對牟宗三談張載道體性體心體義的方法論反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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對牟宗三談張載道體性體心體義的方法論反省[1]
台灣大學哲學系副教授杜保瑞
一、前言：
本文之作，是筆者對於牟宗三先生著作系列討論的專文之一，牟宗三先生在《心體與性體》一書中對張載哲學進行深入的討論，主要是以道體、性體、心體義的架構進行張載重要哲學文本的疏解討論，本文之作即是針對牟先生討論張載哲學思想的意見進行方法論之反省。本文將討論的議題包括：太虛與神皆為天道實體的理論定位問題、對老子有生於無的詮釋立場、對鬼神之神與太虛神體的辨正、對「合虛與氣有性之名」的批判立場、對「天地之性與氣質之性」的詮釋意見、對「性未成則善惡混」的批評意見、成性即盡心易氣、以理言與以氣言之命的辨正、對「合性與知覺有心之名」的批判、性心合義之理論意義等。
二、太和、太虛、神體的理論定位
牟宗三先生強調一個具有創生作用義的道體，並以此義定位張載所言之太和、太虛與神體，亦即此三個概念已皆是道體之同義辭矣，如此則導致牟先生對張載全書之若干命題有不同的意見，包括對老子言無的意見、對鬼神的定義，以及虛氣之名義關係的問題。
首先，張載已稱太和為道，牟先生則亦以太和為道體，並稱：
太和即至和。太和而能創生宇宙之秩序即謂為道。此是總持地說，若再分解地說，則可以分解為氣與神。[2]
牟先生對太和概念的界定，差不多就是張載的意旨，重點在說其為宇宙之有秩序之義者，但太和所說之和畢竟是針對氣化活動的現象的秩序而說者，故而有氣的面向，也有動而有理的面向，即神，而其氣的面向在過去則使得張載之道論被視為唯氣論，牟先生以太和之道所重在創生義，而不在氣化義，而論其非唯氣論。其言：
若云不離野馬絪縕可，若云野馬絪縕即是太和，即是道，則非是。故太和一詞必進而由太虛以提之，方能力則住，而不落於唯氣論。……故核實言之，創生之實體是道。而非游氣之絪縕即是道也。[3]
依此，「太和所謂道」一語，是對於道之總持地說，亦是現象學之描述地指點說，中含三義：(一)能創生義；(二)帶氣化之行程義；(三)至動而不亂之秩序義。……「太和所謂道」並不是此實然平舖之氣化。乃是能創生此氣化之至和也。……太和是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創生原理，並不是自然生命之絪縕之和。……太和而能創生宇宙之秩序即曰道。[4]
總以上諸語，牟先生重視道體義之創生、純善、非氣化實然之諸義，而即由張載所言之太和概念承擔之，太和概念之原意在於宇宙現象活動之總體和諧而有秩序之義，在牟先生手中，則更強調其創生實體義。而這個創生義，正是牟先生言於天道實體的最重要特徵，並且也以此義定位張載論道體的「太虛」及「神」兩義。然而，由牟先生不斷強調道體並非實然氣化邊事之義而言，牟先生確有建立一個純善、超越的形上理體的明顯傾向。這個傾向在於他討論老子之無、鬼神與神體之別異、太虛與氣之關係諸點中皆能見出。以下先討論牟先生對張載言「太虛」與「神」概念的界定。其言：
太和是綜持說之詞，以明道之創生義為主。太虛是由分解而立者，一方既與氣為對立，一方又定住太和之所以為和，道之所以為創生之真幾。「太虛無形，氣之本體」，此與乾稱篇「氣之性本虛而神」為同意語。「氣之性」是氣之超越的體性，是遍運乎氣而為之體，故此處直云「氣之本體」。……氣以太虛──清通之神──為體，則氣始活。……氣變雖有客形，而清通之神與虛則遍而一，乃其常體。……此真幾實體本身是即寂即感，寂感一如的；總言之曰「神」亦可，神以妙用定義；曰太虛亦可，太虛以「清通無迹」定。[5]
不論「太虛」在張載哲學系統中原是何義，在牟先生的討論中，太虛一方面不是氣存在，一方面以其作用的神妙，因而亦可稱之為「神」，再配合原來太和的意旨，太虛與神亦具創生義了。於是，創生、非氣存在、神妙作用皆成為說道體的特質了，因著這些特質而使道體亦可稱之為太和、太虛、神，而有虛體、神體之概念使用。
牟先生對張載哲學的討論，是由道體、性體、心體三義結構而成，且終極地言之，三義仍將共成一義，就道體而言，則謂其實義將於性中見：
故凡儒者之思參造化，言天道、言太虛、言誠體、言太和、太虛、乃至寂感之神，皆不過是通澈宇宙之本源，清澈吾人之性體，以明道德創造潤身踐形所以可能之超越根據，而其實義皆落于「性」中見，亦由性體之主宰義、創生義而貞定之，決不是空頭擬議之詞，亦不是自然主義、唯氣論之由氣蒸發也。[6]
由上文可見，對牟先生而言，天道實體之名義有太極、有誠體、有太和、太虛及神，而此實體之功能則是做為人存有者之道德實踐的超越根據，但是，此一超越根據是既超越又內在，故而落實於人存有者之性體中，由性體之主宰、創生而貞定，貞定此一道體之實義之確實如此。於是，牟先生由張載之言於道體之太和、太虛、神妙三義而得建立他的「道德的形上學」，而有別於道佛。此一道體且是能由主體實踐而貞定，此一道體且非是氣化宇宙之存在，並以誠、仁的純粹性善之價值意識而作用、而遍在，並終於與主體之心體義總體結合而為一。依上述諸義，展開了牟先生對張載討論的各種批判意見。
三、對老子「有生於無」的詮釋
