為區別的重點。

首先，儒家及道家老子之價值主張在現實社會體制的人際互動中實行之便得以確定，因而被其普遍化的價值命題也只能是在經驗世界的社會體制中才有效，它的知識內涵落實在經驗現象的世界觀知識體系中，理論一致性的工程在兩家中都已完成，剩下的祇是去實踐它而實現之而已。實際上，實現之即是檢證之了，因為孔老二家的理想就在於家國天下之中，人人得而見之，只要不虛偽，是非好壞是極清楚的，檢證的難度不發生在系統的難以被認知上，而是發生在實踐者因私心慾望而難以真正實踐上。儒者以仁義禮知為價值蘄向進行心理的修養活動，老子以無為謙弱為價值蘄向進行心理的修養活動，真正做到了就是實現了及檢證了孔老二家平天下及取天下的理想目標。

其次，道家莊子哲學要分現世及它世兩部分來討論，莊子哲學的現世主張部分，在哲學史上有不同的詮釋，個人觀點不同，見仁見智，關鍵即在莊子是否否定社會體制，筆者是主張莊子是否定社會體制的，在不涉及體制內的事務時，莊子的自由精神的價值意涵才獲充分彰顯。而其檢證的原則即同於孔老二家，即是以現實世界為實踐的場域，以體現逍遙自適無目的有巧妙的造化精神為心理修養的蘄向。至於在出世主張部分則同於道教及佛教中的它在世界的知識客觀性問題，這種涉及它在世界的哲學理論，就體系性建構部分，道教及佛教理論亦已充分進行，至於是否真實？這就仍是經驗的部分。就經驗部分而言，道教與佛教皆提供了修鍊、修行的方法，也就是工夫哲學的知識，就知識的完備性而言，亦已交代，剩下來的就是實踐。實踐者具備了足夠的經驗，獲得了超越的知能時自然能夠感知涉及它在世界的宇宙論知識，然而它在世界是否確實如其所感知者？這個問題就不是理論的問題了，理論的問題就是知識是否交代清楚，如果知識交代清楚了，實踐者也認真地學習操作，自然有實踐成功從而獲得檢證的可能。如果檢證不成功，當然也可以宣布不成功，只是這仍然涉及操作得當與否的問題，因此這種特殊知識的操作實踐過程中常常是需要有有經驗的人的指導的。

若有未進行實踐檢證之人要對一個體系進行論斷，這便只是外部的知識批判，而外部的知識批判是無法否定知識的，它可以就系統的推演結構進行批評討論，但無法針對經驗實證發言。當然，就信仰者及實踐者而言，即便是進行了實踐，實證了命題，此時此一理論體系之真確性依然只能說為對實踐者為真，這就是它在世界經驗知識的特殊性，因為這些經驗永遠只發生在少數實踐成功者身上[17]。當然這仍然不表示特殊知識即不是知識，這只是表示特殊知識之知識客觀性的特殊性。道教的神仙理論、佛教的輪迴觀念、菩薩知識等等都是這類的特殊知識，它的真實客觀化的確定只能在特殊經驗中實證，從哲學研究的進路對真理觀進行討論時，我們對這種知識的討論只能進行到這裡。

以上從知識系統的此世性及它世性的區別談理論檢證的特殊性，以下從知識的經驗現實性談理論檢證的特殊性。

就經驗之實現而言，三教體系的價值原則引導人們實踐的方式，在經驗的當下中依據此一原則而改變現實世界的運作秩序，這就是價值觀的創造作用[18]，在這樣的實踐之、改變之、創造之的活動進程中，價值原則以真理觀之姿態主導了經驗，使得經驗發展為實踐者意欲發展的結果，因此價值觀是最重要的理論，它就是中國哲學各家價值意識的本體論在討論的問題，因為它將改變人生並且創造社會，這就是它所具備的經驗現實性意義。

