對方東美道家詮釋的方法論反思

　　方東美是過去一世紀中的幾位重要當代中國哲家之一，他的哲學特色，在於介紹西方哲學的特點，以及高舉中國哲學。方東美先生高舉中國哲學的作法，則是指出中國哲學異於西方哲學的特點。至於他的討論作品，則主要發表在《生生之德》[1]、《原始儒家道家哲學》[2]、《中國哲學之精神及其發展》[3]三書中。其中，在《生生之德》書中的一段對老子哲學的討論則重複在後兩書中出現，此處可視為是方先生對老子哲學討論的精華部份。至於他講道家是太空人，則是以莊子為主要對象的詮釋，但是，此一部分，卻是意旨不明。

　　方東美先生家學淵源於桐城派方家，原本就國學底子甚優。早歲留學美國，回到中國後，任教於中央大學，主授西方哲學。抗戰期間，買經書讀佛學。不久隨國府來台，任教於台灣大學，仍以西方哲學教授為主。一段時間之後，又受邀赴美講學，並獲長期教學之邀請，並且是請他教授美國子弟之中國哲學。然而，方先生目睹國內中國哲學教育凋零，甚至是以假亂真，慘不忍睹，因此仍然決定返國，晚歲期間，都是以教授中國哲學為主。

　　這段期間，方東美先生對中國哲學的講授，重要思考的問題，就是中國哲學的特色，以及它的優點，尤其是有別於西方哲學的重點。至於他的思考模式，重點有二，第一是以形上學為主題的討論，第二是找出一些原理以標示中國哲學的優異之處。然而，方先生並未有效釐清形上學的概念，反而是把中國哲學的特質，拿來賦予形上學一詞更多的新意，以致中西之別界線模糊。又，方先生所提出的一些特色原理，多半是想要以幾條簡單明瞭而且特色鮮明的命題企圖壟罩全面，然而，卻因為中西哲學差異太大，以及中國哲學本身難以簡單定位，遂導致他的特色命題不是很能有效地說明重點。

　　本文之作，乃聚焦於方先生對道家哲學的討論意見，重點在討論他對老子及莊子兩位大家的思想定位，一方面說明他的詮釋意見的要點，二方面反省這樣的討論的方法論意義。

　　筆者對方東美先生的研究，是把他當作當代中國哲學大家之一，這就包括，馮友蘭、唐君毅、牟宗三、勞思光等人，筆者認為，這幾位當代中國哲學家之所以為哲學家的意義在於，他們都是對於中國哲學有別於西方哲學的特質之處有深刻的認識，並且對於中國哲學的哲學合法性問題有創造性的意見之提出，更重要的是，分別從儒釋道三家的各方面知識內涵及理論建構提出大篇幅的詮釋意見，因此之故而成為哲學大家的。

　　方東美先生談道家哲學，以太空人說之。相較於他談儒家是時際人[6]，談佛家是兼兩邊者而言[7]，並不是很清楚的定位。參見其言：

道家在中國精神中，乃是太空人，無法侷限在宇宙狹小的角落裡，而必須超升在廣大虛空中縱橫馳騁，獨往獨來。[8]

　　方先生這樣的意見，只是對莊子《逍遙遊》篇章意旨的聯想，其實，大鵬鳥固然升空，但他只是莊子對人間智者的意境的譬喻，智者仍在人間。不過，若是指涉設莊子文中多次述及的神仙存有的活動，而謂之太空人，則意旨符合，但，綜觀方先生對莊子的討論，重點都不在神仙存有中，甚至，對其有否定的立場，並不將之視為道家而是道教，方先生談的道家是有哲學智慧的老莊思想，而不是神仙道教[9]。因此，只能說，這個太空人的定位，就是一個意象的譬喻，並沒有實質的理論意義。而且，在談到老子的時候，又都與這個太空人的定位沒有任何關係，顯見此說只是一個輕易的聯想比喻而已。

　　方先生對中國哲學的高舉與肯定，也表現在對大乘佛學中國化的定位中，而這個定位，也與道家有密切的關係，參見其言：

佛學來到中國後，我們以道家的高度智慧相迎，使大乘佛學更進而發展出禪宗的高度智慧，並與儒家性善的精神相結合，使得原本外來的佛學完全變成中國的智慧。[10]

