馮友蘭《貞元六書》對中國人生哲學精神的比較觀點

本文藉由馮友蘭倡議新儒學之作《貞元六書》，討論他對中國哲學精神的比較觀點，馮友蘭以他的形上學的正的方法談新理學，負的方法談四境界說的大全境界，並以此二方法為進路，討論中國哲學史上從道家、名家、孔孟、易庸、漢儒、玄學、禪宗以迄宋明道學的理論，進行了一場中國哲學史的比較哲學工程。本文之作，一方面將揭露他的哲學方法的優劣意義，另方面將反省他對中國哲學史上各家學派定位的比較意見，就詮釋的準確度上說明馮友蘭的得失之處，文中將指出，馮友蘭對孔孟形上學不夠抽象的批評是有問題的，對道家高於名家的說有說無的觀點也有問題意識錯置之失，肯定《易、庸》能落實人倫卻否定《易、庸》論道的高明，關鍵在於不能抽象地談形上概念，這也是馮友蘭不必要的批評。馮友蘭最肯定玄學之說，但又以禪宗更高於玄學，可惜禪宗雖然統一了所有對立之概念，卻不肯入世，馮友蘭這些討論其實都是流轉在兩套標準下的說法，即是新理學的抽象思辨之學及四境界的大全概念之學中，也就是他後來說的形上學的正底方法及負底方法的兩路。本文將指出，馮友蘭的中國哲學的比較觀點是有問題的，關鍵在於他是以儒家的立場所建立的方法以作為評價及詮釋的架構系統，對此進行反省亦正是當代中國哲學研究及中國哲學方法論研究的一個重要的里程。

關鍵辭：境界哲學、新理學、形上學、馮友蘭、禪宗、郭象、王弼、

當代中國哲學家馮友蘭先生，曾經是當代新儒家的代表人物，具體表現在抗戰期間所著的《貞元六書》著作中，後因政治因素以及個人立場的改變，其當代新儒家的地位，亦遭隱沒，筆者研究馮友蘭《貞元六書》之作，以為這確實是儒學的當代新創作，應有作品自身在當代中國哲學研究上的重要地位。本文之作，對於馮友蘭曾經用心構作的「新理學」系統，是否是一儒學的當代新創作問題，將表示肯定的意見。並且將以馮友蘭在《貞元六書》中的哲學方法為討論的主題，就他所使用以討論中國哲學問題的種種哲學方法，一一檢視他的儒學立場與哲學風格，並說明何以他是十分儒家本位的思路。至於這個十分儒家本位的思路算不算是當代新儒家？這就要看當代新儒家這個概念的定義了，如果它只能指得是熊十力、牟宗三的系統，那麼馮友蘭正是走了不一樣的當代儒學建構的道路，這也是本文所欲究明的馮友蘭的哲學方法的要旨。如果當代新儒家指得是當代所有為捍衛儒學價值意識而建構的符合哲學學術標準的解釋體系，那麼馮友蘭的《貞元六書》就確實是其中的一套系統，而這套系統又確實不同於熊、牟的思路，因此十分值得細細抉撥並清晰舖陳。

《貞元六書》中的《新理學》正是馮友蘭建立當代新儒學的主要創作，但其實，許多觀念還在催生發展中，實際上要到《新原人》、《新原道》及《新知言》中才完全落實了「新理學」的建構[1]。尤其是《新原道》中的＜新統＞一章，可以說這才是將「新理學」系統全面而清晰地建立起來的作品。但是，「新理學」固然是馮友蘭標宗明義的哲學作，支持「新理學」命題的論述卻是眾多哲學方法所堆積起來的，這些哲學方法又正是最代表馮友蘭思考方式的重點，而它們則是以「形上學的方法」及「覺解說」和「四境界論」構築起來的。

《新理學》書中提出了在其它《貞元六書》中的基本重要主旨，包括了：「理」、「氣」、「道」、「大全」的四個概念，及其它重要概念。《新原人》提出了「覺解說」以及「自然」、「功利」、「道德」、「天地」的「四境界說」，其中的「大全概念」與「天地境界」正是一個和會，形成了馮友蘭「覺解說」、「境界說」、「新理學」及「形上學的方法」的觀念輻輳之地。把這幾個觀念之間的關係釐清楚了，馮友蘭的哲學方法的全貌也就拖出了。《新原道》則是將整個中國哲學史上的學派與時代作一哲學精神的總結，因此又名《中國哲學之精神》。其實正是使用四概念及四境界以說整個中國哲學史各家學派的精神，包括「孔孟」、「楊墨」、「名家」、「老莊」、「易庸」、「漢儒」、「玄學」、「禪宗」、「道學」，最後則總結於「新統」一章，也就是馮友蘭自己的哲學結論，但它的真正的角色卻是「新理學」的系統建構之完成，並集中於「理、氣、道、大全」的四個概念及相對應的四個命題中。

筆者認為，馮友蘭在《新理學》書中的觀念，事實上要在《新原人》及《新原道》書中才更見清晰且大開大闔地發展，結合了「覺解說」及「四境界說」的《新原人》及《新原道》，才真正見出馮友蘭「當代新儒學」的建構系統。至於《新知言》則是馮友蘭講研究中國哲學的方法的書，並且是對準形上學研究的方法而討論的，因為馮友蘭仍然是定義形上學為最哲學的哲學，而講中國哲學的「新理學」，其實就是講中國哲學的「新形上學」，只是它是站在儒家傳統並且是程朱理學傳統的繼承故而謂之「新理學」。在這裡，馮友蘭講了一個「負的方法講形上學」的觀念，這就是對準他的「大全」概念、以及「天地」境界、以及「負的方法講形上學」觀念的匯聚之地。

一個問題是，「新理學」是馮友蘭自己的哲學？還是自己的儒學？還是傳統儒學的正確詮釋？筆者以為，就「新理學」而言，這是馮友蘭自己創造的在當代的新儒學，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創造一樣，都是當代中國哲學的新系統，並且是以自己的創造而建構的新的儒學系統，這其中所有的系統都有新義，但各個系統更有彼此的差異。它們都是各個哲學家自己的哲學，但也都是當代新的中國哲學，當然也都是當代的新儒學。然而，馮友蘭的當代新儒學並不只是表現在「新理學」的系統中，而更多的是表現在他的「哲學方法」中。

　　我們可以這麼定位馮友蘭的哲學系統的理論意義，那就是：「新理學」的相關命題當然是馮友蘭的當代新儒學建構，但是「四境界說」及「形上學的方法」則要算是馮友蘭的當代中國哲學建構，不過，這個談論整體中國哲學的「四境界說」及「哲學方法」卻依然是儒學本位的思考模式，因此亦應視為馮友蘭的新儒學系統，甚至是比「新理學」觀念更應視為馮友蘭的新儒學創作系統。這是因為，在「新理學」觀念中的核心概念及基本命題固然是馮友蘭為接著講中國儒學的最哲學的哲學系統，但是它的思路卻是非常西方式存有論的進路的，反而展現在馮友蘭的哲學方法的思路才更是基於儒家哲學意識型態的構作，是護持、彰顯儒家哲學命題合法性及完美性的更重要的理論建構，也就是說，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統，亦即是「四境界說」及「形上學的方法」才更是馮友蘭以儒家意識本位的思路全面詮釋重構中國哲學史的當代新儒學建構。所謂當代新儒學，有一個極為重要的哲學立場，那就是高舉儒學，辨正三教，以儒學模型統編三教而完成三教辨正意義下的高舉儒學的當代建構。而這個工作，並不是「新理學」的內部概念及命題系統就能承擔的重責大任，反而是《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統才成功地高舉了儒學。而這個高舉儒學的哲學方法的奏效，卻不是「新理學」思維中的概念及命題，這些只是新的儒學，能夠高舉儒學做三教辯證的，卻是「形上學的方法」及「四境界說」中的哲學方法，以及其背後的儒學意識型態。

本文之作，即將以《新原人》及《新原道》兩書為主，對馮友蘭所提出的「中國哲學之精神」作整體的討論。在《新原道》的著作中，馮友蘭就針對中國哲學史上的一家一家的哲學體系以他的境界哲學架構進行解讀詮釋，一方面展現各家學派的義理成就，另方面也正是他的高舉儒學批評道佛的三教辨正系統的建構，其中使用的方法就是同天境界的觀念比較以及經虛涉曠的形上學的抽象方法。