張載是北宋儒者中最具哲學思辨能力且能以理論辨正道佛的第一人，張載藉氣化宇宙論之虛氣相即，亦即氣散無形而為虛體而仍實有之說以反對道佛世界觀，張載以老子論道為說「有生於無」，依張載，則是有形與無形不斷聚散，但永恆地是實有而非是無，於是張載說老子的「有生於無」，等於是說「虛能生氣」，而張載的虛氣關係是「虛空即氣」，亦即整個世界是一個氣化的實有，氣散入無形時以虛說之其仍是實有之氣，但若說是有生於無亦即虛能生氣，則有兩層存有矣。然而，牟先生對於張載以「虛能生氣」以批評老子「有生於無」之說是不認同的，一方面在於牟先生自己已經以虛是太虛實體義定位之，因此即是道體，因此應能生氣，故而不贊成張載說「虛能生氣」會變成「虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無之論」，至於對老子的「有生於無」之說，牟先生則提出境界型態的形上學以定位之，因而同意「有生於無」的表述方式。這樣的詮釋立場就是因著牟先生將「虛」概念僅以「太虛實體」義定位之，而有之討論結果。其言：
「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無之論，不識所謂有無混一之常」。此批評老氏也。案此評不必諦。歸結雖在説老氏「有生于無」之非，而實旨在明「虛空即氣」虛不生氣，故云∶「若謂虛能生氣」云云也。實則此種遮撥正是伊川所謂「意屢偏而言多窒」之一例也。「天地之道可一言而盡，其為物不貳，則其生物不測」，何以不可言「虛能生氣」耶？「生」者妙運，妙應之義。以清通之神、無累之虛妙運乎氣而使其生生不息，使其動靜聚散不滯，此即是生也。仁體之感潤而萬物生長不息，此即是生也。[7]
張載言太虛，是要說氣之物質性之體義為虛，為虛即非無，故氣有有無聚散之出入義，散入無形之時並非絕對無，仍是有，只是無形，以其無形卻仍實有而稱之為虛，因此宇宙論上說是一氣之遍運有無出入不已，並非有一「無」之存有層而生「有」之存在世界，此即張載對老子之言「有生於無」說法之解義，此即張載又以自己的話語系統之「虛」概念來說此一「有生於無」是「虛能生氣」之意。然而，張載之用語在牟先生之系統中已經轉意，虛概念已是天道實體的本身，天道實體是有創生義的，且此一創生是妙運乎氣而使其生生不息的，故而，牟先生是同意「虛能生氣」這個命題的。不過，仍必須注意的是，牟先生的虛體與神體並不就是氣，而是不離氣之即氣義，其言：
「虛空即氣」，順橫渠之詞語，當言虛體即氣，或清通之神即氣。言「虛空」者，乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。虛體即氣，即「全體是用」之義，（整個虛體全部是用），亦即「就用言，體在用」之義。即可言虛體即氣，亦可言氣即虛體。氣即虛體，即「全用是體」之義，亦即「就體言，用在體」之義。是以此「即」字是圓融之「即」，不離之「即」，「通一無二」之「即」，非等同之即，亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就「不等同」言，亦言神不能是氣。此「不能」乃「不等」義。顯然神亦非氣之謂詞(質性)。[8]
上文中之「即」都不是「就是」的意思，而是「在於」之意，故而牟先生說「不離」，因此，牟先生對「虛能生氣」的立場，就是天道實體的創生作用即在、遍在流行氣化的實然世界中之意，就此而言，虛是天道實體且不是氣，這豈不就是朱熹的理氣二元不離不雜之存有論意旨了，即虛即理體，只是依牟先生特有用語立場，要增加說此理是即活動的而已。
此外，對於老子「有生於無」之說，牟先生亦認為這並不會有「體用殊絕」的問題，這是因為牟先生有著另一套特殊的解老理論，其言：
老子之宇宙論地言「無」為天地萬物之始、之本，道顯似有客觀性、實體性、及實現性。然此三性，說穿了，只是一種姿態，實並無一正面之實體性的東西曰「無」而可以客觀存在地（存有論地）生天地萬物，而天地萬物亦存有論地實際存在地由無而生出也。蓋「無」是一遮詮字，由否定人為的造作有為而顯。其原初之義仍是由生活上而體驗出。道家蓋對於人為造作之苦確有實感。故遮此有為即顯無為；遮此造作，即顯自然。故「無」一遮詞所顯示之正面意義只是「自然」，而「自然」乃是一種境界，無實物可指，不可說不可說，非名之所能定，非稱之所能謂。故王弼云：「自然者、無稱之言、窮極之辭也」。（二十五章、「道法自然」注）。故道、無之客觀性、實體性只是一種姿態，乃由「本」義、「根據」義而顯示，而實則可消化于主體之自在、自然、自適、自得而為一種境界。故道家之形上學乃徹底「境界形態」之形上學，非「實有型態」之形上學。[9]
牟先生依王弼注老之不生之生意而說老子之道，亦即老子並未建構一以「無」為實有的哲學立場以說天地萬物之「由無而有」的創生義，「無」只是否定掉人為造作而顯出的作為的意思，因此其實並沒有建立宇宙創生的哲學命題，只有對此一世界提出由不禁不塞而讓其自生自存的觀解態度，故而只說了境界，而沒有說到實在世界的生成，故謂之境界型態的形上學。
筆者以為，在牟先生說為境界型態的形上學中的傳統文本，其實都不是形上學的命題，而是一些主體實踐的工夫論命題[10]，而老子文義中卻並不是沒有實體創生之形上學立場的，說成只是境界而非實有，在當代哲學家中只有牟先生一家持此義，此議題在其它討論中已辯之甚夥，此不多論。
對張載所談的老子哲學觀點，牟先生屢屢提出反對的意見，這都是牟先生自己有自己的老子哲學詮解系統，更有自己的張載術語的特殊界定系統，所以不僅不贊同張載對老子的理解，甚且是不贊同張載的系統了。