　　方東美先生對道家對佛教的影響方面，是有站在中國儒道哲學本位的立場，主張佛教般若學受到道家無為、逍遙思想的影響，一方面在格義佛教時期由道家意旨進入佛教理論世界，二方面在中後期大乘佛學的禪宗化發展，認為其中的叢林制度、宗門思想是受到儒家禮法的影響，因此中國大乘佛教已因此完全中國化了。此說筆者不同意，一方面無為、逍遙與般若思想或有意旨傾向的近似之處，但內含差異仍大，二方面教團運作的形式與教義宗旨不是同一件事，由運作形式說思想的影響，此說過於外在化了。再者，方東美先生敘述之於中國大乘佛學的內涵都是佛經意旨本身的意思，不能說是受到道家思想的影響之後才有的。不過，方東美先生的真正意見，倒不是要弱佛教強道家，而是發展臻至最高圓滿境界的佛教，是由中國的道家吸取重要的養分，且受到根本的理論影響的。因為，根本上，方東美先生最後的理論歸宿還仍是佛教的。有關這一部分的討論，請參見上述筆者的相關論著，此處不再申說。

討論方先生的老子詮釋，有重點兩項，其一為對老子道論的形上學進路之定位，其二為對老子道論的體用相徵四個面向意旨的詮釋。

首先，方東美先生在形上學問題上提出中國哲學的形上學是一種超越的形上學，其意旨就是中國哲學的形上學是可以落實到人間社會上被具體實踐且臻至圓滿的。參見方先生言：

首先我們要弄清楚此地所說形上學的意義，有一種形上學叫做『超自然的形上學』如果借用康德的術語加以解釋，康德本人有時把『超越的』與『超絕的』二詞互換通用，我卻以為不可，所謂『超絕的』正具有前述『超自然的』意思，而『超越的』則是指它的哲學境界雖然由經驗與現實出發，但卻不為經驗與現實所限制，還能突破一切現實的缺點，超脫到理想的境界；這種理想的境界並不是斷線的風箏，由儒家、道家看來，一切理想的境界乃是高度真相含藏之高度價值，這種高度價值又可以迴向到人間的現實世界中落實，逐漸使理想成為現實，現實成就之後又可以啟發新的理想。這是我用『超越形上學』的根據。也就是說，一切超越價值的理想不是只像空氣般在太空中流動，而是可以把它拿到現實的世界、現實的社會、與現實的人生裏同人性配合起來，以人的努力使它一步步實現。在這種情形下，形上學從不與有形世界或現實世界脫節，也絕不與現實人生脫節，而在現實人生中可以完全實現。如此『超越形上學』在理想價值的完全實現方面看來，又一變而為『內在形上學』，一切理想價值都內在於世界的實現、人生的實現。[11]

方先生以上的這一段文字，將形上學這個哲學基本問題的問題意識做了相當中國哲學式的擴充，基本上，一些是工夫理論要談的，以及理想完美人格的境界論要談的問題，但卻都被收放在形上學這個詞彙中落實，這就使得文本詮釋不易準確，也使得中西哲學異同問題更見其異，卻難見其同。此處文中所說的可以落實在現實社會人生中的話，就是工夫境界論的話，所謂超越是超越現實的經驗的而達致理想的境界的，所謂內在的就是內在於人性本質，以及內在於人存有者主體所發動的實踐活動中，而超越至理想面的意思。因此，形上學還是形上學，工夫論與境界論才是方先生這裡真正在談的理論問題。只是他都說是形上學而已。但這卻使得形上學的意旨不清晰了。由此而言，形上學應保留其宇宙論意旨及本體論意旨，宇宙論談時間空間材質及存有者類別等具體知識性、物質性問題；而本體論應有談價值的本體脈絡與談抽象意義的存有論脈絡，前者是中國儒釋道三教及西方基督教哲學所特重的價值意識部分，後者是西方思辨哲學自柏拉圖以降的存有論傳統，後者在東方，有名家的哲學同之，有老子的道論近之，有程朱的理氣論似之。但是，因為方先生只管形上學一事，只集中在形上學進路談中國哲學，因此對於中國哲學的理論特色也就不易有精確而且清晰的語言來描述了。再參見以下三段文字：

反觀中國卻一向沒有現實世界與理想世界的鴻溝，所以很難接受超自然形上學的思想系統。流行在儒、道、佛、新儒家之中的都是『超越形上學』，承認這個世界可以有價值，而這個價值是由理想世界上流行貫注下來的，連成一系，[12]