　　首先，在《新原道･緒論》中，馮友蘭先從他的聖人觀談起。馮友蘭的聖人觀是以「內聖外王」的概念說的形態，他就是一方面自己有極高的修養，又另方面能入乎社會以行教化事業者，而聖人又因為有天地整全的覺解，所以既是入世的又是超世的，入世的是他能在社會中服務眾人，出世的是他能有超脫的意境而不為世俗所牽染，而並不是要離世而不問世事，而馮友蘭認為這樣的聖人觀就明顯地與耶佛不同。筆者以為，這樣的聖人觀就是儒家的聖人觀，馮友蘭是以儒家的聖人觀，配合四境界說，以評價他教的聖人之不入世或離世的形態的。以下，就世間性問題，馮友蘭是這樣地談聖人的世間性問題的：

「有許多人說，中國哲學是世間底哲學。這話我們不能說是錯，也不能說是不錯。從表面上看中國哲學。我們不能說這話是錯。因為從表面上看中國哲學，無論那一派，那一家，都講政治，說道德。在表面上看，中國哲學所注重底，是社會，不是宇宙，是人倫日用，不是地獄天堂，是人的今生，不是人的來世。孟子說：『聖人，人倫之至也。』照字面講，這句話是說，聖人是社會中的道德完全底人。在表面上看，中國哲學中的理想人格，也是世間底。中國哲學中所謂聖人與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖人，是不在一個範疇中底。不過這只是在表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地了解底。專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是世間底，固然也不能說它是出世間底。我們可以另用一個新造底形容詞以說中國哲學。我們可以說，中國哲學是超世間底。所謂超世間的意義是即世間而出世間。中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高底境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底。這種境界以及這種哲學，我們說它是極高明而道中庸。」[2]

首先，馮友蘭談的中國哲學在語意使用上已經差不多要將佛教排除了，而是以儒道兩家為中國哲學，至於佛教的禪宗則是在道家基礎上的轉化。這也就難怪馮友蘭談中國哲學的世界觀時的入世傾向是那麼強了。馮友蘭的聖人觀就是入世的，我們如果以入世的哲學或出世的哲學來作區分，馮友蘭就是入世的。入世的價值目標是就著世間的社會體制以使其完美化，出世的意思是不把人間社會的社會體制視為最高理想的實現場域，這就表示多半是另有理想的它在世界才是更真實完美的世界，但有它在世界理想的宗教哲學體系並不等於就是不理世事，他們也依然提出生活在此世的理想生活方式，只是最終理想還是在它在世界。但是，馮友蘭認定的理想人生態度是入世的態度，但他以「入世而超世」的說法來標舉他所認定的儒家的境界，所謂超世的意思其實就是在入世的社會體制的道德行為正是代表了整體存在界的存在意義的，因此是超越這個世俗世界的社會體制而達至整體存在界也就是在天地範圍之內的超世，這個超世並非如佛教有它在世界的超越這個天地之外的超世之意。馮友蘭以入世而超世的架構，評價它教系統，以儒家的「極高明而道中庸」為標誌，作為談理想生活方式的模型，並以此一方式是能解消最多生活衝突的模式，並且認定他教並不能解消各種衝突對立的主張，其言：

「世間與出世間是對立底。理想主義底與現實主義底是對立底。這都是我們所謂高明與中庸的對立。在古代中國哲學中，有所謂內與外的對立，有所謂本與末的對立，有所謂精與粗的對立，漢以後哲學中，有所謂玄遠與俗務的對立，有所謂出世與入世的對立，有所謂動與靜的對立，有所謂體與用的對立。這些對立或即是我們所謂高明與中庸的對立，或與我們所謂高明與中庸的對立是一類底。在超世間底哲學及生活中，這些對立都已不復是對立。其不復是對立，並不是這些對立，都已簡單地被取消。而是在超世間底哲學及生活中，這些對立雖仍是對立，而已被統一起來。『極高明而道中庸』，此『而』即表示高明中庸，雖仍是對立，而已被統一起來。如何統一起來，這是中國哲學所求解決底一個問題。求解決這個問題，且是中國哲學的精神。這個問題的解決，是中國哲學的貢獻。中國哲學家以為，哲學所求底最高底境界是即世間而出世間底。有此等境界底人，謂之聖人。聖人的境界是超世間底。就其是超世間底說，中國的聖人的精神底成就，與印度所謂佛的，及西洋所謂聖人的，精神底成就，是同類底成就，但超世間並不是離世間，所以中國的聖人不是高高在上，不問世務底聖人。他的人格是所謂內聖外王底人格。內聖是就其修養的成就說，外王是就其在社會上底功用說。聖人不一定有機會為實際底政治底領袖。就實際底政治說，他大概一定是沒有機會底。所謂內聖外王，只是說，有最高底精神成就底人，可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨底。聖人的人格，是內聖外王的人格。照中國哲學的傳統，哲學是使人有這種人格底學問。所以哲學所講底就是中國哲學家所謂內聖外王之道。在中國哲學中，無論那一派那一家，都自以為是講『內聖外王之道』，但並不是每一家所講底都能合乎『極高明而道中庸』的標準。」[3]

《新原道》一名「中國哲學之精神」，馮友蘭認為「中國哲學之精神」的主軸就在解消哲學中的種種對立衝突中進行並發展，而傳統中國哲學的理論建構，當其達到「超世間」的理論境界時，就是解消各種衝突的最高哲學的完成，而能做到此事的人物，就是理想的聖人境界。但這個超世間是即世間而超世間，因此聖人的典範是內聖而外王，因此就其超世間的意境而言，是同於印度及西方的佛及聖人，但就其即世間而超世間而言，則是不同於佛耶的。在此意義下，佛教雖然是中國哲學的三教之一，卻有時不被馮友蘭當作是中國哲學來認定及討論，他心目中的中國哲學，仍是儒道兩家，而儒家又更能內聖外王以及超世而入世，道家是在超世上說得盡好，但是入世性不足。總之，馮友蘭認定中國哲學都是要追求內聖外王的哲學，只是不一定都能談得好，至於能夠談得好的標準，馮友蘭正是放在宋明儒學家中來談，前說的種種對立，在宋明儒學系統中都已經被解消了。當然，馮友蘭自己建立的新理學又是比宋明儒學家談得又更加地好的系統。

馮友蘭在《新原道》書中一路討論各家哲學，其實一路就是以各家哲學解消衝突對立的方法作理論發展演變的討論主軸，就其對各家作法的檢討評價而言，這就又正是他的辨正三教的討論系統。從辨正三教的討論說，馮友蘭的做法就是以宋明儒學家的統一對立為理論的典範，而說他教仍在對立衝突中只取一邊而不圓滿，以此批評它教。然而，所謂的對立都是儒家眼中的對立，所謂的解消，也都是儒家眼中的解消，這些對立的概念固然是在道佛文字系統中出現的，然其意旨與儒者所認知的並不相同。總之，馮友蘭的理想典範就是內聖外王，並以之說為就是中國的聖人觀，然而這就是儒家的典範，所以馮友蘭是以儒家的典範設定解釋的架構以為評定它教的方法，這就是筆者所說的馮友蘭就是在當代建構新儒學的歸屬，而不只是在做傳統中國哲學各學派的詮釋工作而已，而專就詮釋而言，則多半是不準確的詮釋。文中所提的種種對立，就馮友蘭而言，被宋明儒學家所詮釋的聖人，就是能解消這些對立的理想人物，所以就理論建構的完備性而言，儒家哲學就是最完備以致能符合「極高明而道中庸」的定位者。

然而，解消對立衝突一方面是就內聖外王及即世而超世說，另一方面，則是馮友蘭哲學的形上學的正底方法及負底方法的運用，亦即以最哲學的哲學的形上學的標準而言，如何才是最高明的形上學亦是馮友蘭辨正三教的標準，而這最終就是《新原道》的末章「新統」之所論者。也就是說，馮友蘭辨正三教有兩個思路，其一為境界哲學的超世而入世的內聖外王，其二為形上學的正底方法及負底方法。前者是對哲學體系的理想目標的討論，歸結於宋明儒學為最優異的哲學，後者提出純粹抽象的哲學活動的標準，而以他的新理學為又超越宋明儒學的新哲學。

馮友蘭辨正三教的標準已定，接下來即可展開馮友蘭對「中國哲學之精神」的討論及評價。

首先，孔孟皆是達天地境界的聖人，但卻只是「似乎」，關鍵即在他們的討論抽象程度不足，他們的天道觀念意象都還是涉及經驗性的命題，亦即從形上學的角度說，不夠超乎形象，而不是從境界哲學的角度說，沒說到天地境界。問題是發生在是孔孟所說的天，至少是孔子所說的天，還是具有宗教性的主宰意謂，而這就是尚具有經驗性，因此不夠「經虛涉曠」。這就是筆者所說的，馮友蘭辨正三教的思路有兩型，其一為境界哲學進路，其二為形上學進路。對孔孟之境界，馮友蘭無以置詰，但對孔孟形上學，則可有批評，因為這畢竟可以使用二十世紀的哲學標準來進行。參見其言：