經驗的實現是一回事，經驗的準確掌握是另一回事。既然價值指導實踐，而價值又是針對特定情境的價值主張，因此在實踐之際就會發生情境掌握的準確與否的問題，亦即實踐之準確性問題。實踐者之經驗即是實踐者所認為之真實世界的現象，對於眾多實踐者而言，卻由於各自對人生事務的觀察理解力的差異，以及對價值原理的適用性範域的認知差異，便將造成眾多不同的經驗處境判斷結果。如何確定所認知的經驗的真實性？或是怎樣才能認出所經驗的情境是這套價值觀所應該觀照的？更簡單地說，何時何地使用何套價值主張？如果總是使用失當，不僅價值哲學的真理觀無從證立，甚至更會根本否定價值主張的真理性。

此時應處理的問題有二，其一為實踐者自身之理解力的問題，其二為價值原理本身的涵蓋面問題。就第一個問題而言，仍然是實踐者自己的素養問題，這是需要實踐者經年累月地實踐學習、累積經驗才能成就斐然的，這也就是一個個個體生命的修養鍛鍊的歷程，是每一個個人提升生命境界的工夫活動歷程，儒釋道三教都有豐富的鍛鍊案例以供參考，但實踐仍是提升經驗能力的唯一方法。實踐之，達成之，從而證成之，這就是中國哲學實踐進路的真理觀證成方式。

為什麼要實踐？就是因為這套價值信念是真理。然而，對真理系統的認識卻常有因經驗不足及程度不及而致認識不準確的缺失，因此，從知識的研究而言，我們更應該關切清晰陳述三教價值命題真理觀的客觀化及適用性問題，也就是該理論本來的涵蓋面問題。因著價值命題的主觀特質，因此理論體系的客觀化就在適用範圍的明確化。中國儒釋道三學的主觀價值理論的客觀化保證，就在這價值理論本身的涵蓋面範圍是否被準確使用的問題上，只要這個系統的實踐者所要處理的經驗事件是在這個理論本身所適用的經驗項目下，而實踐者又具備充分的經驗素養及知識能力，那麼實踐成功的可能是絕對存在的。

經驗原本就是在一整體世界中的人際互動的歷程，理論體系對於經驗的整理、安排與確斷的活動本身就是一種經驗的涉入，理論體系的涵蓋面不足卻仍要強為進行的時候，那就是理論會被經驗否證的時候，面對這種窘境時，學派繼承人常會在後來的理論建構中合理化「經驗不確定現象」，但這是拆東牆補西牆的做法，真正理性的解決方式是明確找出理論的限制性範圍，亦即它的適用性範圍，過此一線之際，即非這套具有絕對價值觀念的理論體系所能擅場之地，謹守一套理論的涵蓋範圍，然後在現實生活中準確知道處境的意義，從而應用這套理論的價值信念來面對事件，因而創造現實生活中的真實且有意義的經驗。而不必如一般進行三教辯證者的態度，企欲涵括一切人生事務而以己說來論斷一切，從而造成理論不適用的窘境。

關於中國哲學各系統之間知識客觀性的討論大致已如上述，接下來的問題是：是否應在不同的絕對價值信念及其所依據的理論體系之中進行抉擇？以便僅僅以一套理論體系的處世原理來應對人生呢？筆者認為：此事可做可不做。從前述準確找到適用領域時其實已經解決了這個問題，也就是從應用面來說三教皆是可學可用而可以互通的，雖然如此，人們還是有選擇一教的態度，面對這個態度，還是可以進行若干討論。對於這個問題的討論可以有兩個層面，其一為就現實人生需要，其二為就純粹理論研究的考量。

首先，就現實人生的需要而言，真正應做的事情是就著儒釋道三學中的任何一系統進行真實實踐親證的工夫活動，從而充實且豐富了自己的人生意境，如果能在生活經驗中實踐之、熟練之、從而逐步確斷之，那麼所獲得的將是自己生命境界的提升以及對於社會福祉的開創。道佛兩教及儒道兩家諸系價值系統的適用場域雖然有同有異、有互相涵蓋性及彼此差異性，但是各就其所關切的經驗現實及所提供的知識建構而言，各家皆已十分充實完備，只要運用準確，不存成見，不在自己學派系統裡取此棄彼，則必能創造該學派型態的理想人生，即便或有不足，各系統內亦已供給所需的智慧態度，因此實踐比選擇更為實在，因為三教皆值得實踐的投入。至於切實實踐了之後，則應轉入理論的學習，並以本文之領域適用性解消理論系統的表面衝突，即能安於自己的學派價值立場又不致無謂地攻擊他教系統。