在中國，要成立任何哲學思想體系，總要把形而上、形而下貫穿起來，銜接起來，將超越形上學再點化為內在形上學，儒家中人不管道德上成就多高，還必須『踐形』，把價值理想在現實世界、現實人生中完全實現。[13]

把一套『超越形上學』轉為內在於人類精神、人類生活的『內在形上學』，我所謂的形上學的途徑就是採取此種觀點。[14]

　　可見，確實方東美先生所講的超越就是超越形上學僅只是理論理性而已，而是要在現實上可以落實的，在人生中將其實踐的，所以既是主體實踐的工夫論，又是客觀成就的境界論。而所謂的轉為人類內在的精神及生活的話，就是指轉為主體的內在動力及由之而出的實踐行動。

　　以上，筆者簡述了方先生以形上學進路說中國哲學時所遇到的問題及筆者的觀點。接下來，我們就可以進入方先生談老子道論的兩大重點。其一為談超本體論的意旨者，其二為談道論的體用相徵四義者。

求道與求知不同，求道的精神在於揭開表相到最後真相，從而發覺最高價值，所以說「為道日損」，把分析性的知識，表相解放之後，才能把握真正價值。由一切萬有論、本體論閱歷過，到了超萬有論、超本體論，才可以得到哲學的最高智慧。但是，精神造詣達到很高的境界，並非脫離世界，而是仍舊回顧下層世界：「提其神於太虛而俯之」，將超萬有論再進而轉變為宇宙論與宇宙發生論，把大道的秘密把握住，再以大道為最高頂點，向下說明宇宙的發生經過，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，這樣把宇宙論放在最後的階段才講，從理想轉變為切近現實，便是道家的一貫之道。道家根據他的本體論推到超本體論、超萬有論，是運用思想上「化有為無」的辦法。我們可以說，在中國哲學的發展上，若不先有道家的思想體系，則佛教「空」等觀念與中國傳統思想格格不入，將無從傳入中國。[15]

這一段文字中，方東美先生本其一貫的形上學進路談道家哲學，於是有本體論萬有論之後，又有超本體論及超萬有論之說，而話語意旨就是精神達到最高境界，因此筆者說，超本體論及超萬有論就是境界論，就是主體藉由實踐以達最高境界，同時世界因主體的成就亦導致美滿。因此，方先生形上學術語使用有過溢之處。然後，方先生說把超萬有論再轉變為宇宙發生論，此說甚不可解，宇宙論及宇宙發生論是一獨立的哲學問題，除非是佛教體系，否則世界的出現與存在的問題是與主體的實踐及境界的問題不聯在一起發生的，世界自有其宇宙發生的秩序，而社會又有其主體實踐的秩序，不論主體實踐成果如何，世界都早已存在發生並繼續存在發展著，就在道家哲學體系中，不論老莊列，都沒有主體實踐之後才創生世界的說法，都是世界本來有其創生，主體依其變化規律或價值意識超越自己達到最高境界甚而美化世界而已。因此，方先生在此處的連結，不甚必要。最後，方先生說這是「化有為無」的方法，其實，這個說法也是很不清楚的，道家的老子是有無相生的，不是化有為無的，前者的意思是事件的對立兩面同時呈現，因此要同時關照有無才是智慧之道[16]。後者的意思就不甚清楚了。方先生本文中又說了佛教受到道家的接引才進得了中國，關鍵是以無解空。其實，以無解空是一個錯誤的進路，也是一個在格義佛教時期的六家七宗之後就無人繼續的進路，因此是一段不需要再為強調的佛教哲學發展史，它在知識上的意義就是一個過渡之後就被揚棄的階段，言般若空性的佛教智慧自有它自己的思維模式與價值觀點，強合兩者並不需要。

　　談完方先生的形上學及本體論、超本體論觀點之後，就可以進入他談老子哲學的最重要部分，即是以「體用相徵」四點說老子的道體意旨者。參見其言：

從這一點上面看起來，老子所謂道體、道用、道相、道徵，可以說是一貫的哲學態度。哲學家在宇宙的價值上面發覺理想之後，能夠找著價值學最高的統一，然後把最高的價值理想轉為人生的理想，使它在宇宙裏面能夠允現。然後整個宇宙在老子的觀點看起來，才是「人無棄人，物無棄物」。換句話說，整個宇宙在價值理想上面都能達到高尚的境界，而使一切價值理想都充份的完成實現。這是老子五千言裏面所要達到的目的。[17]