於《新原人》中，我們說：宇宙大全，理及理世界，以及道體等觀念都是哲學底觀念。人能完全了解這些觀念，他即可以知天。知天然後能事天，然後能樂天，最後至於同天。此所謂天即宇宙或大全。我們於上文說：知天命有似於知天；順天命有似於事天；從心所欲不逾矩，有似於樂天。我們說“有似於”，因為孔子所謂天，似乎是“主宰之天”，不是宇宙大全。若果如此，孔子最後所得底境界，亦是“有似於”天地境界。[4]

孟子所說到底境界，比孔子所說到底高。孔子所說的天是主宰底天，他似乎未能完全脫離宗教底色彩。他的意思，似乎還有點是圖畫式底。所以我們說：他所說到底最高境界，只是“有似於”事天樂天的境界。孟子所說到底境界，則可以說是同天的境界。我們說“可以說是”，因為我們還沒有法子可以斷定，孟子所謂“天地”的抽象的程度。[5]

孔子是早期儒家的代表。儒家於實行道德中，求高底境界。這個方向，是後來道學的方向。不過他們所以未能分清楚道德境界與天地境界，其故亦由於此。以“極高明而道中庸”的標準說，他們於高明方面尚未達到最高底標準。用向秀、郭象的話說，他們尚未能“經虛涉曠”。[6]

筆者以為，說孔孟已達同天境界是完全成立的，但是馮友蘭又欲另立標準以說孔孟的境界還不夠高，這就有問題意識的錯置的缺失了。事實上馮友蘭說的「經虛涉曠」的標準，是馮友蘭所說的談形上學的方法才能達至的目標。孔孟著作中的形象確乎不是形上學談得深入、透徹、完備的系統，但是孔孟談價值意識的本體論，建立了儒家的價值本體的根本定位，孔子談君子聖人的人格，建立了儒家聖人的境界，馮友蘭講的超世又入世、內聖而外王的標準就是以孔子建立的原型而說的。孟子談修養論、談本體工夫，成了儒家工夫理論的終極典範，孔孟的哲學貢獻大矣哉，孔孟根本就是儒家人物境界的建立者。現在，馮友蘭以他的「新理學」談純粹思辨的概念定義及命題關係的系統以為形上學及最高境界的完成，而評價孔孟的天地境界不夠高明，這是必須另予澄清的，這確實是「新統」之所以為「新統」的成立的地方，也是「新統」之所以為新的地方，亦即這就是馮友蘭的個人哲學創作，但是，就傳統哲學的理解詮釋而言，不必即是如此定位。關鍵即在，馮友蘭把工夫境界哲學與存有論哲學混淆，把主體的工夫實踐以達至聖人與哲學家的馳騁思辨以建立體系之事混淆。談形上學的正底方法的純粹抽象思辨地建立新理學的理氣道大全四概念及四命題是哲學思辨的系統建立工作，而進行事天樂天同天的工夫活動以達聖人的天地境界時，此世界必須仍是此世的經驗的世界，這就是入世哲學之意義，此義不可有絲毫脫離、滑落。而就著此世的經驗世界去說一個整體的大全而以抽象的命題形式去描寫把握則是形上學的工作，這兩種工作畢竟根本不同，意旨目的不同，操作方法不同，經驗世界是為道德實踐理想而說，經需涉曠是將經驗世界作為一個整體的大全意義作抽象命題的定位而說，以後者批評前者正是馮友蘭方法論的最大失誤之處。

對於名家，馮友蘭肯定名家哲學是談到了超乎形象的哲學問題上，超乎形象就是純粹談概念的哲學討論，這正是形上學的功能，也是名家對中國哲學的貢獻：

這是名家對於中國哲學底貢獻。他們從批評形象以得到超乎形象。惠施從“天地一體”推到“泛愛萬物”。公孫龍“欲推是辨以正名實，而化天下”（《公孫龍子‧迹府》）。他們自以為也是講“內聖外王之道”。不過我們可以說，他們尚未能充分利用他們的對於超乎形象者底知識，以得到一種生活。[7]

馮友蘭以境界論談入世又超世的天地境界，以形上學談抽象思辨的大全概念，名家最符合抽象地談概念而達至形上學應經虛涉況的標準[8]，但馮友蘭又另有標準，那就是入世實踐的道德標準，於是名家以不能經營生活又遭致馮友蘭的批評。亦即，名家雖能超乎形象地討論概念，卻未能進入生活得獲智慧，這點，道家超過了名家。

筆者以為，名家就是馮友蘭談形上學的抽象思路的知音之系統，馮友蘭也正是如此地肯定名家的，而馮友蘭的「新理學」之所以超過得了程朱理學，也正是程朱理學沒有學到名家的優點。不過，純就形上學問題談名家而言，馮友蘭指出，名家也有缺點，名家談有名卻不能談到無名，有名是正底方法談形上學，無名是負底方法談形上學，道家形上學是能談到無名的，這是道家高過名家的地方。筆者要說，正底方法談形上學是在談普遍原理，但是，負底方法談形上學是在說主體的境界，而不是在說普遍原理的概念定義，名家說有名是談概念定義，當然只談有名，名家沒有在談內聖外王的境界，故而不說「無為」，故而不需說到負底方法的形上學，而且道家的無名也不是在說主體的境界，它還是在談形上道體的存有論原理。馮友蘭其實是把抽象思辨的存有論問題及主體境界的哲學問題混在一起，因而說道家講無名有高於名家講有名的地方，名家只講了抽象思辨的、經虛涉曠的有名，而不能落入生活以入世，故而又從形上學問題跳到工夫境界的問題，至於以道家說無名之事即是進入生活智慧，這也有待澄清。談無為是工夫境界地說，談有名無名有形無形則是經虛涉曠之抽象思辨的形上學地說，道家哲學言無之說有以無為說的工夫境界一個進路，有以無形說的存有論一個進路。馮友蘭講負的方法講形上學的時候實際上包括了這兩種不同的問題及進路，究其實，一個是正的方法講形上學而以無名為其主張，後者是工夫境界的哲學問題而以無為為其價值本體及本體工夫的主張。問題的重點是必沒有負的方法講形上學的這一回事。

馮友蘭認為名家談名確實是超越形象、經虛涉曠，因而有比孔孟高明之處，但亦有其它的不足，也就是不能進入生活，因此名家談有名，還能有更高一層的轉進，那就是道家談到的無名，馮友蘭以道家的無名是有生活智慧的觀念。馮友蘭接下來以無名即是一求忘之的作法，亦即是要去知的宗旨，以此定位道家，其言：

「道家求最高知識及最高境界的方法是去知。去知的結果是無知。但這種無知，是經過知得來底，並不是未有知以前底原始底無知。為分別起見，我們稱這種無知為後得底無知。有原始無知底人其境界是自然境界。有後得無知底人，其境界是天地境界。後得底無知有似乎原始底無知。天地境界有似乎自然境界，自然境界是一個混沌。天地境界亦似乎是一個渾沌。在自然境界中底人，不知對於事物作許多分別，在天地境界中底人，忘其對於事物所作底分別。道家說忘，因為在天地境界中底人，不是不知，亦不是沒有對事物作分別。他是已作之又忘之。不知對於事物作分別，是其知不及此階段。忘其對於事物所作底分別，是其知超過此階段。」[9]

本文以道家的天地境界之無知去之忘之說道家的生活智慧，以此為道家之無名為高於名家之有名的地方。很顯然，無知是在談主體的境界，名家的有名是在談形上學問題，道家的無名本來也是在談形上學的問題，但當馮友蘭將問題轉到了無知、忘之、去知之後，形上學的問題轉入了工夫境界論的問題了，因此兩者根本不是同一件事，以此而說道家高於名家，可以說馮友蘭有哲學問題不斷跳躍的方法論缺失。然而當道家談無知以為追求最高境界的方法時，馮友蘭即進行了儒道辨正的討論，因此又對道家提出批評，其言：

「孔孟亦求最高境界，不過其所用方法與道家不同。道家所用底方法，是去知。由去知而忘我以得與萬物渾然一體的境界。孔孟的方法是集義。由集義而克己，以得與萬物渾然一體的境界。孔孟用集義的方法，所得到底是在情感上與萬物為一。道家用去知的方法，所得到底是在知識上與萬物為一。所以儒家的聖人常有所謂『民胞物與』之懷。道家的聖人。常有所謂『遺世獨立』之概。儒家的聖人的心是熱烈底。道家的聖人的心是冷靜底。用集義的方法，不致有方內方外之分。用去知的方法，則可以有方內方外之分。道家作為方內方外之分。『游方之外』底人，他們稱為『畸人』『畸人者，畸於人而侔於天。』『天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也。』（《大宗師》）道家的哲學中有這種對立，其哲學是極高明，但尚不合乎『極高明而道中庸』的標準。」[10]