至於欲以理論研究的目的而在三教間進行理論抉擇的課題，實在是一個難以成功的研究項目。首先，理論體系的真偽判斷這件事情是難以確斷的，因為在道教及佛教的知識世界中有許多內涵是超越一般現實經驗的，除非實踐者經歷過真實的實踐因而具備了超越性的身心知能，因而可以在他自己的經驗世界中對理論體系的命題意旨宣告為真或為假，否則道佛兩教的經驗性知識將永遠只是基於理論體系的推演而建立的哲學觀念而已，因此無法藉由未經鍛鍊的身心知能而對其經驗知識進行評價並從而抉擇。如果仍欲為此，即必然是以自己的理論系統的知識意義誤解他人系統的知識，在這個意義下的抉擇是談不上什麼理性的客觀抉擇的意義的。

其次，一切經驗以實踐者的觀念而出現意義，經驗無窮，理論體系永遠也只是緊追在後，殊不知因著人類智能的增進，時時都有可能創造更新的理論體系以應付最新的經驗現象，因此三教皆在歷史進程中各自不斷創新發展，既然各家仍在創造發展，那麼這個取一替三的理論研究工作將面臨的是舊學問重組未及而新學已然長成，因此重組與抉擇恐是多餘的動作，何不任由其展現各自的理想，讓多元價值皆為所用，豈非人類文明之福。

第三，就理論建構本身而言，三教各自已建構成一完整的知識體系，各自適用於不同層面的生活課題，本文的「理論適用性探究」就是為釐清差異、解決衝突，從而平等對待、各適其用之目的而作，所謂的抉擇其實就是要以一替三，然而人類生活複雜、知能互異，三教所面對的問題都是人生真實的問題，人們不可能只面對某些問題而捨棄某些問題，因此三教理論上的合一便是不必要的，反而是三教適用上的交流才是真正的重點，為肆應人類眾多的生活問題，各讓儒釋道自擅勝場，豈不更為明智。

第四，純粹就理論的技術面而言，中國三教各自的術語系統以及表述形式差異甚大，就可交流部分，在兩千年來的傳承中早已互相交流，在不能交流的部份，則仍存有數不盡的差異，選擇一套系統並構築涵攝其他系統的新理論，在術語的轉譯及問題的連結上極不可能，事實上連各教究竟有哪些確定的理論材料這件事情都實質上不可能清查完畢，更遑論由它教來進行涵攝性轉譯的理論併構性工程。而若是要另造一新系統以包攝三個舊系統，則是更沒有成功的可能，因為材料量過於龐大，以致比以一替三更不可能。這就同時說明了中國三教是在現實人生的實踐需要中成長起來的知識體系，建構理論的動力來自生命實踐的動能，並非僅是文字、概念、符號、命題、系統的抽象思辨工程而已，因此建造新系統這樣的想像更是多餘的，回歸中國實踐哲學在生命的需要中進行推展的實況，正確理解、準確運用、尊重三教、交流互用，不但是三教不需互相辯證，更且是在同一學派內亦不應再分彼此系統，愈有智慧的實踐者愈是認真投入一法門卻旁通統貫各法門，而不在法門間與人爭辯，辯也者有所不見也。

關於中國哲學真理觀的討論，仍是中國哲學方法論的一環，本文側重中國哲學知識特質的客觀性問題而展開討論，主要強調三教理論系統間的主觀性及客觀性意義，以及理論的經驗實現義及檢證義，藉由經驗世界及它在世界的世界觀區別而對上述真理觀的客觀性進行討論，而指出實踐哲學型態及涉及它在世界的特殊知識的真理觀特質。

就中國哲學方法論而言，更細節的討論應為進入哲學基本問題的彼此關係及以上述基本哲學問題的解釋架構，詮釋傳統文本的解釋工程，及由之而呈現出的三教差異及辯證的釐清，以及各教內部各系統的衝突之解消等等議題，此則尚非本文所及。就此一系列問題而言，筆者業已提出許多觀點並發表於多處期刊上[19]，而本文寫作之重點，並非著眼於解釋架構的問題，而可以說是著眼於整個中國哲學知識特質的知識論問題。