　　體、用、相、徵的概念出自此處，此一系統，在方先生最早寫的一篇單篇論文＜中國形上學中之宇宙與個人＞已經提出，並且在方先生晚年英文大作《中國哲學之精神及其發展》中亦更精煉地出現，該書現已有孫智燊教授的中譯。此一系統，其實是論於道體問題的極精彩的系統性架構，可以通用於一切中國哲學的體系中，可惜方先生沒有將之持續發揮應用。

　　此處特點有二，第一，這是含括所有重要中國哲學基本問題的一套系統，但方先生都是以形上學問題意識的進路來解釋之，謂之形上道體的四個進路，其實，這是不太清楚的作法。第二，體用相徵四個形上道體的討論進路，正是筆者所提出的中國哲學的基本哲學問題的四方架構，道體者本體論問題或存有論題，道用者宇宙論問題，道相者工夫論問題，道徵者境界論問題。以上之定位，參見其言即可明瞭：

第一個,我們叫它道體。第二個是道用。第三個我們可以說，因為道本身是個潛藏的真象，是個秘密﹔然後這個秘密顯現出來，形成第三個方面，也就是所謂道相。平常哲學上面用二分法把相或象分成真相與假相。但是我們在此地可以分作本相與屬相。所謂本相是就道的本身內在內容來說的。至於不就道的本身著想，而由人類本著在外的立場，環繞著道，對它作一個觀察，然後把這種觀察附加到道的本身上面去。這就不是本相，而是屬相。這個屬相並不構成道本身的真正內容，我們可以稱之為道相。再有第四層，我們可以叫作「道徵」。這「道徵」可以借荀子一句話來說：所謂「善言道者必有徵於人」。我們現在可以仿荀子這一句話而說「善言道者必有徵於人」，因為「道」究竟是哲學上一個根本概念、根本範疇；它廣大無邊，是宇宙的本體、宇宙的真象。這個宇宙本體、宇宙真相的秘密如果要揭開來，為人們所瞭解的話，人就把「道」真正的精神，顯現在人的生命精神裡面。這樣一來，就形成了老子所謂「聖人」的品格。……也就是說，真正聖人的品格，是把秘密的「大道」在他的生命裏面顯現出來，成為活的精神、活的榜樣。[18]

　　本文實際上沒有在講道體及道用，而是在講道相及道徵。說道相重點在指出人類學習道體而落實於他自己，方先生說這不是道體之本相而是屬相，這些說法太形上學思路也太曲折纏繞，其實就是工夫論，是主體體貼道體而有之作為。至於道徵，就是道之徵於人者，且既然已經明講了是在說聖人的品格，那麼這就是境界論無疑了。至於道體與道用，以下先說道用，因為道用就是方先生說老子言於宇宙論的命題者，故而意旨鮮明，參見其言：

我們了解這個大道本身的統一，與最後精神的歸宿之後，再來講第二部分的問題。這個第二部分的問題，不是本體論與超本體論，而是宇宙發生論，或宇宙論的問題。[19]

　　顯然，道體是在講本體論與超本體論，前面談到方先生從形上學進路談老子的道體時就已經說了，先說本體論及超本體論，之後再說宇宙論及宇宙發生論。所以道用講宇宙論，道體講本體論。當然本體論問題在中國哲學傳統中應有兩路，其一為價值意識的本體論，其二為概念思辨的存有論。前者是儒釋道三教分別對立的各自價值觀念系統，後者是儒釋道三教可以通用的概念範疇的存有論系統，甚至，也是中國哲學的形上學與西洋哲學的形上學有異曲同工之妙的共同問題。也就是說，要說老子哲學的偉大之處，就在於他一方面建立了無為的價值意識之道家本體論立場，二方面創造了抽象思辨的道體觀，即方東美先生所說的本體論及萬有論者。至於超萬有論及超本體論則是境界論，這是不必置於形上學理論中談的。

　　關於老子道論的「體、用、相、徵」說，還可參見以下的發言，就道相說，其言：

然後再有第三層。我們前面把「道體」瞭解了，「道用」也瞭解了，現在要就本體與作用雙方面來看看「道」本身究竟有甚麼樣的性質。……第二點就是平常所謂的「無為而無不為」，……第三點叫作「生而不有，為而不恃，長而不宰。」[20]