四、對鬼神之神與太虛神體的辨正
張載談「鬼神」，其目的是要解消「鬼神」的存在，作法是將「鬼神」視為陰陽二氣的作用，因此張載談的「鬼神」概念是有氣化實然的存在義的。但是，牟先生解讀張載哲學後的「神」概念，卻是天道實體的「神體」義，因此認為張載在此有所混淆。而終極地說，牟先生甚至是要強調氣化一邊的「鬼神」義是不重要的，重要的唯在祭祀時之有其誠敬即可。
首先，牟先生以「神」為天道神體之實體義，其言：
吾于前文第四段解「虛空即氣」時，即已明在此體用不二之義下，「即」字非等義，虛與神非是氣之謂詞（predicates）,非是氣之質性（properties）,「虛空即氣」非是「實然之陳述語」（factual statement）,非是「指謂語」（predicative proposition）,乃是形而上的抒意語，指點語，乃是在體用不二下辯證的相消相融語。虛與神雖不是一隔離的獨立物（independent entity），但卻是一獨立的意義（an independent meaning）。指點一個獨立的意義以為體。[11]
本文中所說之神，實是以一個實體的作用意義而亦稱為體而謂之神體的，而此神體即是天道實體，且此天道實體並不是氣化宇宙的整體，但卻是會起無限妙用的作用之體，又見：
儒家說神非人格神之意義，……唯無方無體之神方可說是至虛之體。但不是隔離的獨立物體，而卻是即由其妙萬物，萬物因之而生生不息、生化不測，而見其為神、而見其為體，此即所謂虛不離氣，即氣見神，體用不二之圓融之論也。此義必須有以善會而確認之，即不可離，亦不可滯。離則為一獨立物，體用不圓矣。滯則成爲氣之質性，則成唯氣論（唯物論）矣。此神義之最後貞定與極成是在超越的道德本心之挺立。先秦儒家中庸、易傳之境本是由孔子之仁與孟子之心性而發展至者。宋儒自濂溪、橫渠開始，雖直接繼承先秦儒家發展至之最高峰、由中庸易傳說起，然其講天道性命實無不自覺或不自覺地以論、孟之道德心性為其所共許或所默認之底據也。超越的道德本心顯然不是心理學的心。道德的本心雖不是一獨立物，然卻是一獨立的意義而為吾人道德實踐之先天根據，為吾人道德生命之本體也。此作爲本體之本心決非氣之質性明矣。心理學的心是氣，而此道德的本心決不可視作氣也。在「本體、宇宙論」處，虛與氣之體用不二，亦復如此。[12]
牟先生把一些不相干的問題同置於此文中以併合處理，說神是說天道之神妙作用，但是天道能有此神妙作用是以人心主體之道德實踐活動而證實之者，故而需有一純粹至善的道德本心之起作用，以達聖境，而證成天道神體的實存。而此心既是要進行純善作用，故而心中需無氣質掛搭才能為純善之持守，故而心需無有氣義，故而神亦非氣化實然的存在，於是有一純善之神體以及心體共同作用以為天道之流行與主體的實踐活動。然而筆者認為，依據本文之文義，神體貞定於本心，但本心非心理學的心，而為道德生命之本體，則本心即性矣。如此則缺少了由血氣心知之人心以做道德實踐以成聖的意義了，如此則皆成了純善的神體、性體、本心以為理存在的身分而在理型世界做自我流動而已了。神體既需是道體義，則張載之鬼神概念便不在這個界定之內了，其言：
「鬼神之實不越二端」即不越氣之屈伸，此是就氣化之實然之狀說，將鬼神化歸于氣化，予以宇宙論的解析。鬼者歸也，神者伸也。氣之屈（歸囘）即是鬼，氣之伸即是神。氣之屈陰也，氣之伸陽也。故「不越二端」，亦即是「二氣之良能」。如此作解，則鬼神之神不能視作即是太虛神體之神。[13]
其實，鬼神之神與道體作用神妙之神，本來在張載的系統中就是有不同的使用意義的，並無嚴重衝突及差異，牟先生既定之於天道實體之神體義，則不能接受張載講氣化作用的鬼神義，這樣的批評其實很不必要，語意釐清即可，實不必反對。不過，就鬼神之為氣化實然的存在而言，牟先生對其是否存在的問題，明確表示是不甚重要的事。此義，與朱熹的立場接近，其言：
大體鬼神的經驗從古就有。左傳即多記鬼神之事。主要是就祭祀說。就祭祀說，鬼神是已存在的生命之歸于幽冥。此仍可視爲幽冥中之實然的存在。視爲一個體生命（自然的或是德性的）之精靈不散可，視爲氣之屈伸，予以宇宙論的説明，亦可。然無論如何解析，總是屬于精氣之實然。即是精氣之實然，就前一解析看，亦無永久不散之理。此在或有或無之間。故孔子對于鬼神之態度，據論語說，一是「敬鬼神而遠之」，一是「未能事人，焉能事鬼」？一是「子不語怪、力、亂、神」，一是「祭神如神在」。即就中庸此文說，如此文真是孔子之言，則亦是就祭祀言，以誠敬爲主，與「祭神如神在」同。孔子不以此為主。孔子所重視，視之為天人之綱維者，主觀地說是仁，客觀地說是天、天道、天命。鬼神的地位並不高，是仁與天道、天命之間的實然存在。……天不可以鬼神論。鬼神的觀念只能應用于祖與聖人。祖宗不必皆是有極高之德性者，然所以必祭之，乃是崇始報本之意。其死後是否成神，是否精靈仍不散，並不是重要者。故重在自己之仁德與誠敬，不重在對方之存在。至於祭聖人，是重視其德性生命，是對於其德性人格之崇敬。其死後是否成神，精靈不散，亦非重要者。故就祭祀言，仍是祭神如神在。惟祭天則不同。天不可以鬼神論，天是真正的超越體，是必須積極肯定者。踐仁以契之，正示仁與天只是一道德實體之遍在，此是儒家宗教精神之最精特處。由此亦示鬼神正是夾縫中之存在，乃是由德性所帶起者，故須以誠敬貫注之。其自身存在不存在無關也。就其自身說，仍是實然之精氣上的事。故宋儒得以陰陽二氣之屈伸明之也。及夫以二氣之屈伸明之，則其在幽冥中為一個體式的存在之義即全融化而不存。此亦示其存在不存在並不重要也。此即為宇宙論的解析。[14]