就本文之真理觀的客觀性討論言，中國哲學的真理觀不僅以理論系統的思考模型而呈現，更重要的是要以實踐的切實而實現，並且只有實現之才有檢證之的完成。就不同系統的純粹理論辯論而言，是從來不能有理性的客觀結論的。因為各學派系統都是在實踐的感知中才轉述為客觀的知識命題的，這也正是本文最重要的結論重點，那就是三教間在理論上不能統一，但可以交流，而交流就有賴於共同的哲學基本問題的解釋架構。在統一的架構中，三教各自論述自己的義理型態，並形成系統內的絕對體系，但卻必須接受不同系統間以世界觀及問題意識的差異而致有效使用範域的差異，因此各個系統皆是互為主觀，也就是各自都是相對性的客觀體系。至於以實踐的實現而檢證為真，亦必須只在該系統的世界觀範圍之內才可能為真。並且這個檢證是只有在實踐之後才有可為，系統的理論建構則只能討論是否形成一致性的哲學基本問題之間的推演關係，此時並無實證與否的問題，只有系統完成與否的問題。

以上種種關於中國哲學真理觀的討論，因著中國哲學的特質而呈現多層面的意義，相關問題還很多，本文之討論暫結於此。

Abstract： This paper is to discuss the question of the view of truth in Chinese philosophy based on the aspects of Chinese philosophy as a practical philosophy and specific knowledge in the world. First, regarding objectivity, it’s pointed out that the theoretical systems of the three religions (Buddhism, Taoism, and Confucianism) are theoretically consistent and ideally absolute in the respect of alternating deductions between the internal philosophical structures of the fundamental philosophical questions. But, due to the differences both in their worldviews and problem consciousness, each of the three religions leads to different type of theories that looks subjective to one another and therefore must be seen as relative truth. Second, in terms of applicability, it’s pointed out that the philosophies of the three religions are originally meant to solve different problems and therefore the applications of their views of truth should be trained at the right target area. Third, about the question attesting, we point out that what can be practiced and realized will accordingly be attested to be true, while what can be practiced but not realized should not be simply regarded as something denied by the system, because the practitioner’s ability must be factored in. Fourth, in terms of choices, it’s pointed out that the three religions don’t need to be united as one or made into a new system, mostly because such a unity or new system is neither necessary nor easily realized to the needs of life or theoretical techniques. What really matters is to understand correctly and to interpret precisely so as to solidly practice and create an ideal life. As a study and discussion of an important section of the methodology of Chinese philosophy, this paper is intended to talk about the nature of truth in Chinese philosophy by means of interpretation，application, verification, and choosing.

Key Terms： The View of Truth‧Fundamental Philosophical Questions‧Framework of Interpretation‧Methodology‧Realization‧Practice‧Attesting

[1] 本文為參加「科學精神與人文精神」研討會而作，澳門中國哲學會主辦，中國人民大學哲學系、中國社會科學院哲學研究所、輔仁大學協辦，2002年8月25日至28日，地點：澳門南灣大馬路京都酒店。修定稿於2007年2月8日完成。

[2] 「世界觀」這個概念應該是中國哲學範疇中最具有使用性的一個概念，它可以就當成是形上學概念來使用，因此它就包括了價值意識的本體論與具體時空的宇宙論的意義。

[3] 參見拙著：杜保瑞，1993年01月，〈律則中心的老子詮釋進路〉，台北《哲學雜誌》第3期，頁142-157。

[4] 參見拙著：杜保瑞：《反者道之動》，台北鴻泰出版社1995年07月初版。

[5] 參見拙著：杜保瑞：《莊周夢蝶》，台北五南書局，2007年1月初版一刷。

[6] 參見拙著：杜保瑞〈莊子〈齊物論〉的命題解析與理論架構〉，2006年07月，哲學與文化月刊，第386期。

[7] 參見：《中國道教史》卿希泰主編，四川人民出版社出版，1988年4月，第一版。李養正：《道教概說》，北京：中華書局出版，1989年2月，第一版。牟鍾鍵、胡孚琛、王葆玹著：《道教通論》，山東：齊魯書社出版，1991年11月，第一版。劉精誠著：《中國道教史》，台北：文津出版社，1993年7月出版。