　　若不是方先生過於注重從形上學進路說此些道相之意旨，則大可直接就說這是中國哲學中最具特色的工夫論旨，「無為而無不為」者，是因為「為道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為。」意思是說，追求有道者的智慧境界，就要每日減少在公眾事務中的貪念私欲之心，當自己的貪念私欲之心已經完全消失之後，則天下眾人便知道你是真心為了大家的公共利益著想而來領導大眾的，此時大家便會從你的身上獲得公眾的福祉，因此大家都會願意來幫助你完成理想，於是你的理想便會更快速真實大量地落實，結果任何你想為大眾社會做的好事都會有人來幫助你而易於成功，因為眾人幫助你就是幫助眾人自己，關鍵就在於你已經完全無私了，故而能成就一切公眾事務。

　　「生而不有，為而不恃，長而不宰。」是說對於任何事業的成功，一定要切記成功就是為了事業大眾的本身，而不是自己的利益。因此完成了以後就要放下對社團大眾的領導權，不要在完成了以後還不斷地去汲取利益，要讓從團隊中自己產生的新領袖去領導它，自己可以給予意見卻不要去主導，可以給予資源卻不要去指揮，可以成為精神領袖但不要去發號施令。這樣，你的領袖意象將永遠存在，組織也將因為有源源不絕的新的領導者的力量的加入投注而不斷地發展。而你自己，則是應該去學習新的事物而追求新的理想了。

　　以上從方先生所引之老子文章及筆者的說明，可以明確知道道相是工夫論旨了。至於道徵者，也可以再見下文：

現在我們要就老子本人的觀點及瞭解他對於大道意義的推敲。然後透過老子的啟示，我們才可以重新掌握大道本身應當包括的性質，瞭解這麼一個精神之後，我們再把老子的精神貫注道我們自己的精神生命裡面來，才可以顯現出哲學家的精神人格，這就是關於「道徵」的一面。……現在所謂的「聖人」，是「既以為人，己愈有。既以與人，己愈多」。……有關聖人拯救世界的精神，在老子第八十一章、四十九章、二十七章，如果仔仔細細的推敲，就可以曉得聖人在老莊的哲學裡面，可以說是既富有理想，又富有熱情，尤其是有高尚的動機。[21]

　　由以上的文字，方東美先生於道徵是說的聖人境界的意旨，真是毫不少缺。至於這個聖人的境界要如何落實詮釋，則涉及太多，本文就不再深入此事。總之，體用相徵四者，正是「本體論、宇宙論、工夫論、境界論」的四方架構，方先生用之於論道體的形上學意旨，筆者用之於詮釋實踐哲學型態的中國哲學的四個基本哲學問題，完全一一符應。表示此心同，此理同。同樣的四方架構亦出現在原始佛教的苦集滅道四聖諦中，苦諦是本體論，集諦是宇宙論，滅諦是境界論，道諦是工夫論。

　　以上討論方東美先生的老子詮釋暫至此處止，以下談莊子詮釋。

　　方先生談莊子主要在《原始儒家道家哲學》一書，以及《中國哲學之精神及其發展》，兩書中的內容一致，只是繁簡之別而已。方東美先生對莊子的詮釋，筆者很不能欣賞。主要是他都是外部的聯想式描寫，並不是針對文本一句一句地演繹說明，同時，他是想到甚麼說甚麼，並不是有一系統式的陳述，結果，一方面對於郭象注莊的態度很不統一，二方面對於莊子的討論命題很不精準。

　　首先，郭象注莊主張放任自適，表現在＜逍遙遊＞篇章中的大鵬鳥與小鷽鳩的對比詮釋上，郭象主張大小皆是，筆者以為，莊子的本意就是求大去小，然而，方東美先生對此事的討論意見竟是語焉不詳，一方面認為郭象以己意注莊，另方面他自己對莊子意旨的意見竟又仍是向郭注莊的一套，很不清楚。

第一個基本問題，就是在第一篇「逍遙遊」所表達的超脫、解放的精神。我們若要瞭解逍遙遊，千萬不能只透過向秀、郭象的注來瞭解！因為若是透過向秀、郭象的注、那麼在「逍遙遊」一開頭，郭象就說得清清楚楚的：「小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也」！這種看法只是近代「小市民的心聲」！這個心聲是每個人都有的微末的觀點；在這個觀點裡，人們只求他自己生活範圍內一切欲望的滿足，各當其分。………所以，假使一個人對「逍遙遊」的瞭解只是依照向秀、郭象的這種解釋，那麼我們可以說微生物也是「放於自得之場」，也可以「各當其分」，也是「各得其得」、「各適其適」、「各得其所」！[22]