以上對鬼神在祭祀中的地位問題，牟先生所論亦是一理，但重點在於，談鬼神存在重不重要是一價值立場，談鬼神存再的宇宙論意義則是一宇宙論哲學問題，說為鬼神概念的存有論討論亦可，朱熹所為正在此義中。但就氣化實然之鬼神存在而論其存有論結構是一回事，就天道實體之神妙作用義而為神體之說是另一回事，並不會因為對於氣化鬼神之討論而有否定天道實體的純善、創生立場，這是牟先生自己的劃分不開，而不是朱熹的理論有重大缺失，參見其言：
若是鬼神之神與誠體之神劃不開，……此朱子學之癥結也。[15]
牟先生只重視天道實體、性體、心體之純善創生義一義，但是哲學問題種類眾多，朱熹所談是不同的問題，牟先生全混在一起，所有哲學問題成為只有一種哲學問題，因而以己意批評朱熹，實不需如此。
五、對「合虛與氣有性之名」的批判立場
牟先生立道體、性體甚至心體皆為同一的命題意旨，而虛即太虛神體，即是道體義，至於性，則是性體義之性，因此虛與性皆沒有氣化實然的結構，因此對於張載所言之「合虛與氣有性之名」之說十分反對。牟先生此一批評意見，實在不是很必要，關鍵在於牟先生關切心性天為一的道德流行，故而一切皆是純善的活動，但是張載之說可以說是一存有論的概念解析之作，因此以氣在虛實有無交流之中落實為物而有性之名，因此並非不可說之語，張載深思力辯強探力索，故而語多難解，但也無須以後人之話語系統以反對張載之言說，更何況，牟先生是以自己所解讀的張子的虛體義以反對張載的合虛與氣之說，這更是不必要的。參見其言：
由「合虛與氣」以說性之名之所以立，此根本是滯辭。……太虛是氣之本體即等於說神是氣之本體，太虛神體是同意語之一詞，不能將神混作氣。然則性之名只能超越分解地偏就太虛神體之體萬物而建立，不能由「合虛與氣」而建立。由「合虛與氣」而建立，則性適成一混雜體或組合體，而此正非性。……若云合太虛神體與氣之聚散動靜等而一之以見性體之真實義與創生妙用義，則可。[16]
牟先生之說法過於強勢，牟先生之定義中的道體、性體、心體，只能是一純善無惡的流行，故而性之名中不能有氣化實然的部分。其實，張載另立天地之性與氣質之性，豈能無視於氣化實然的一邊，遺漏氣化實然的一邊而只說純善無惡的流行的正是牟先生自己的系統。牟先生說虛體與氣之聚散等同以見性體之創生義，這正是只見其善的一邊，說性體之創生義多是就著主體實踐之盡心盡性義而說者，這是工夫論進路，但是存有論的問題畢竟仍是真實存在的問題，牟先生之批評是哲學基本問題意識的過於偏狹所致，是只關心工夫論問題而將其說成了形上學問題之所致。
六、對「物體我，知其不遺也」的批評
張載言：「我體物，未嘗遺。物體我，知其不遺也。」牟先生以程顥之言於人能推而物不能推的意旨，說張載之語有誤，關鍵即在物之不能有心覺以為盡性之活動。筆者以為，此物以動物解之為佳，若將「物體我，知其不遺」之「其」解為物之自己，其義則為物體我知其受我關懷而未被遺棄，則此句可通於「我體物，未嘗遺。」參見其言：
人物既同一性體，故我之盡性，體物而未嘗遺，因而即盡人物之性，至人物之命，則自物方面說，物亦可體我而不遺也。但此須有辨。我盡人物之性，他人亦可盡人物之性，自亦可體我未嘗遺。但「物體我，知其不遺」，此只可本體論地，潛存地說是如此，蓋同一本體也。但不能實踐地，呈現地說是如此。明道云∶「萬物皆備于我，不獨人耳，物皆然。都只這裡出去。只是物不能推，人能推之耳」。明道此語卻妥當。蓋即能說到同體，又能照顧到推不推。我能盡性，故盡人物之性，至人物之命，體物而未嘗遺，即能本體論地說是如此，又能實踐地説是如此。「盡」之時義大矣哉！盡即能推。此是使實踐地呈現地體物不遺之所以為可能之關鍵也。然而物不能通過心覺活動以盡其性，即是不能推擴得去，而只囿封于其墮性或物質結構之性，作爲同一本源之性體在它個體内根本沒有呈現，沒有起作用，是則只是本體論地，潛存地體我而不遺，實並未能實踐地，呈現地體我而不遺也。[17]
筆者對牟先生對張載此語的批評沒有反對的意見，只是就文句解讀上提出建議，則意旨可通，亦通於牟先生的基本立場。但是，牟先生說「物體我」可以在本體論地潛存地說，但不能實踐地呈現地說。此義即又見出牟先生思路的特點，亦即，牟先生是極重實踐義的進路以說形上學的命題意旨的，至於本體論地潛存的說法，其實就是存有論的思路預設。
七、對「天地之性」與「氣質之性」的詮釋意見
牟先生對張載「天地之性」與「氣質之性」的區分，提出在氣質之性的部分有兩種解讀，其一為純善之性之墮在氣中而有一種限制而成為氣質之性，其二為「生之謂性」的氣質本身作為一種性。牟先生認為前者是朱熹的做法，後者是張載本來的意思，牟先生自己認為第二種意思解讀氣質之性即可。筆者認為，朱熹論理有多種層面的意思，就第一種言，即是從價值意識說的統體純善的天道義，第二種即是從個體性物理、化學形式因的存在原理義。就前者而言，談及人之為善為能力的限制時，即是性之墮在氣質裏邊而有限制而眾人不等。就後者言，則是個人有個人的個性特殊性而無所謂善惡的，但是卻是會限制道德實踐的能力。牟先生在氣質之性的這兩種解讀立場中認定朱熹只為第一種，並認為張載之義應該就是第二種，筆者認為就朱熹言，第二種性即是造成第一種性的現象會出現的原因，這也是牟先生的立場[18]。至於說氣質之性是第一種義還是第二種義，朱熹應該是沒有在做區別的，而是話語意思到哪裡就是哪一個意思而已，因此其實也沒有必要說朱熹就是定執在第一種意思之中。參見其言：