[8] 參見杜保瑞：〈中國哲學的基本哲學問題意識反省〉，《輔大哲學論集第三十三期》，2000年6月，頁63-92。杜保瑞：《哲學與文化月刊第三一六期》，2000年9月，頁837-851。

[9] 「現實世界」指我們所生活的這個經驗現象世界，這是儒者的關切，道佛兩教的關切還涉入了我們這個經驗世界以外的鬼神世界，所以我們說儒釋道三教有不同的世界觀。

[10] 至於儒學各家系統中的宇宙論究竟是肯定鬼神存在還是否定其存在，就不一而定了。這一部分的理論因為非關儒學根本要義，因此各系統多未有明確的意見，但儒學史上仍有張載及朱熹的系統予以正式討論而有鬼神存在的宇宙論建構，但相較於道佛論他在存有者而言，張載及朱熹的系統中疏漏之處尚多，顯見確非儒學世界觀所涵及問題關懷所攝。參見：《北宋儒學》台灣商務印書館，2005年4月初版。杜保瑞，2004年8月，〈從朱熹鬼神觀談三教辯證問題的儒學理論建構〉，《東吳哲學學報》，第十期，頁55-92。

[11] 參見拙著：杜保瑞，2001年11月，〈儒道互補價值觀的方法論探究〉，《哲學與文化月刊第330期》，頁997。

[12] 道士道教為作者個人使用的術語，指自東漢以降的教團道教，教團中的領導者必須具備與鬼神溝通的能力，如天師道教中的天師，而道士則是今日一般日常用語，指能與鬼神溝通的神職人員，他也必須具備足夠的德行修養，否則其法力難續。道士畢竟不同於神仙，道士仍然是人類，神仙就是另外更具超越性身心知能的存有者，所有教團道教都有道士，也都有鬼神，但道士並非由人而修鍊成神之神仙，因此從事由人修鍊成仙的道教我們另稱為神仙道教。

[13] 「神仙道教」概念參見胡孚琛教授言：「神仙道教在哲學上的前驅，如先秦的老莊學派、燕齊方士之學、漢代道家黃老之學乃至方仙道和早期道教的一些道書，比起中國哲學史上魏晉以前的其他學派，更重視宇宙論的研究，並把氣的概念作為自己宇宙論的基本範疇。」（《魏晉神仙道教》頁257．臺灣商務印書館．1992年10月臺灣初版一刷）另參見：《中華煉丹術》何宗旺著，文津出版社，1995年12月一刷。《金元全真道內丹心性論研究》張廣保著，文津出版社，1993年7月出版。丹道功夫即是修鍊神仙術的功夫。

[14] 參見《道學通論‧道家道教仙學．五、仙學篇》胡孚琛、呂錫琛著1999年1月第一版。

[15] 以上觀點參見：杜保瑞，2003年7月，＜楞伽經的重要知識意義＞，《華梵人文學報》第一期，頁209至242。

[16] 作者這樣的陳述就禪宗哲學的觀點而言是完全可以成立的，參見：杜保瑞，2001年，〈慧能無念功夫的實踐方法〉，《哲學雜誌》，第三十六期，頁40-75。

[17] 關於中國哲學的實踐性格中就價值性命題的證成是只要有少數人實現了即是證成這個觀念，請參見：杜保瑞：〈當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識〉，《輔大哲學論集第三十四期》，2001年7月，頁147-192。

[18] 創造作用是牟宗三先生對於儒學理論的真理性的最重要的肯定，牟先生認為可以談創造作用的哲學理論才是存有論的圓滿，作者卻認為，道佛兩教亦不缺乏創造的觀念，不論是說明世界存在的宇宙論意義的創造，還是說明社會理想工程的創造。相關討論參見拙著：杜保瑞，1999年11月，〈從牟宗三哲學談儒佛會通的方法論探究〉，香港《人文論壇》1999年11月第七十一期　香港人文哲學會出版。

[19] 參見：杜保瑞，2000年6月，＜中國哲學的基本哲學問題意識反省＞，《輔大哲學論集第三十三期》頁63－92。杜保瑞，2000年９月，《哲學與文化月刊第三一六期》頁837__851。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。杜保瑞，《北宋儒學》台灣商務印書館2005年4月初版。