本文在肯定道家能入世而有生活智慧的背景下又藉由儒道的生活智慧之不同而批評道家的智慧有對立二分以致不能融合的缺點，而以為儒家才沒有對立，因此高於道家的生活智慧，至於道家之所以有對立二分，是因為無知去知的生活智慧預設了入世出世的二分，因此只能達一知識上而非情感上與萬物為一的境界。然而，筆者以為，本文中所見的對立以及對立的解消，其實都是儒家觀點下的對立及解消，關鍵並不在道家的方法為何，而是馮友蘭以儒家的眼光看道家的文字而有的批評。標準盡在儒家，則道家怎麼看也不是了。

道家高於名家的在於能進入生活，而與名家相同的在於都能抽象地經虛涉曠地極高明地談形上學。但道家的進入生活卻又不如《易傳》、《中庸》的不割裂現世與它世，及不離世而追求生活。馮友蘭在老莊之後談《中庸》、《易傳》，老莊的優點在於談無知去知的高明意境，缺點在於不入世，因此有高明而無中庸，《中庸》、《易傳》的優點就在於吸收老莊能進入生活的優點之上還能真正積極入世，其言：

「受道家的影響，使儒家的哲學，更進於高明底，是易傳及中庸的作者。」[11]

「易傳與中庸的作者，雖都受道家的影響，但他們卻又與道家不同。他們接著儒家的傳統，注重『道中庸』。」[12]

馮友蘭所說的「道中庸」，指得就是入世的價值觀，《易、庸》的價值觀是要入世的，這是就價值本體說，莊子的逍遙價值本來就不是入世的，老莊講無知是莊子系統就逍遙價值的達至是經過對世俗價值的去知的結果而說忘之、說去知、說無知的，因此問題並不是莊子的方法是無知、去知、忘之而不夠中庸，而是逍遙價值的本身就是要去知無知的，因此理論的辨正重點是在價值觀，而不應該是操作的方法，操作的方法當然是跟隨價值意識而有不同，因此馮友蘭的批評還是處在一個儒學本位的價值立場上，這對道家的詮釋而言是不準確的，因此其批評也就是不公允的。馮友蘭說《易、庸》的中庸之道在於入世之說如下：

「所以至誠底人，並不必須作與眾不同底事。就他的行為說，他可以只是『庸德之行，庸言之謹』。但就他的境界說，他的境界是與宇宙同其廣大，同其悠久。就他的境界說，他是如《中庸》所說：『博厚配地，高明配天，悠久無疆。』《易傳》及《中庸》所說底聖人，都是『庸德之行，庸言之謹』。他們所以達到最高境界的方法，都是孟子所謂『配義與道』的方法。道德境界可以集義的方法得來，天地境界亦可以集義的方法得來。都用集義的方法，其所得底境界的差別，由於其所『配』底道有高低。集義的結果，可以去私，去私即所謂克己。在道德境界中底人，是無私底。在天地境界中底人，亦是無私底。集義可以無私，能無私，則依其所配底道的高低，而有道德境界或天地境界。用如此方法，則無道家所謂方內與方外之分。方內與方外，是一行不是兩行。不過《易傳》及《中庸》的作者，知有名亦可以是超乎形象底。但他們不知，若對超乎形象底，有完全底講法，則必亦須講到無名，超乎形象底不必是無名。但有名決不足以盡超乎形象底。由此我們可以說:《易傳》及《中庸》的哲學，十分合乎『道中庸』的標準。但尚不十分合乎『極高明』的標準。由此哲學所得到底生活，還是不能十分經虛涉曠。」[13]

馮友蘭認為《易、庸》中所說的聖人，做的仍是一般道德境界中事，因此沒有道家只重方外之失，這正是馮友蘭以入世道德為價值本體的儒家立場的獨斷，所以不能算是對道家準確的詮釋及公平的討論，但確實能視為是馮友蘭堅定地站在儒家立場的發揮，這是馮友蘭從境界哲學進路的討論。但是，馮友蘭雖然肯定《易、庸》因「道中庸」而更進於老莊，但是因著他自己的「新統說」中的形上學方法的定位，馮友蘭對《易、庸》的體系依然有批評，批評的重點即落在《易、庸》的哲學討論缺乏形上學討論不涉經驗的特質，所以又再度攀不上「極高明」的標準，這是馮友蘭從形上學進路的討論。說入世的特質是價值本體的問題，說不涉經驗是形上學存有論討論作為普遍原理的概念的抽象特質的問題，馮友蘭將概念思辨的存有論討論和價值意識的本體論討論輪流運用，在價值意識的本體論上符合儒家標準的《易、庸》，卻在概念思辨的存有論討論上不及名家道家，受到道家影響而將天地境界發揮得更優異的《易、庸》，仍因不識形上學的正底方法而不能超乎形象，不能超乎形象就是不能不涉經驗而純粹就概念作思辨，當然這是馮友蘭的個人系統以為標準下的批評，是馮友蘭欲促成他的新統說是最高明底哲學的伏筆。不過，此處馮友蘭又以易庸是站在有名的立場談超乎形象，卻不能從無名的立場超乎形象，因此仍不夠高明，其中，原來對道家說無的批評其預設了方內方外二分的缺點卻在此處轉化為道家說無是比說有名的易庸更具超乎形象的效果的。這就是說，若從存有論討論言，易庸能說到此，只是以有名為主張，而馮友蘭認為若能以無為主張則更為深刻。所以易庸在馮友蘭的定位中是以積極入世而無方內方外之分而高於道家無知的方法，卻在存有論問題中因只能談有名而未臻高明。因此在馮友來系統中，一個無概念既有能進入生活而高於名家的優點，又有不能積極入世而二分方內方外不如儒家的缺點，最後，又能夠因為把握到超乎形象的深意而高於易庸存有論的只能言有之缺點。馮友蘭學思的跳躍性可以說有過度任意的缺失。

馮友蘭對漢儒的評價不高，認為他們所談的只是宗教，而談不上是哲學，其言：

「嚴格地說，漢代只有宗教，科學，沒有純粹底哲學。純粹底哲學中底主要觀念及命題，都是形式底，對於實際，無所肯定。宗教及科學中底主要觀念及命題，則是積極底，對於實際，有所肯定。宗教及科學，在近代常立於反對底地位。但在古代社會中，原始底宗教，原始底科學，往往混而不分。」[14]

因此他們雖亦談天地境界，但其實他們只達道德境界[15]，因為他們只是宗教式地談問題，其中參雜太多想像成分及經驗事件，就像中國道教，所論者既不「超以象外」，又不「經虛涉曠」[16]。筆者以為，談宇宙論而建立學派亦是哲學體系，不談存有論不超以象外及經虛涉曠並不代表哲學境界不高，馮友蘭是把談存有論及談形上學化為同一，故以此標準評價漢儒及道教，因此他們雖有宇宙論，卻不是高明的形上學，這又是馮友蘭的個人詮釋及新儒學創作的特定立場。事實上就在馮友蘭對中國哲學的討論中的道德境界說裏，這就不是抽象思辨的存有論哲學的討論，而是在具體經驗中的價值獨斷的立場，而馮友蘭否定它在世界及鬼神存在之說，也是一個經驗上的獨斷，這些都不是經過抽象玄思後的結果，並不是只有抽象玄思的活動才是中國哲學的內涵，馮友蘭自己也是進行了許多不是抽象玄思的中國哲學的活動，他的四境界論就不是靠經虛涉曠的形式推理而得到的。因此，平心而論漢儒之學，它確實是充滿了宇宙論的建構，但是宇宙論亦有它在儒家哲學系統裏的重要地位，問題的關鍵應在漢儒的宇宙論是否涉及它在世界的鬼神存在，以致是否有儒道佛不分的混亂情形，而不在它有宇宙論的討論本身。馮友蘭除了四境界說之外便只有講抽象思辨的正的形上學及講否定之道的負的形上學，系統中確實並無宇宙論問題的地位，因此，這其實不是一個好的中國哲學詮釋系統，這就將造成許多重要的問題因缺乏良好的討論工具以致所見不明的結果了。