郭象在＜逍遙遊篇＞對蜩與鷽鳩的行為解釋，就是自適其性，也就是持肯定的態度。筆者的立場是，這並非莊子原意，莊子原意就是在貶抑蜩與鷽鳩的心態，因為莊子自況是大鵬鳥，他要追求最高的超越精神境界。就此而言，這一段話中，方先生也是批評郭象的。但是，郭象這一段註解的意思，在方東美先生其他的說法中，然認為也是莊子哲學的一部分。參見其言：

總結來說，莊子哲學的轉折，可以說是遵守三個原則，作為超脫解放的基礎。(1)個體化與價值原則：這一個原則表面上已經由郭象、向秀表達出來了，也就是「萬物各安其分」。萬物在各自的性分上面，能夠得其所得，適其所適，獲得一種存在的滿足，一種價值的享受。這一點我在此地用了「個體化與價值原則」。………換句話說：井蛙有井蛙存在的時空焦點，海若、河伯均各有其生命存在的焦點。在那個焦點上，各以生命體會其生命情操，享受其內在價值。………就這一點而言，我們可以說向秀、郭象在注莊子的時候，把握得真實。但是假使就這一點真實把握之後，還不能夠超脫解放的話，那麼哲學上面的悲劇仍然要演。因此我們要再提出第二種精神的轉折，也就是第二個原則。………[23]

本文是方先生說莊子哲學的三個原則，前文是第一個，第二個是超脫原則，第三是自發自由的原則。也就是說，萬物自適其性的精神，成了莊子哲學的入門，雖然將來還是要再度超越，但這一部分也是有意義的基礎，並且已為向秀郭象所表達出來。方東美先生這樣解莊的說法，筆者並不同意。莊子一心建立超越解放的哲學，這種退守眼前、當下合法的遁詞，絕非莊子的精神。方先生對郭象並沒有錯解，但莊子哲學的立場究竟如何採取？方先生就不一致了。

　　方先生自己提出的莊子哲學的三大原理：「個體化與價值原理」、「超越原理」、「自發性自由原理」，不論是在《原始儒家道家哲學》書中的口語式描述，還是在《中國哲學之精神及其發展》的英文中譯正式文字中，都不是談得十分清楚的命題。筆者不覺得有精確的意旨，也不覺得有重要的方法論意旨，只能說方先生對莊子有善意，但是沒有精義。因此所論不是不欲深入，而是不太清楚。

　　談方東美先生的哲學，在儒釋道三教中，最值得一提的是他的佛教哲學，他在晚年開設「中國大乘佛學」「華嚴宗哲學」的課程，學生錄音整理成書而有《中國大乘佛學》與《華嚴宗哲學》兩書之出版[24]。其次是儒家哲學，因為他有一堂「新儒家哲學」的課程，至少將北宋幾位大家做了初步的說明，因而有了《新儒家哲學十八講》一書[25]，加上《原始儒家道家哲學》一書，儒家的部分意見倒是不少，而且，方先生自己是家學淵源，因此談儒家就意旨清晰且意見鮮明。但是，方先生對道家則不然，所談不多，且意旨籠統，筆者以為，不太值得研究，但為完整筆者對當代中國哲學家的方法論研究，則這一個環節還是要面對的。只是，研究結果，卻不認為方先生在這一部分有重要的創見，或有值得參考的意見，學者略過可也。唯一值得重視的，且極有方法論意義的，是他的老子道論的「體、用、相、徵」說。縱觀方先生對道家詮釋的不成功之處，關鍵就在，他是聯想式反思地討論，而不是系統性架構的詮釋，或逐文逐句的文本詮釋之研究方式，因此只能以一時閱讀上的領會而做發抒，雖然方先生自稱也有道家的生活情調，但筆者以為，在生命最終期的方東美先生，畢竟還是佛教的信仰占據主要的心靈。而不是道家，也不是儒家。因此在對道家的領會上，說過就過去了，不是他的哲學心靈的重要住地。雖然，有學者以為方東美先生自己就是一位地地道道的道家[26]，但筆者以為，至少就道家詮釋而言，它卻是方先生在儒釋道三家中最單薄的一個環節。