「氣質之性」是形體以後事。「氣質之性」與「天地之性」之分亦始於橫渠。……言道德實踐，不能抹殺此分別。氣質之性是在道德實踐中，由於性體之不能暢通起用，而被肯定。……宇宙論地言之之乾坤知能，即是實踐地言之之性體知能也。性體知能之險阻即氣質之偏與雜是也。[19]
文中可見牟先生十分肯定氣質之性的名義建立以及哲理義涵，然而這就表示，氣化實然的一面的真實存在對道德實踐是有影響的，既是有影響就不是道德實踐的動力的根源，於是牟先生更強調正宗儒家的「天命之性」是不落在氣質的這一邊的，其言：
氣質之性，依橫渠說此詞之意，是就人的氣質之偏或雜，即氣質之特殊性，而說一種性。在中國思想傳統中，自「生之謂性」一路下來而說的氣性、才性之類，都是說的這種性，宋儒即綜括之于氣質之性。……在此，是建立不起真正的道德行為的，是開不出道德創造之源的。正宗儒家，如孟子所說之性，中庸「天命之謂性」，是想由「生之謂性」、「性者生也」，推進一步，就真正的道德行爲之建立，而開出道德創造之源之性。此種性是道德創造之源，同時亦是宇宙創造之源，是絕對地普遍的，是超越的，亦是形而上的。故性真通天命、天道而為一。宋儒承之，以此為正性。……此種性即是萬物之一源，絕對之普遍，則自與氣性、才性、性脾、性好、性向、人性之特殊構造、人之特殊的自然徵象之性不同。而此後者又不能隨便忽視與抹殺，故不得不就之而說一種性，此即「氣質之性」一名之所以立也。[20]
牟先生一方面要強調氣質之偏雜而有氣質之性，另方面更要強調真正進行道德實踐時的性體是天命之性，而天命之性是超越而普遍的，是形而上的，牟先生認為此兩種性必須分立。其實，從存有論說，說此兩性之分立當然是可以說的，但是，從工夫論說，此兩性勢必要在實踐圓滿時在主體自身之內合而為一，此義卻未被牟先生強調。而牟先生對朱熹所討論的氣質之性，則認定只是性之墮在氣質中之意，其言：
然依後來朱子之解析，則似只承認有氣質之偏雜，而卻不甚能自覺地就氣質之偏雜說一種性，自然之性，卻是十分自覺地將「氣質之性」解説為氣質裡邊的性。性只是一義理之性，氣質之性即是此義理之性之在氣質裡邊濾過，故雜染了特殊的顔色，而不是那原來之性之純然、本然與全體。……但如朱子之解「氣質之性」一詞，既不合通常之語意，亦輕忽了「生之謂性」一路下來的氣性、才性等之獨立意義。……「氣質之性」既是就氣質之殊質而說一種自然之性。「義理之性」即是就道德理性而說一種道德創造之性。「天地之性」即是就天地之化而說一種宇宙生化或道德創造之性。義理之性並無所謂在義理裡邊濾過之性，天地之性更不能說在天地裡邊濾過之性。是以性體受氣質或氣質之性之局限是一義，而不必即以此義解説「氣質之性」一詞也。橫渠設此詞之意是就氣質之殊而說一種性，此是通常之理解，本書從之。[21]
其實，性之墮在氣質中或氣質本身是一種性，這只是存有論上的概念約定問題，就如朱熹之言於理者有多重意旨一般，朱熹言性分為二、分為三、四、五、六皆有可能，就道德實踐言，重點在天地之性對於氣質之超克，至於氣質之被說為何種意義之限制之性，這就只是概念約定的存有論問題。筆者並不認為牟先生在這裏對朱熹所言之反對意見有理論上的重要意義。但是，對於氣質本身是一種性之性，這就絕對與天命之性的純善義有所差別，兩分之後，牟先生更是要強調性體的純善義以建立「道德的形上學」。其言：
氣質之性雖足以拘限或隱蔽天地之性，然「善反之，則天地之性存焉」。善反不善反，義如前定。在善反中，亦函變化氣質之工夫。儒家講天地之性唯是就道德的創造言，故只能以此性為本、為體、為絕對的標準。氣質之性雖有其獨立性，有其獨立之意義，成一套獨立之機括，然就道德實踐言，並不以此為準也。「故氣質之性，君子有弗性者焉」。「弗性」是不以之為本、為體、為準之意，並非不承認有此種性也。氣質之性雖有獨立之意義，然總可化而從本。氣質之性一方可化，一方亦是一種限制。從可化言，「君子有弗性者焉」。從限制言，氣質之性是道德實踐中一種「限制原則」。[22]
牟先生這些對氣質之性的存在及作用之探究是沒有什麼大問題的，問題在牟先生講的天地之性成了一個獨立的實體，而氣質之性又成了一個獨立的限制性存有，兩種性明確劃分之後便易於強調那純善的一面的天地之性，這才是牟先生對氣質之性的從生之謂性的氣化實然一面說的用意所在。
八、對「性未成則善惡混」的批評及對「成性」即「盡心易氣」義之討論
張載有言「性未成則善惡混」，此說牟先生批評甚力。牟先生堅持性體的意旨，性體即道體、即心體、即純善的流行，因此，「性未成」仍是以理言之本體論的圓具之善性，亦即存有論地本然自存，而絕不能說是善惡混。未成只是未「盡心易氣」，主體若進行「盡心易氣」的工夫，則即能成為具體而真實的性體之全善而「成性」矣。
筆者認為，牟先生的批評只是因為過於僵化在他自己定義的性體意旨上所致生的批評，其言：
「性未成，則善惡混」，即是不諦之辭。……而未成前，亦非可云「善惡混」也。此只能說是存有論地本然自存之善，而不能說是「善惡混」。此語太糊塗，未透徹也。若說在「氣之偏」未化以前，性體之表現可善可惡。或「善惡混」，則可。(橫渠恐即是此意，惟措辭未能善達)。若說「性未成，則善惡混」，直指性體自身如此說，則大不可。蓋如此，則性之善或至善之性乃是「本無今有」者。[23]
說善惡混則確實是未做工夫以達聖境之前的主體狀態，因此可以解讀為所說者正是主體的狀態而非說性，以「性未成」說之之「性」，可以仍是純善的天命之性，天命之性尚未經主體實踐以完全彰顯之前，「主體的狀態」是善惡混，而非指性是善惡混。張載確實有詞不達意的情況，但牟先生也確實太死守性體的至善義一義了。如其言：