馮友蘭對玄學的討論是相當肯定的，筆者以為，玄學家的思路跟馮友蘭的思路是相當接近的，玄學家談道家卻肯定儒家，馮友蘭談存有論的抽象思辨之學卻站在儒家的世界觀及價值立場，因此馮友蘭跟玄學家的立場極為一致，事實上當代新儒家亦有對玄學系統肯定者，如牟宗三先生即十分肯定郭象之說並藉以為他自己的系統。玄學確實是藉道家而談儒家立場的多，只有不特定站在儒家立場的當代學者能指出玄學系統的問題，如方東美先生就認為郭象之解莊多有錯誤並批評郭象的價值觀，以及勞思光、唐君毅對郭象之學都有傾向負面的看法。馮友蘭首先從「經虛涉曠」的存有論思路肯定玄學：

「魏晉人對於超乎形象底始更有清楚底認識。也可說，他們對於超乎形象底有比《老》、《莊》及《易傳》、《中庸》的作者更清楚底認識。＿＿＿玄學是老莊哲學的繼續。老莊的思想是經過名家，而又超過名家底。玄學家的思想也是如此。＿＿＿魏晉人的思想，也是從名家出發底。所以他們於談玄時所談之理，謂之名理。」[17]

馮友蘭以玄學家的討論充滿抽象思辨的特徵而予以肯定，這就是玄學家的名理思想，也是馮友蘭以形上學的正的方法肯定玄學的立場，當然，最經虛涉曠的系統還是馮友蘭自己建立的「新統」，而馮友蘭對於玄學的肯定除了形上學的正的方法的正確運用之外，還以負的方法的運用進路也予以肯定，這也就是以新理學的大全觀念為進路的肯定，這就展現為肯定玄學能夠解消眾多的對立衝突概念，解消對立的衝突就是大全命題應有的立場。筆者以為，在三教的境界哲學中，都是消弭差異對立的，這是因為在主體的境界中，形上學與人生哲學、理論與實踐都統一起來了，這就是各家的天地境界，但是，各家有各家的世界觀的知識分析，因此在境界中的統一融會，也必須是就著三教的各自脈絡而說其統合之意的，但是，馮友蘭對玄學家的肯定，卻只在其能消融對立的一面，而不能釐清三教各自應有的不同的境界哲學的消融，這是有缺失的。其次，馮友蘭在玄學的討論中，把玄學的融合視為形上學方法的運用，並不能正視形上學思辨和境界哲學的思維之差異，因此會出現將傳統中國哲學文本中說境界哲學的命題語句認知為說形上學的語句，而以之為負的方法。以下，即從馮友蘭談王弼及郭象的玄學來討論。

馮友蘭認為玄學家解消了「有、無」、「有情、無情」、「內、外」、「天、人」等等的對立衝突，其中，王弼解消了「有、無」以及「有情、無情」的對立：

「玄學雖是老莊的繼續，但多數底玄學家，均以孔子為最大底聖人，以為老莊不及孔子。例如《世說新語》云: 王輔嗣（王弼）弱冠詣裴徽。徽問曰：『夫無者，誠萬物之所資，聖人（孔子）莫肯致言，而老子申之無已，何也?』弼曰：『聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，故恆訓其所不足。』（〈文學〉）王弼的意思是說，在老子的思想中，尚有有無的對立。他從有希望無，所以常說無。在孔子的思想中，有無的對立，已統一起來，孔子已與無同體。從無說有，所以常說有。用『極高明而道中庸』的標準說，老子不『道中庸』，正因其尚未『極高明』。孔子已『極高明』，所以他『道中庸』。」[18]

王弼宗孔子，這在當代學界中尚未成定論，但馮友蘭在貞元六書中宗儒卻是明確的立場，以此解讀王弼亦是可以理解的，於是馮友蘭便從王弼所言的「聖人體無」之說來宗儒薄老。王弼所謂之聖人體無究竟何意？依王弼注老及《老子指略》中多談「萬物宗主」是無形無名而言，或可說是馮友蘭認為王弼認為孔子已有「萬物宗主」是無形無名的認識，這是「極高明」的部分[19]，但孔子還要入世，故仍言有，這是「道中庸」的部分。至於體無之體，是否指涉更為積極的實踐意旨？則不易確定。但在王弼之見中，老莊確實不如孔聖，王弼所言之聖人體無，是高孔聖於老莊的定位，此亦確然，至於馮友蘭以王弼之作為統一「有、無」對立之詮釋，則是馮友蘭的詮釋，但就儒道哲學立場而言，王弼與馮友蘭其實有著同樣的立場，就是宗儒而薄批老莊。另見：

「王弼對於先秦道家底主要修正，是聖人喜怒哀樂之說。何晏有『聖人無喜怒哀樂論。』論今不傳，其大意大概是先秦道家所持『以理化情』，或『以情從理』之說。照莊子的說法，人的感情，如喜怒哀樂等，起於人對於事物底不了解。聖人對於事物有完全底了解。所以『哀樂不能入』。（《莊子。養生主》）哀樂不能入，就是無哀樂，也就是無情。聖人所以無情，並不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，而是其情為其了解所融化。此所謂『以理化情』。王弼以為這是不可能底。王弼的說法是：『夫明足以尋幽極微，而不能去自然之性。』『聖人之所茂於人者神明也。同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無。五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。』（《三國志。鍾會傳》裴松之注引）聖人不是無情，而是有情而不為情所累。先秦道家以有情為累，以無情為無累。王弼以有情而為情所累為累。以有情而不為情所累為無累。這是王弼對於先秦道家底一個修正。這個修正是將有情與無情的對立，統一起來。這個對立，與高明與中庸的對立，是一類底。」[20]

王弼論於聖人有情而無累，以高於莊子之無情說，是王弼高舉儒家抑低道家的作法，而這也是馮友蘭的儒學立場，而馮友蘭以為這就又是將有情與無情的對立統一起來予以解消的作法，故而王弼統一「有無」又統一「有情無情」，是解決哲學史上的對立衝突的進步哲學。由此可見，馮友蘭哲學立場已是儒家，因此對於王弼親儒的作法都是肯定的。但重點是在哲學方法上馮友蘭強調統一對立的思路，這個思路最終將接上馮友蘭的「新統」，並且是在新統中的負底方法講的形上學，那個地方是一切言語道斷、心行路絕的意境，一切不必言說、也不可思議，所以馮友蘭會在哲學史詮釋上一路以解消衝突對立終至不必言說為解讀的綱領脈絡，馮友蘭詮釋王弼如此，他對郭象亦然。郭象亦是超越了道家而進入了儒家。但是筆者還是要不厭其煩地指出，這是馮友蘭以儒家系統為基本立場，方法上不斷轉換形上學與境界哲學的問題意識以為討論標準而得出的結論。對於郭象、向秀之注莊，馮友蘭認為他們對莊子提出了兩種批評：

「向秀郭象是莊子的最大底注釋者，亦是莊子的最大底批評者。＿＿＿向郭亦以為莊子的境界，不及孔子。向郭許莊子為『知本』，『知無心』，但雖『知之』而『未體之』。所以『未始藏其狂言』。＿＿＿莊子的境界，是所謂知天的境界。孔子的境界，是所謂同天的境界。所謂『與化為體』，所謂『體之』，正是我們所謂同天的意思。莊子僅知，與化為體，而尚未能與化為體。故其境界雖亦是天地境界，但僅是天地境界中底知天的境界，而不是同天的境界。就向郭對於莊子底批評的第二點說，＿＿＿他所講雖亦是內聖外王之道，但實在是內聖多而外王少。向郭對於莊子底批評的此點，正是說莊子的哲學，是『極高明』而不『道中庸』。」[21]

馮友蘭依向郭之意，第一批評莊子僅是知道而尚未能真正行道，知天而未能同天，亦即在實踐上尚未體證落實，因此莊子還有誇誇其談放言高論的心理需要。筆者以為，馮友蘭不應該認為莊子有未能落實的缺點，因為莊子的系統已經完成，莊子也已經落實了他系統中理想的作法，莊子體證了他自己的哲學，但結果卻是馮友蘭以儒家立場批評莊子並不道中庸，也就是馮友蘭認為向郭對莊子所提出的第二點批評，亦即是多內聖少外王，因此，第二點與第一點也是相同的，亦即是以儒家的立場批評莊子的出世哲學對現實世界照顧不週，這是向郭的立場，也是馮友蘭的立場，同時更是儒家的立場，因此以儒家的立場而提出此一批評是極清楚的，但是若就詮釋而言，對莊子則是不準確的詮釋。根本上，莊子是出世的哲學系統，儒家是入世的哲學系統，以儒家的入世實踐而有其同天的境界是向郭及馮友蘭肯定的立場，但指出出世的理想而不肯定現世則既是莊子的哲學也是莊子的實踐，因此決沒有所謂莊子哲學只有極高明而不道中庸的缺點。這都是緊守儒家立場的不準確認識的結果而已。馮友蘭除了提出向郭對莊子的批評之外，還指出向郭注莊在一些觀念立場上扭轉莊學，從而取消了莊子學中的「有無」、「天人」、「方內方外」對立：

