對梁漱溟東西文化與哲學比較觀點之反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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對梁漱溟東西文化與哲學比較觀點之反省[1]
杜保瑞 臺大哲學系副教授
一、前言：
梁漱溟不到三十歲的年紀便寫成《東西文化及其哲學》一書[2]，此書在東西哲學與文化比較的當代學術討論上佔據極重要的地位。從著作的目的上，梁漱溟堅定地提出了當前中國文化應走學習西方長處並堅守中國儒家路向的價值方向，並反對中國走印度的佛教文化的路向。從理論的構作上，梁漱溟提出了一套既是歷史哲學也是文化哲學的思想系統，對東西方文化與哲學有一從歷史發展進路上的評價以及文化型態的定位。
對於這一部著作中的觀點，無論從東西方哲學概念比較研究的角度，或是從中國哲學當代學術研究的角度，對任一個中國哲學研究的當代學者而言都應該有所認識，並提出若干討論意見，以為當代中國哲學一個特殊型態理論體系的定位。本文之作，即是企圖從純粹思辨推演、概念使用定義、命題建立脈絡來討論梁漱溟的歷史及文化哲學觀點，以求理解其思想的意涵，認識其理論的效用，從而指出處理對待的方向。
然而，對於梁漱溟先生著作的討論，是有一定的困難度的，梁先生討論東西哲學，討論東西宗教，討論東西形上學觀點，表面上似乎是一種系統性哲學的討論，其實並非如此。梁先生一往直前地以評論的形式進行他的討論以及意見的提出，並不深入哪一方、哪一派、哪一家的系統內部作理論成立的哲學探究，而是站在比較的層面，依據他的立論基點，進行對各方各家的型態定位的討論。因此，要研究梁漱溟的哲學，不能單單看他的東西文化哲學比較的結論性觀點，而是要深入他分析問題的思路，才能找到理解與詮釋並討論及辯證的重點。梁漱溟先生的這些思路並不是單就一家系統的體系性構作的討論思路，而是遍及在文化哲學問題、歷史哲學問題、形上學體系問題的種種思路脈絡所共成的一套東西文化與哲學的比較觀點，找出這套思想脈絡所共構的架構，才能真正深入理解。
本文定位梁漱溟的東西文化與哲學的觀點，是在一文化哲學及歷史哲學的脈絡下的思想系統，此義需作說明。說它是文化哲學是說梁先生對於哲學理論及文化型態的建構在東西方的差異是歸因於文化創造意識的文化哲學。說它是歷史哲學是說梁先生的東西文化與哲學的研究目的是在找出中國的文化路向，而這個出路的尋找，是基於東西方三種文化與哲學型態在歷史發展中有一個理想的固定的進度，因著這個進度而有著當前中西文化現象的強弱優劣的差異，就著這個強弱優劣的差異而指出中國當前的路向，這樣的思路即是一個歷史哲學的進路。
梁漱溟先生被定位為當代新儒家的成員之一[3]，從時間的角度來說，甚至可以說是當代新儒家的第一位大將，但是他作為新儒家的第一位大將的型態卻與其他幾位新儒家大將有些不同，首先，他是具體進行了以儒家思想帶領鄉村社會改造運動的實際實踐者，而不僅只是一位言說儒學理論典範性優位性的理論家。其次，在作為理論家的角色方面，梁漱溟先生固然有相當的哲學素養，卻是在文化哲學及歷史哲學方面有重要意見的思想家，而不是在系統性哲學建構的問題上表現傑出者，因此他的新儒家身分是在歷史哲學的選擇上而不是系統哲學的優位上的高舉儒家。
二、本文討論的材料說明
梁漱溟先生著作甚多，從早期的《東西文化及其哲學》（1921）出版後，尚有《中國民族自救運動之最後覺悟》（1932）、《鄉村建設理論》（1936）、《中國文化要義》（1949）、《人心與人生》（1984）等，但說到梁漱溟先生的這一套歷史文化哲學的觀點，在《東西文化及其哲學》中即已定案，在他的後期的著作中，並沒有改變基本立場，只是對於其中的儒學的義理有著若干名詞使用界定上的更正，整個論述主軸依然是他終生的意見。在1929年的八版自序中他說：
「這書的思想差不多是歸宗儒家，所以其中關於儒家的說明自屬重要；而後來別有新語，自悔前差的，亦都是在此一方面為多。總說起來，大概不外兩個根本點：一是當時所根據以解釋儒家思想的心理學見解錯誤，一是當時解釋儒家的話沒有方法，或云方法錯誤。大凡是一個倫理學派或一個倫理思想家都必有他所據為基礎的一種心理學。所有他在倫理學上的思想主張無非從他對於人類心理抱如是見解而來。而我在此書中談到儒家思想，尤其喜用現在心理學的話為之解釋。自今看去，卻大半都錯了。」[4]。
文中可見，梁漱溟先生論於此書中的重大立場皆未有改變，只是對於自己討論儒家學說的說法不能滿意，而本文是以梁漱溟《東西文化及其哲學》書中的比較觀點為討論對象，因此此書仍是本文討論之主要材料，至於系統性哲學理論分析中的儒家部分的缺失，梁漱溟先生則是企圖在日後的著作中逐步修正之。同一篇序文中又言：
「而由近年心思所結成的《中國民族之前途》一書，卻將次寫訂出版。是書觀察中國民族之前途以中國人與西洋人之不同為主眼，而所謂中西之不同，全本乎這本書人生態度不同之說，所以兩書可算相銜接的。」[5]
文中可見，在日後的專著中仍然持有《東西文化及其哲學》一書中的東西比較觀點，特別是從文化創造方向所選擇的生活態度一事，這便是梁漱溟分析問題的根本立場。至於對於儒學分析的錯誤為何？他在《人心與人生》自序中說：