凡順「於穆不已」之體言性者（誠體神體具在内）皆視性體為一超越的，無善惡相的絕對至善之奧體、密體、寂感真幾、創造真幾、即活動即存有之真體。橫渠說∶「性未成，則善惡混」，此固是滯辭，但其實意卻只應是意謂性體自身在未通過盡心易氣以彰著之之時只是自存的純然至善、無善惡相之真體自己，故及其通過亹亹（勉勉）繼善之盡心易氣之工夫時，即成爲具體而真實的性體之全善，此即是「成性」。[24]
牟先生就主體未做工夫以前所說的狀態還是只關心性體義之純善無惡的一面，這就如同朱熹關心天理中不能有人欲之義以批評五峰同體異用之說是同樣的思路，就是只關心本體本身的純善的一義，而不能談在氣化實然的現象世界裡的主體狀態，依據朱熹批評五峰是性無善惡說者而言，牟先生也差不多要這樣批評張載了。總之，張載此句只要進行語義釐清即可，而牟先生的批評，卻是歨歨緊守在他的純善唯理的「道德的形上學」系統中以立說。
九、以理言與以氣言之命的辨正
張載言「語富貴，則曰在天，以言其理也。」，牟先生認為，富貴之命運之事必須仍以氣言，氣命中有就有，沒有就沒有，因此，牟先生也就同時對於「大德必受命」之命題予以否定了。其言：
生死壽夭之命以氣言，此不錯。惟橫渠解「富貴在天」，則曰以理言，此不必諦。其如此說之根據是「大德必受命」，又根據「易簡理得而成位乎天地之中」而說。實則大德不必定受命，如孔子、釋迦、耶穌皆不曾受命，或可受命而不受。順古之聖王說，如堯、舜、禹、湯、文、武，自可說大德必受命，而理上實大德不必皆受命也。王充解「富貴在天」，是上關天星，此實仍是以氣言。王充完全自氣說性命，故有云∶「用氣為性，性成命定」。性是氣性、才性，命是氣命。文王在母胎時即已受大命矣。此完全決定于生物學的先天之氣，即自然生命之強度自有其光華與富貴。堯、舜、禹、湯、文、武固亦有德，此自理想言之，歷來說其為大德，若從事實言之，雖有德，而不必為大德。至少其受命不必全決定于德，不必能全以理言。總之，大德不必能受命，受命者亦不皆有大德。此不純是理之事，畢竟英雄之氣分數多，此外還要加上所乘之勢與所遇之機。而内在地其個人生命之強度與外在地所乘之勢與所遇之機，皆是氣之事也。故「語富貴，則曰在天，以言其理也」，此解不必諦。[25]
張載說大德受命、富貴在天的話時，其實也沒有多做理論的發揮，可以視為僅是一個意見的表述而已。但是牟先生明白地指出大德不必受命的立場，這卻是一個更為強勢的立場。這就與《中庸、易傳》中的若干命題有立場上的違背，當然，《中庸、易傳》的立場也是意見的表述，也是沒有理論化地衍義，甚至，衡諸事實，牟先生的話更接近真象，只是如此一來，儒家可以立足的地盤又少了一些了。
十、對性心合義之理論意義的討論
張載言「合性與知覺有心之名」，然而牟先生對「合性與知覺有心之名」一句持批判的態度，主要在於張載說的是一般的認知心，而牟先生必就主體意志純粹化以後的純善狀態以說心及說性，故而不認同張載之語，其結果是牟先生建立了一個心性為一的詮釋系統，心性再也無法區分，甚至一般的認知心功能也不被照顧到了，這樣的思路就是牟先生幾乎已經排斥哲學理論應該照顧到的各方面的基本問題，而只管攝主體實踐已臻聖境的一路。參見其言：
案此語亦不的當。「合性與知覺」好像是說性體中本無知覺，性是性，加上知覺才有「心之名」。此句由「合」字表示心，與上句由「合」字表示性，皆是不精熱之滯辭。殊不知在性與心處，均不應如此表示也。依上第二節貫通之疏解，性就是太虛寂感之神。名之曰性者，是對應個體或總對天地萬物而為其體言，此是性體義；又自其能起道德之創造或宇宙之生化言，則是性能義；又自其所有之道德創造乃至「陰陽鬼神」之化皆是此性體所命之本分、當然而不容已、必然而不可移者言，則是性分義。宇宙論地綜言之，只是一個虛體、神體，自對應個體或天地萬物而為之體言，則有此三義，此是「性之名」之所以立。而「合虛與氣有性之名」，則不切矣。性之名即是就太虛寂感之神（此亦曰虛體，虛即是體，亦曰神體，神即是體）說，則心之名亦不能由外此而別有所合以立。[26]
張載所言，是在做存有論的概念定義之事，但是牟先生一方面不許性之名義中無有知覺能動力，因為牟先生要性為體且有實踐力；二方面擬將性義與心義完全等同，因為牟先生要將心的實踐功能賦予性概念。牟先生說性有性體性能性分三義，性體說其為萬物之本體，性能說其有創造能力，性分說此創造為其本分。如此一來，則性體已是道體義矣。其實，本體、創造、本分三義皆是牟先生為儒家「道德的形上學」所設立的「形上實體」的功能意旨，此實體是形上學問題所需設立的存有範疇，牟先生為了讓天道實體可以被證成，遂以主體心的實踐以達聖境為此道體之證成之緣由，結果，卻讓主體心與道體為同一實體，而在這其中就是由性體扮演串聯的角色。因此，性體的角色功能由道體取義，從而轉入予心體，一切都是在牟先生將道德實踐的動力與道德實踐的完成兩義合一於「道德的形上學」之理論建構中所發展出來的，性體既攝取心體之功能而與心體合一，因此，牟先生所認定之心概念就不是一般的心理認知甚至血氣心知之心了，參見：
心不但是「形既生矣，神發知矣」之形生後之「知」，亦不但是客感之識知。依濂溪，「神發知矣」下，則云「五性感動、而善惡分、萬事出矣」。如只以形生後所發之知為心，則此心不必能貞定而純一，此可曰心理學的心、識心、經驗心、習心、成心，而不必是貞定純一、「動而無動、靜而無靜」、動靜一如之神心、真心、本心、超越心也。……是以心之名絕不是就此經驗層(感觸曾)上立。[27]