「向郭對於先秦道家哲學底修正，其要點在於取消『有』與『無』的對立。取消『天』與『人』的對立，統一『方內』與『方外』的對立。」[22]

關於此點，馮友蘭展開了不少的討論，但是這些討論，一方面是向郭注莊的誤解，另方面是馮友蘭的強為，都是不準確的系統，因此本文即不再作細節的討論，因為就詮釋而言，筆者都不同意向郭及馮友蘭對莊子的意見。總之，向郭亦是一以儒說莊，馮友蘭亦是一以儒說莊，既然以儒說莊，就有莊子可被超越之處，但其所說者也就都不是莊子了。其言：

「向郭的努力，就是在於使原來道家的寂寥恍惚之說，成為涉俗蓋世之談。將方內與方外，統一起來。他們已有很大底成就。但其成就，仍有可批評之處。」[23]

本來道家對形而上的思辨是馮友蘭肯定的成就，但是道家畢竟遺落現實，然而，馮友蘭發現，向郭筆下的道家，卻一步一步被轉化為入世的思路，而這正是馮友蘭要採取的立場，雖然這使得莊學的面貌模糊，但卻開創了談儒學的新路徑。真正的重點即是，馮友蘭同玄學家一樣，根本上是站在儒家的立場說道家的話，其言：

「老莊『知無』，孔子體無。雖有程度上底不同，老莊只能游於方之外，聖人亦能游於方之內，雖有內外的不同，但老莊與聖人俱『明內聖外王之道。』所以玄學家中，亦有謂老莊與孔子，在根本沒有不同者。」[24]

這雖然是玄學家的立場，但也正是馮友蘭的立場，玄學家解老莊易，終於將三者統一起來，成了一個新的道家也是新的儒家，但筆者以為，這既不是先秦道家也不是先秦儒家，而只能說是魏晉的玄學自己。此外，筆者認為，易老莊三玄中，其中老與易都與儒家關係密切且形成系統，說老易與孔子沒有根本不同的立場筆者是完全接受的，但是莊子則不然，馮友蘭對莊子的評價就是以儒家的標準說莊子的不足，而沒有站在莊子哲學的世界觀及價值立場中看問題。莊子確實是出世的立場，而儒家是入世的立場，馮友蘭的超世而入世是就儒家的形態說的統一，超世與出世的意義不同，超世並不能取代出世，出世是完全不同的形態，是與超世而入世的儒家不同世界觀下的價值立場。但馮友蘭認定儒道皆是內聖外王之學，因此出世就不及超世而入世。內聖外王的話是莊子的話，但綜觀莊子全書意旨，此一外王並非世俗統治意義的外王，實是不統治的消遙意境，因此不是儒家立場下的內聖外王，因此也就不能以儒家標準說莊子之內聖外王不夠外王而有天人分立之失。

馮友蘭不僅以儒家為標準通過王弼、向秀、郭象以說老莊，他同樣以玄學眼光說當時的佛教哲學，其言：

「於魏晉時，佛法已入中國，在當時人的思想中，已有甚大底勢力。在佛學中，有真如與生滅法的對立，常與無常的對立，涅槃與生死的對立。當時的思想家，以為真如與生滅法的對立，就是道家哲學中底無與有的對立，常與無常的對立，就是道家哲學中底動與靜的對立。涅槃與生死的對立，就是道家哲學中底無為與有為的對立。當時底有一部分佛學家講佛學，亦用有、無、動、靜、有為、無為等觀念。因此他們雖講佛學，但其所講底佛學，可以說是玄學中底一派。僧肇便是這一類底佛學家的傑出人才。僧肇的《物不遷》、《不真空》諸論，所講底便是這一類底佛學的代表作品。王弼向秀郭象擬統一道家哲學中的對立。僧肇亦擬統一佛學中底對立，他的《物不遷論》，是擬統一動與靜的對立。他的《不真空論》是擬統一有與無的對立。他的《般若無知論》是擬統一有知與無知的對立，及有為與無為的對立。」[25]

以佛學為玄學底一派，從思想史的進度說其關聯性或尚有若干可說之處，但從哲學基本問題及各學派根本形態上說，筆者完全不同意這樣的觀點。僧肇的立論畢竟是在佛教世界觀脈絡下的哲學創作，僧肇固然受到玄學概念術語使用的影響，但所談畢竟仍是佛家的東西，如果談得不好，則不是好的佛學創作作品，但不可即以為是玄學。

僧肇之學在馮友蘭的問題意識觀照下被犧牲為僅是玄學的一支，而僧肇之學的佛學思維亦體現了馮友蘭需求的解消對立之特徵，事實上是因為僧肇是在般若學脈絡下說佛學，般若學即是遣盪一切以解消我法二執，並不是在馮友蘭談天地境界及大全概念標準下的解消對立的思路。馮友蘭的討論亦不少，筆者以其詮釋不準確故不再做細節討論。

馮友蘭對於這一時期的玄學及玄學化的佛學亦尚不滿意，順著哲學史的推進，馮友蘭認為禪宗哲學尚有高明於玄學之處，只不過最終仍是宋明儒學更超邁了禪學。其言：

「僧肇及王弼向秀郭象所說底聖人，其境界是『經虛涉曠』，而其行事則可以是『和光同塵』。這是高明與中庸的統一。這是原來底道家佛家所欠缺，而是玄學家所極欲彌補底。不過他們所得到底統一，還有可以批評之處。」[26]

玄學家的「經虛涉曠」的優點是指他們都能相當抽象地討論普遍概念，「和光同塵」的優點指得是將方外拉回方內，將人為與自然的界線予以撤銷，至於玄學家可批評之缺失即是：

「玄學家極欲統一高明與中庸的對立。但照他們所講底，高明與中庸，還是兩行，不是一行。對於他們所講底，還需要再下一轉語。禪宗的使命，就是再下此一轉語。」[27]

文中說的是兩行不是一行之意是玄學家對於對立的概念雖然能指出它們的兩不相礙，卻尚不能在概念的根本義涵上使其統一，其言：

「這也是說，聖人『居動用之域』，『處有名之內』，無礙於其『止無為之境』，『宅絕言之鄉』。他尚不是說，對於聖人，『居動用之域』，就是『止無為之境』，『處有名之內』，就是『宅無為之鄉』。」[28]

這是指得玄學家的命題及哲學意境，在對立的兩端間雖互不相礙卻仍非同一，而馮友蘭認為禪宗即是能使之同一者。兩不相礙與概念同一在玄學家、僧肇與禪宗之處都各有其問題意識的不同背景，因此不能有簡單的彼此之間的優劣比較的問題。筆者以為，馮友蘭已經將太多不相干的問題都放在一條對立統一的脈絡中一起談了，玄學家所談的問題，並不是道家的問題也不是純粹儒家的問題，佛教的問題也不是玄學的問題，說一家解消了另一家的對立矛盾之說法因此都是不準確的。並且，馮友蘭以一個標準肯定了一家之作之後，又以另一個截然不同的標準來否定這一家先前的成果，而這些標準其實就是轉換在是否能以概念思辨的存有論作討論，以達正底方法的形上學的標準，以及是否能對一切言說予以解消，以達負底方法講的形上學的標準，也就是筆者說的境界哲學的進路[29]。也就是說馮友蘭過度運用他的形上學的方法，委屈理論系統，以標準作業程序強為解說、界定及評價三教辨正問題。

「禪宗中底人，無論持第一種說法或第二種說法，大概都主張下列五點：（一）第一義不可說，（二）道不可修，（三）究竟無得，（四）『佛法無多子』，（五）『擔水砍柴，無非妙道』」[30]