[1] 方東美，《生生之德》，黎明文化，台北。

[2] 方東美，《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，1983年初版。

[3] 方東美，《中國哲學之精神及其發展》，臺北，成均出版社，1984年4月初版。

[4] 杜保瑞，1999年12月，＜方東美論中國形上學的方法論反省＞，〔二十一世紀人文精神之展望生命美感與創造方東美先生百歲誕辰紀念學術研討會〕〔中國哲學會暨哲學與文化月刊社主辦〕。

[5] 杜保瑞，2010年10月30日，＜論方東美中國化的大乘佛學詮釋立場＞，「東西方哲學中的欲與人之省思國際學術研討會」，International Conference on "Reflections on Desire and Being Human in Eastern and Western Philosophies"，主辦單位：臺灣大學哲學系與韓國高麗大學校哲學研究所。Co-organized by Department of Philosophy, National Taiwan University Department of Philosophy, Korea University。杜保瑞，2011年9月，＜方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場＞，《師大學報__語言與文學類》，2011年9月，第56卷，第2期。頁1~31。國立臺灣師範大學出版。杜保瑞，2010年12月19日，＜論方東美對西方哲學二元分立的評定＞，「2010中國哲學會會員大會暨方東美與懷德海論文發表會」，主辦單位：中國哲學會。杜保瑞，2011年8月26~28日，＜對方東美論三論、唯識及起信論的方法論反思＞，「無錫佛學會議」，主辦單位：人民大學。杜保瑞，2011年10月27~28日，＜對方東美論印度哲學及大涅槃經的方法論反思＞，「元代以來漢蒙的歷史與文化」學術研討會，「國立臺灣大學與蒙古國立大學學術交流。臺大文學院佛學研究中心主辦。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。

[6] 方東美：「儒家由孔子、孟子到荀子，都可稱為時際人。」《原始儒家道家哲學》，頁42。

[7] 方東美：「佛家的精神就大小乘合而言之，可以稱為＂『交替忘懷的時空人』」，《原始儒家道家哲學》，頁43。

[8] 方東美，《原始儒家道家哲學》，頁12。

[9] 方東美：「所以，我們在接觸道家思想的時候，一定要劃分清楚。老莊的哲學智慧叫做『道家』，在英文可以稱Ｔaoism；但是像神仙之學、方士之學、黃老之術、黃生之學，一直到後漢以後到北魏時代的所謂『道教』，則是另一種東西，雖然也號稱與道家有關，但是沒有哲學智慧。」《原始儒家道家哲學》，頁178。

[10] 方東美，《原始儒家道家哲學》頁12。

[11] 方東美《原始儒家道家哲學》頁16~17。

[12] 方東美《原始儒家道家哲學》頁18。

[13] 方東美《原始儒家道家哲學》，頁18。

[14] 方東美著《原始儒家道家哲學》，頁18。

[15] 方東美，《原始儒家道家哲學》，頁34。

[16] 參見拙著：《反者道之動》北京華文出版社，台北書泉出版社。

[17] 方東美著《原始儒家道家哲學》，黎明文化，台北市，民72，初版，頁210。

[18] 方東美，《原始儒家道家哲學》，頁201~202。

[19] 方東美，《原始儒家道家哲學》，頁220。

[20] 方東美，《原始儒家道家哲學》，頁234。

[21] 方東美，《原始儒家道家哲學》，頁228~229。

[22] 方東美，《原始儒家道家哲學》，246~247。

[23] 方東美，《原始儒家道家哲學》，254~255。

[24] 方東美，《中國大乘佛學上、下冊》，台北，黎明，2005年8月修訂出版。方東美著，《華嚴宗哲學•上、下冊》，台北，黎明文化事業有限公司，1981年7月初版。

[25] 方東美，《新儒家哲學十八講》，黎明文化公司，1985年，再版。

[26] 參見蔣國保、余秉頤先生言：「方東美究竟是不是現代新儒家，這個問題，迄今學術界仍在爭論，一時似難以取得共識。有學者認為，方東美應該屬於廣義的現代新儒家。有的學者則認為，視方東美為現代新儒家是誤解方東美思想的性質，其實他並不是現代新儒家，而是『一位地地道道的當代新道家』。（胡軍《方東美哲學思想的道家精神》，見《中國哲學史》2000年第一期。）……但我們這部論著既然是將方東美作為現代新儒家來研究，那麼我們就有責任來說明為什麼方東美堪稱當代新儒家。」《方東美思想研究》天津人民出版社，2004年10月第1版。