牟先生將心概念說成不是一般的心，亦即不是主體在沒有實踐、沒有成聖的一般狀態中的心，然而，談形上學說有一個天道之天心是可以的，這是以心概念的活動義說明天道實體本身即具有的宇宙生發功能。但是說工夫論時，此一等同於天道實體神體虛體性體的超越本心，就是天命之性的意思與功能而已，亦即本心即性、性即本心，是形體知覺之心以本心(即性)為意志方向，而執持而變化氣質、盡心易氣而成聖的。單以純善的本心而說心，則工夫論就談不到了，那就還是形上學語言之內的套套邏輯而已。然而，這卻是牟先生真正的思路所在，亦即仍是要強調一個性與心意旨完全無法區別的心性合一說。其言：
然則如果首先「本體宇宙論地」說，則心之本義、最深義、根源義、必須就神體之「虛明照鑑」說，而靈知明覺之知覺亦必須就此神體之明說。是以不是「合性與知覺有心之名」，乃是就性體寂感之神之靈知明覺或虛明照鑑說即是心，此心之名之所以立也。依此，性體之全幅具體內容（真實意義）即是心，性體之全體呈現謂心。心體之全幅客觀內容（形式意義）即是性，心體之全體挺立謂性。首先性具有性體性能性分三義，自心言，心亦必類比相應地具有此三義：心體義，心即是體；心能義，心能創生，心能形著；心宰義，心主於身，其所自律而命於吾人者皆是本分之素定，「大行不加，窮居不損，分定故也」。依此而言，心性完全合一，不，完全是一。若以性為準而言之，則除上三義外，上可加兩義而為五義。一是性分所據以成之性理義，性體自具普遍法則即是理。此外，則是性覺義，性體之「神之明」即是覺。如是，性體性能性理性分性覺五義備性之全體明，心之全體亦明矣。此為心性是一之宇宙論的模型。但此宇宙論的模型必須經由道德實踐以證實而貞定之。心性是一之宇宙論的模型以性為主，道德實踐之證實而貞定此模型，則須以心為主。由宇宙論模型建立客觀性原則，即建立天地萬物之自性，雖有性覺義，亦是客觀地說，亦是客觀性原則。由道德實踐之證實而貞定之，建立主觀性原則──形著原則，具體化原則。[28]
上文中，牟先生即以心性是一為其立場，這就純粹是一個形上學問題意識下的思路，以性體說為道體說是宇宙論的模型是可以說的，但加入了心體就費唇舌了，所以牟先生必須說性體是自客觀面言而心體是自主觀面言的話，更重要的是，心體的主觀面是扮演實踐之證實而貞定的角色功能。筆者認為，就實踐言，是工夫論的課題，就證實而貞定言，是知識論的課題。牟先生在談形上學問題時既把工夫論塞入形上學，也把知識論塞入形上學，兩個主要由心概念來承擔角色功能的哲學問題已經與形上學問題混雜在一起了，於是牟先生就把心概念建構成心體義，而此義之心體即是等同於性體，也等同於道體了。然而，單就工夫論言，工夫論討論主體實踐自不圓滿以至圓滿的實踐方法，因此不宜只掌握超越本心一義而遺漏心理知覺一義，不在心理知覺處做工夫則所談者只能是成聖之後的境界了，既然講的是成聖後的境界，則道德實踐的意涵其實又已滑走了。
牟先生既立道體性體心體為一之形上學立場，做法則是擴充性體義為兼具道體及心體的功能，而說有五義，即為：性體性能性理性分性覺，因之又說心體亦有相應的五義，為心體心能心理心宰心存有義，這其中的第三義之性理義而言，牟先生認為這即是朱熹所言之性理義，其言：
依先秦儒家以及濂溪橫渠之所體悟與規定，……就五義中第三義之性理而言理，……自此而言是多。[29]
牟先生從形上學、工夫論、知識論合說性體義而說有五，並說五義貫通互具，而朱熹所說卻只是其中前三義，且不通另二義。筆者以為，朱熹確實有在其中第三義上的強調，但並不表示其它四義朱熹不處理或持對立意見，因為其它四義是本體宇宙論及工夫境界論的議題，至於第三義是抽象思辨的存有論議題，關鍵只在其他儒者從未在此第三義上強調過，朱熹強調之，故而凸顯朱熹論性體義的特質，牟先生自己都說了五義互通，則又何須強制朱熹為緊守第三義而不同其它諸義者，更何況，牟先生說朱熹也有性體與性分兩義，如此則只剩性覺、性能二義是朱熹所不兼攝的，然而，此二義真正是工夫論的課題，只是牟先生自己將它們強加入性體功能中說而已，並非朱熹對性概念的討論有特別對立於他儒之處。然而，性體概念在牟先生綰合道體與心體功能的定位中，是把本體宇宙論工夫境界論以及存有論的問題都塞入性體概念中由其承擔的作法，如此才有此五義全備之說，然而，在哲學史中，實際上也未有那位儒者之言性時皆全備了這五義，即便全備了這五義，也不會是皆以性概念來說這些功能的，而是會置放在道體及心體概念上運用的，然而，意見過於強勢的牟先生，在這許多功能中獨獨分定位出抽象思辨、概念定義的存有論問題為朱熹哲學的重心，即其中性理一義者，而謂其不通他義，而對朱熹提出以下批評：
一、其言性或太極之為理，雖亦由「超越的所以然」而得保持其為「存在之理」，但卻是靜態的，不能起生化之妙用的，即只是靜態地為存在之理，而非動態地為存在之理。……二、性或太極之為存在之理既如此，則心神俱旁落而屬之氣。依此，自宇宙論而言，則理與氣為橫列的相對之二，(雖亦云理先氣後)，自道德實踐而言，則心與性為橫列的相對之二。因此，遂由太極性體之生物不測或道德創造之「本體、宇宙論的」立體直貫之創生型或擴充型，轉而為認識論的橫列之靜涵型或靜攝型。[30]