馮友蘭所整理的這些禪宗哲學的主要命題，其實就是禪宗中人談實踐之後達至最高境界時的主體心態的命題，這些一切否定的命題並不是經過了將一切對立。取消之後而指出價值意識或世界觀的知識一切不存之意，而是就著般若空性以為智慧實踐之時，主體就著空性本體成為意志的純粹而致不再進行思議言說的狀態。因此，馮友蘭所引用以說禪宗立場的命題，其實都是談工夫境界的命題，且主要是在境界展現上說的命題，而不是一般談普遍原理的形上學命題。說（一）「第一義不可說」就是說實踐本身是比所有的正確的理論更為正確的意旨，但是實踐並不是理論，本身非為一言說中事，故不可說。說（二）「道不可修」是說實踐般若智慧的活動要一切放下，即便是這個要修行的念頭也要放下，這樣才得終極空性的境界，並非主張不修道或無修道之事，只是說最高的修道境界就是連這個修道的念頭也予以空性智慧地化消掉了。（三）「究竟無得」還是說得境界，般若空性是佛教哲學本體論的價值命題，最終一切如其本來、不置一法，因此當得獲最高境界之時即是將一切非關真如的執著障礙放下、取消，故謂之「究竟無得」。並非修證者未得境界成就，亦非無境界成就可為獲得。而是確有真實所得，只是在最高成就狀態中，心中不置任何成就的念頭。（四）「佛法無多子」是說就是空性般若一事，它是以遣盪法而得，不是以勉勵奮進法而得，故曰無多子。（五）「擔水砍柴無非妙道」是說在調理意識不染雜念的方法上，生活上的任何狀態都是經營的時機，任何生活事件都可能雜染執著也都可以如其本來，若能做到事事如其本來不置一法則事事都是妙道。筆者以為，談禪宗的命題就要在禪宗的脈絡中理解，再牽引至它教它派的比較定位時，總會偏離本來的意旨，馮友蘭就以為禪宗的「擔水砍柴無非妙道」就是把在玄學中已達無礙的兩造，在根本上統一為一事而非二事，因此意境上高于玄學。其言：

「於上章中我們說：玄學家說：聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂：『聖人居動用之域，而止無為之境。』不過是說：『居動用之域』無礙於『止無為之境』。若此說，則聖人的玄遠，與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世，對於聖人，就是妙道。『動用之域』，就是『無為之境』。如此說，則只有一行，沒有兩行。禪宗更進一步，統一了高明與中庸的對立。但如果擔水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍須出家？何以『事父事君』不是妙道？這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。」[31]

禪宗之言意其實就是「即現象即本體」、「即世俗即天地」的般若空性宗旨，馮友蘭以為禪宗的「即現象即本體」、「即世俗即天地」的禪法表達方式，是將對玄學家而言尚為不礙的兩事併為一事，而有了更高明的統一。然而，禪宗對於這些命題的高度不分的意境，其實是般若空性的展現，空性即是對一切現象之事不採取意義，從而不執著任一事的智慧態度，因為空性作為價值本體即是不取意義，故而空性作為工夫操作即是一切不執，故而現象世界的種種事件即是一切與一切平等，故而亦得說現象世界是一「一即一切，一切即一」的妙境。就此而言，從語言命題的角度說，禪宗之人是一切不取、不可言說、不可思議了。這就達到了馮友蘭以為的形上學的最高境界的說法。但是禪宗之說畢竟還是佛家系統內之說，佛家是尚要出家的，出家即為捨離世俗及為追求永恆的解脫，因此馮友蘭即質問其為何仍須出家而不欲事君事父。其實，事君事父或出家是價值本體在決定的問題，「即現象即本體」、「即世俗即天地」是修行方法的問題，但是修行方法不離價值本體，因此就佛家而言，「即現象即本體」、「即世俗即天地」正是般若價值的體現，而背後更有世界觀的依據，佛教修行的目標是在所有的世界中自由自在救渡眾生的佛境界，要達到這樣的境界是要在世俗世界中透過一切不執著的修心方法而得到的，而此世亦只是一有限制有束縛的世界，因此應與捨離，捨離並非死亡，而是仍在此世，只是過著出世的生活而已。因此世俗世界中一切事情都緊緊守住它的本來意思而不多加雜念即是一切不執著的方法，因此說「擔水砍柴無非妙道」，就此而言，並不是學禪的目的在擔水砍柴，學禪及學佛的目的還是在自我解脫及協助他人解脫以救渡眾生而最終成佛。馮友蘭並未深入佛教義理世界就從中取其兩邊統一的般若工夫意境而以為高于玄學，這樣的討論並不能是準確的理解更不能是正確的批評，于玄學、於禪學皆有失誤，唯一的目的就是因此將中國哲學之精神的最高成就推向了宋明儒學。

馮友蘭說道學之高於前此之老莊、易庸、玄學、禪宗是在好幾條脈絡下說的，但是筆者還是要再加一意見，那就是這些討論都是儒學意識下的思路，對它教而言是不準確的詮釋定位，但對儒家而言則是有詮釋也有創造的。

首先，馮友蘭肯定《西銘》及《定性書》，認為《西銘》的主張雖仍是道德底事，但境界是超道德底，故而沒有方內方外之分，高明與中庸的對立[32]。至於《定性書》，馮友蘭言：

「聖人動亦定，靜亦定，對於他無所謂內外之分。因為他已『渾然與物同體』。『萬物皆備於我』，『天地之用，皆我用之。』。故對他無所謂『物外』。」[33]

所以明道的《定性書》也是一套統一動靜、內外、天人之分的系統，這還不夠，代表道學的《定性書》還有高於禪學之處：

「說至此，可見明道《定性書》的意思，有許多與禪宗的意思相同。不過禪宗仍要出家出世，這就是他有『惡外物之心』，而『求照無物之地。』他們還不能_『內外兩忘』，他們有了一個意思，但還沒有把那個意思，推到它的邏輯底結論。他們還不十分徹底。若真正內外兩忘底人，則世間底事，與出世間事，對於他並無分別。不僅擔水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。就他的境界說，他是廓然大公，如『天地心普萬物而無心。』就他的行為說，他是『物來順應』，對於物無所選擇，無可無不可。高明與中庸的對立，如此即統一起來。」[34]

馮友蘭以明道之說高於禪宗的理由是這個高明與中庸的統一，但是，這完全是儒家一廂情願的看法，這個統一在禪宗哲學的價值系統內是對不上問題的。也可以說，《西銘》及《定性書》是道學家自以為是的對道佛的超越與統一，而馮友蘭的詮釋也完全就順著道學家的想法以為他們達到了這樣的理論成就，就此而言馮友蘭是照著道學家講話的，馮友蘭是繼承宋明儒學家的思路而談中國哲學之精神的。

這其中較有價值的是，馮友蘭從明道及伊川二兄弟中分出心學及理學的兩傳統的說法，一方面為說宋明儒學分系問題建立了架構，二方面為馮友蘭的「新理學」奠定討論的基礎。其言：

「伊川與明道，舊日稱為二程，舊日並以為二程的思想，是相同底。其實明道近於道家及禪宗，是道學中底心學一派的鼻祖。伊川是注重於《易傳》所說的『道』，他重新發現了理世界，為道學中底理學一派的領袖。」[35]

說明道近於道家及禪宗的話必須澄清，筆者以為，這是就著道家及禪宗在工夫理論方面掌握本體工夫及境界工夫的思路較為清楚，而明道之長處亦主要就是在這裡，因此並非明道的世界觀及價值意識已由儒轉道佛。此外，說宋明儒學中有心學一派其實就是多談工夫理論與境界哲學的系統，但是筆者也還要再加一語，那就是，就是談工夫理論與境界哲學的系統並非不談形上學或不預設形上學系統，所以談心學的系統一樣有理概念的使用在其中，他只是談工夫理論為主，並非主張一切哲學問題的答案就是心也只是心，心是處理實踐活動的主體的主宰的概念，而不是形上學問題的答案。至於談理的一系主要是在談存有論問題，談理氣心性情才等概念的定義及其關係的存有論問題，這確實是程朱之學的特點。但是，程朱也不只是談理氣心性情的存有論問題，程朱依然談工夫理論也談境界哲學，也使用心概念來談。不過，就程朱陸王的主要理論型態而說為理學及心學二型並無不可，只是要把話說清楚。

「理學的系統，至朱子始完全建立。形上形下，朱子分別更清。」[36]

雖然如此，馮友蘭對程朱理學依然是不滿意的，關鍵即在它們仍是不夠經虛涉曠，而這也就是「新統說」接著講的精神所在，但無論如何，宋明儒學家的程朱陸王系統都在哲學境界上高於道佛則是馮友蘭的基本立場。

馮友蘭自己的新理學系統中，將理概念的討論放在「正底方法」講的形上學的議題中，形上學談超乎形象的議題，因此多為不可思議言說的對象，其中唯有理是可以言說的，程朱的理學談理、也談氣、也談道、也談性、也談心，而在馮友蘭的「新統說」中，則是將主題焦點置放在「理、氣、道、大全」四個概念上談，其中確實只有「理」概念是可以思議言說，而其它三個概念都是經虛涉曠、超乎形象的。其言：