筆者不同意牟先生這樣定位朱熹思想，朱熹在存有論上的發言僅限於存有論的意旨，朱熹在其他哲學問題上的發言則亦有宇宙本體工夫境界論的準確意旨之表述，此在筆者專文討論牟先生對朱熹意見反省的地方再予申論。就本文而言，牟先生即便是在性體五義中發現了朱熹所強調的性理義，因此還給了朱熹所言性理義一個哲學基本問題意識上的恰當定位，但是牟先生仍要強烈主張朱熹所言缺乏其它諸義，並且造成心性理氣分離的結果。其實，縱貫型的本體宇宙論是一套不清楚的哲學理論，就傳統哲學的理解與詮釋而言，宇宙本體工夫境界全部攪混在一起，以為是周張明道五峰象山陽明蕺山共有的系統，卻其實在濂溪、橫渠、象山、陽明、蕺山處處都見牟先生在小地方批評他們的語跡。而牟先生對他人的批評，卻多是在他自己藉由先秦及宋明儒學之詮釋所建構的自己的話語系統為基礎，而為之發言的，也可以說牟先生是主要批評程朱次要批評陸王周張的，至於牟先生的這一套系統，當然是在他討論各家的歷程中建構起來的，就其對張載的討論而言，最有特色的重點在於將張載之學分為說道體、性體與心體的三項來處理。其實。牟先生談論孟庸易時即是由「仁、心、性、天」的架構在談的，仁是價值意識，心性天則是存有範疇，則是同於此處之道體、性體、心體之措義，牟先生說論孟庸易是心性天一貫之義，即是此處之道體、性體、心體一貫之義，而此一一貫，竟是一方面是抽象唯理的純善的道體、性體、心體之流行，一方面是聖人境界的心性天是一。結果是工夫談不上了，現象世界談不上了，所談的兩種型態的理論，高則高矣，美則美矣，但卻不能涵蓋各方面的哲學基本問題。
十一、 結論
本文討論牟先生對張載詮釋意見的方法論反省，文中多見出牟先生在自己的概念系統意見形成之後，反過來反對張載的概念使用義的批評意見，文中也見出，牟先生每每直接以朱熹的意見作為與自己的意見之有所差別對立的參照討論對象，但多有窄化解釋朱熹言語的作法。總結牟先生對張載的討論，其一為更見出牟先生形上學中心的思路之強制性地表現在說道體即是神體、虛體之意見中，其二為牟先生之形上學思路中有角色功能的幾乎都是唯理抽象的超越性存有，氣化實然的一邊是完全為其所旁置的，如此一來則造成他所建立的形上學體系變成不能談經驗現象世界的系統。其三為牟先生談儒家的命運義定調太高，大德不必受命的立場其實不同於庸易之若干命題的意見。其四為牟先生以性體為中心溝通道體與心體概念而說為中西哲學最大之別異之處，此說實際上就是將實踐的功能置入存有的討論中，然後藉性體概念的多義將心概念的功能收攝進入，結果使得性心完全是一，但是這樣的建構概念之意義何在？其實只是造成概念之間無法分辨，所成就的只能是一套狹窄的問題意識基礎上的理論系統。而對於一般哲學基本問題的建構，是沒有貢獻的，更對於一般的經典文本難以順成地理解與詮釋。 [1] 本文首次發表於2009年5月23日(六)至5月24日(日)，於中國文化大學的曉峰紀念館，主辦單位：中國文化大學哲學系，「『道』與『德』與當代哲學的展望」國內學術研討會。 [2] 牟宗三，《心體與性體•第一冊》台北正中書局，1981年10月4版，頁437。 [3] 《心體與性體•第一冊》頁439。 [4] 《心體與性體•第一冊》頁439。 [5] 《心體與性體•第一冊》頁443-445。 [6] 《心體與性體•第一冊》頁445。 [7]《心體與性體•第一冊》頁460。 [8]《心體與性體•第一冊》頁458-459。 [9]《心體與性體•第一冊》頁462。 [10] 參見牟先生言：“王弼注第十章之「生之」云∶「不塞其源也」；注「畜之」云∶「不禁其性也」；注「生而不有」云∶「不塞其源，則物自生，何功之有」？注「為而不恃」云∶「不禁其生，則物自濟，何為之恃」？然則所謂「道生之」，所謂以無為本，實非道或無能存有論地生之也，乃是通過無爲無執一種無的境界，讓開一步，不塞物之自生之源，不禁物之自濟之性，物自能生自能濟也。是則仍是物之自生、物之自濟。惟須讓開一步，不塞其源、不禁其性，以讓其自生自濟。「不塞其源」是遮造作、干涉、騷擾、亂動手腳之窒塞其生命；「不禁其性」是遮矯揉、億計、把特、桎梏之拘禁其性（戕賊其性）。絕大工夫是在此「遮撥」上作，而由此以顯道與無。”《心體與性體•第一冊》頁463。 [11]《心體與性體•第一冊》頁470-471。 [12]《心體與性體•第一冊》頁471-472。 [13]《心體與性體•第一冊》頁477-478。。 [14]《心體與性體•第一冊》頁479-481。 [15]《心體與性體•第一冊》頁482。 [16]《心體與性體•第一冊》頁495-496。 [17] 《心體與性體•第一冊》頁503。 [18] 參見牟先生言：「氣質之性一方可化，一方亦是一種限制。……從限制言，氣質之性是道德實踐中一種限制原則。」《心體與性體•第一冊》頁頁510。 [19] 《心體與性體•第一冊》頁506-507。 [20] 《心體與性體•第一冊》頁508-509。 [21] 《心體與性體•第一冊》頁509。 [22] 《心體與性體•第一冊》頁510。 [23] 《心體與性體•第一冊》頁515。 [24] 《心體與性體•第一冊》頁521。 [25] 《心體與性體•第一冊》頁524。 [26] 《心體與性體•第一冊》頁529-530。 [27] 《心體與性體•第一冊》頁531。 [28] 《心體與性體•第一冊》頁531-532。 [29] 《心體與性體•第一冊》頁567。 [30] 《心體與性體•第一冊》頁567-568。
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