「道家佛家均未說及理世界。他們說到超乎形象底，但其所說超乎形象底，均是不可言說，不可思議底。所以他們只能說無，只能說空。理是超乎形象底，但卻是可言說，可思議底。嚴格地說，只有理才是可言說，可思議底。理纔真正是言說思議的對象。嚴格地說：具體底事物，亦是不可言說，不可思議底。它只是可感覺底。理真正是有名。」[37]

此處，可思議言說的理是在談經驗世界的種種原理，故而需有正的方法來陳說及普遍命題，至於氣，則在馮友蘭不願涉入經驗世界的前提下成了不可定名、不可言說思議的純粹只是一個可能的功能性命題，而不是一個實在，故而不可思議。至於道與大全，都是對整體存在界的總體稱述，只能以操作型定義提出一個命題說它而不能以明確意旨來描述它，故而亦是不可思議者。

就心學傳統言，馮友蘭也認為象山之學近於禪學卻高於禪學，其言：

「由上所說，我們可見，象山的哲學及修養方法，是最近於禪宗底。說他的哲學及修養方法是『易簡』，是『直捷』，是不錯底。程朱一派，說象山是近禪，也是不錯底。不過象山自已不承認他是近禪，這也是不錯底。因為他是說：事父事君，也是人的性分內事，也是妙道。他下了個轉語，他所講底，便是道學，不是禪宗。」[38]

「禪宗說：於相而無相，於念而無念。如果如此，則何不於父子君臣夫婦之相，亦於相而無相，於事父事君之念，亦於念而無念？這是禪宗的一間未達之處，亦是其不徹底處。心學就在這些處批評禪宗，也就在這些處接著禪宗。」[39]

象山陽明特別能說工夫，本體工夫有特定的形式，三教皆然，只是價值本體不同而已。象山陽明做的談的就是本體工夫及境界工夫，因此易簡直捷，但價值所宗是儒家的人倫道德，因此定要事君事父，馮友蘭即以為這是心學又高於禪學之處，事實上這正是宋明儒學家及當代新儒家在思考方式上的盲點，以此為立場，宋明儒學當然高於道佛，但是儒佛世界觀不同，儒家在現實世界成就圓滿，但佛家的世界並不只是此世，因此，它的圓滿便不在此世，那麼，它又有何遺漏呢？以它的世界觀而只盡心於此世則才是割裂此世與它世、方內與方外的。然而儒者並不理解此事，亦即儒者沒有以宇宙論的問題面向來認清儒佛之別，因此以為象山陽明的心學既然掌握禪佛教心學之本體工夫意旨，又能在實踐理念上即世入世而超世，因此正是整個中國哲學史上的最終最高的融合統一之作了，其言：

「照以上所說，道學家已把所謂高明中庸內外本末精粗等對立，統一起來。」[40]

當然，說完了宋明理學就到了新理學，馮友蘭即以「新統」之作提出新理學的完整系統，最後又以《新知言》從哲學方法上再度建立說法以堅定其說。這一路的中國哲學之精神的討論，即是馮友蘭儒學立場的最明顯的流露，馮友蘭的心態及方法及立場及主張等等都是儒家的，這就是筆者要強調的馮友蘭的儒家立場。

　　對馮友蘭在《貞元六書》中的中國哲學精神之比較研究，大體至此完成，接下來便是進入了馮友蘭自創的新理學系統，但是基於對傳統中國哲學之精神的誤解的前提下，馮友蘭構作了一套只有抽象思辨意義卻沒有實踐精神的抽象的理學系統，滿足了他的既高明又中庸、既抽象又整全的方法論觀念系統。本文之作，即是對馮友蘭以此方法系統比較中國哲學各家觀念的結論，作出批評的反省，因為馮友蘭曾經想過的問題與思路，也可能會是未來的學者的方式。

[1]《貞元六書》中還有《新世訓》及《新事論》的著作，但是從哲學方法的研究角度來說，這兩書倒是較不重要的。

[2] 《新原道．緒論》頁2-3。

[3] 《新原道．緒論》頁4-5。

[4]《新原道．第一章．孔孟》，《三松堂全集》第五卷，第20頁。

[5]《新原道．第一章．孔孟》，《三松堂全集》第五卷，第23頁。

[6]《新原道．第一章．孔孟》，《三松堂全集》第五卷，第23頁。

[7]《新原道．第三章．名家》，《三松堂全集》第五卷，第42頁。

[8] 參見：“至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。”這是惠施所發現底一個標準，也可以說是一個觀點。用這個標準，從這個觀點，他可以批評形象世界，或一般人對於事物底見解。這兩個命題，都是我們所謂形式命題，對於實際，都無所肯定。這兩個命題並沒有說，實際上什麼東西是最大底，什麼東西是最小底。這兩個命題所肯定底，是超乎形象底。（《新原道．第三章．名家》，《三松堂全集》第五卷，第38頁。）又見：「公孫龍發現了西洋哲學中的所謂“共相”，他稱“共相”為“指”。其所以稱“共相”為“指”，有兩種解釋。我們可以說：指是名之所指。就一方面說，名之所指為個體。公孫龍說：“名，實謂也。” （《公孫龍子‧名實論》）名所以謂實，實是個體。就一方面說，名之所指為“共相”。…… “共相”是名之所指，故稱之為指。或亦可說，指與旨通，例如司馬談論六家要指，就是說六家要旨，或要義。如此解釋，則公孫龍所謂指，相當於西洋哲學中所謂觀念。此所謂觀念，不是主觀底觀念，是客觀底觀念，是柏拉圖底觀念。柏拉圖底觀念也就是“共相”」（《新原道．第三章．名家》，《三松堂全集》第五卷，第39-40頁。）

[9] 《新原道．第四章．老莊》頁80-81。

[10] 《新原道．第四章．老莊》頁82-83。

[11] 《新原道．第五章．易庸》頁85。

[12] 《新原道．第五章．易庸》頁86。

[13] 《新原道．第五章．易庸》頁108＿109。

[14] 《新原道．第六章．漢儒》頁113。

[15] 參見：「嚴格地說，他的境界，道德境界。」《新原道》頁122。

[16] 參見：「他們對於宇宙底了解不夠。他們的哲學，不能『超以象外』。所以他們的境界，也不能『經虛涉曠』。」《新原道．第六章．漢儒》頁124。

[17] 《新原道．第七章．玄學》頁127＿128。

[18] 《新原道．第七章．玄學》頁131。

[19] 前文指出孔子不夠抽象是以孔子所指之天有經驗義的主宰神意味，而此處藉王弼說孔子體無，則又有高明的成效，筆者以為，前者是世界觀宇宙論的議題，後者是存有論與境界哲學的議題，但是，都被馮友蘭混淆在一起，以致有前後不一致的對孔子的評價。

[20] 《新原道．第七章．玄學》頁133_134。

[21] 《新原道．第七章．玄學》頁131_132。

[22] 《新原道．第七章．玄學》頁134。

[23] 《新原道．第七章．玄學》頁141。

[24] 《新原道．第七章．玄學》頁133。

[25] 《新原道．第七章．玄學》頁141。

[26] 《新原道．第七章．玄學》頁147。

[27] 《新原道．第七章．玄學》頁148。

[28] 《新原道．第七章．玄學》頁148。

[29] 筆者這樣的分析在馮友蘭的《新原道》著作中尚未十分清楚，這是要到《新知言》著作中才整個地談出他的形上學的方法的，因此我們可以理解到，馮友蘭是以新理學為參照而說的正的方法講形上學，並且以四境界的天地境界與新理學的大全說講負的方法的形上學。

[30] 《新原道．第八章．禪宗》頁151ˍ152。

[31] 《新原道．第八章．禪宗》頁163。

[32] 參見：「此所說底事一種生活態度，亦是一種修養方法。此種修養方法，亦是所謂“集義”的方法。道學家的“聖功”都是用這一種方法。所以他們以為他們是直接孟子之傳。合天心者，所做底事，雖仍是道德底事，但因他們所做底事對於他底意義，是超道德底，所以他的境界亦是超道德底。他並不是拘於社會之內，但對於他並沒有方內方外之分。高明與中庸的對立，如是統一起來。橫渠《西銘》講明了這個義理。這就是這篇的價值之所在。」（《新原道．第九章．道學》頁166_167。

[33]《新原道．第九章．道學》頁170。

[34] 《新原道．第九章．道學》頁171。

[35] 《新原道．第九章．道學》頁171＿172。

[36] 《新原道．第九章．道學》頁173。

[37] 《新原道．第九章．道學》頁175。

[38] 《新原道．第九章．道學》頁182。

[39] 《新原道．第九章．道學》頁185。

[40] 《新原道．第九章．道學》頁185。