「從前那本《東西文化及其哲學》原是討論人生問題，而歸結到孔子之人生態度的。自然關於孔子思想的解說為其間一大重要部分，而自今看去，其間錯誤乃最多。根本錯誤約有兩點。其一，便是沒有把孔子的心理學認清，而濫以時下盛談本能一派的心理學為依據，去解釋孔學上的觀念和道理，因此就通盤皆錯。其二，便是講孔學的方法不善，未曾根本改掉前人以射覆態度來講古書的毛病。」[6]
筆者認為，梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》一書中是一歷史哲學及文化哲學的思路，至於系統性哲學的討論並非他的專長，因此此處所說的對於孔學討論的缺點當然確實存在，然而，這項缺點即便在他的後期的著作中依然沒有全面地理想地進展，他在《人心與人生》的＜書成自記＞中說到：
「一九二一年愚既有《東西文化及其哲學》講稿發表，其中極稱揚孔孟思想，一九二三年因又於北京大學哲學系開講儒家哲學一課。在講儒家倫理思想中，輒從我自己對人類心理的理解而為之闡說。此種闡說先既用之於《東西文化及其哲學》，其中實有重大錯失，此番乃加以改正。其改正要點全在辨認人類生命（人類心理）與動物生命（動物心理）異同之間。此一辨認愈來愈深入與繁密，遂有志於《人心與人生》專書之作。」[7]
梁先生一直以來規劃中要寫作《孔學繹指》的專書，但始終未及寫出，但由前文觀之，《人心與人生》即是改正《東西文化及其哲學》專書中的論於孔學之錯誤之重要著作，然其方向卻仍是一心理學研究的方向，仍非系統性哲學建構的方向，因此以筆者之見，仍非深入儒學整個學派內部作體系建構的型態定位之研究作品，因此固然梁先生自己對他在《東西文化及其哲學》一書中儒學義理的說明並不滿意，但是他的其他著作的討論方向卻皆已非此一方向，而此一方向的論點又是他後來所關注的其他問題的文化觀點的基礎，因此本文即以《東西文化及其哲學》之作中的歷史文化哲學的觀點以為討論的主要材料。
三、談東西比較要以文化方向為主旨
梁漱溟先生要談東西比較，談東西的比較要談文化，之所以要談文化也是經過一個中國現代史的反省之後的決定，過去以西洋船堅砲利為優於中國，結果中國有了北洋艦隊依然不如日本，此時以為應該走政治改革之路，卻始終不能得到民主政治的精髓，於是梁漱溟與其他談東西比較的學者有了一致的意見，認為東西的差異以及中國必須迎頭趕上的問題重點卻是在文化心靈的精神價值方面，因此轉入從文化精神角度先定位中西差異的關鍵，然後再尋求中國應有的走向。也可以說，梁漱溟先生是以為中國尋找國家出路而企圖從文化改革入手而研究文化差異的。這樣的工作態度，當然是與其他當代新儒家有同有異，相同的地方在於他一樣高舉儒學作為當前中國問題的價值意識指導性思想，但是這只是理論使用的歷史哲學的選擇，而不是理論優劣的三教辯證意義下的系統性哲學理論的高下對錯的選擇，因為當他從文化哲學的角度去說中西印三家文化差異型態時，三家之間是沒有系統性問題的高下差異的，有的只是歷史哲學的先後次第使用問題上的高下差異。
當梁漱溟先生進入了以文化精神為分析中西差異的時候，他提出的分析方式是就文化原始發展時期的發展心靈方向以作為分析其後來發展命運的架構，他說文化是生活的樣態，生活是意欲的發揚，因此，意欲發揚的方向便決定了文化發展的方向。其言：
「我以為我們去求一家文化的根本或源泉有個方法。你且看文化是什麼東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什麼呢？生活就是沒盡的意欲――此所謂的意欲與叔本華所謂的意欲略相近――和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族通是個生活，何以他那表現出來的生活樣法成了兩異的彩色？不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向，所以發揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲，這家的方向如何與他家的不同。你要去尋這方向怎樣不同，你只要他已知的特異彩色推他那原出發點，不難一目了然。」[8]
梁漱溟的分析即是對準意欲以說生活，而意欲即是對生活世界的意欲，對生活世界的意欲即是一奮鬥，此一奮鬥有其所對之項目之可成不可成的差異，此一差異即決定了其努力奮鬥之後所發展出來的文化實況。即此可作為東西文化現況差異的分析架構。
然而，梁漱溟先生的這種思考型態，卻是十分地取徑於佛教唯識學的思考模式的，他自己說：「我研究知識所用的方法就是根據於唯識學。」[9] ，不過他稍作謙虛地表示這是他所理解的佛學唯識學，其言：
「照我的意思――我為慎重起見，還不願意說就是佛家或唯識家的意思，只說是我所得到的佛家的意思，――去說生活是什麼。生活就是相續，唯識把有情――就是現在所謂生物――叫做相續。＿＿生物或生活實不只以他的根身――正報――為範圍，應統包他的根身器界――正報、依報――為一整個宇宙――唯識上所謂真異熟果――而沒有範圍的。這一個宇宙就是他的宇宙。蓋各有各自的宇宙――我宇宙與他宇宙非一。亦此宇宙即是他――他與宇宙非二。照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恆在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。」[10]
依據唯識學的理論，生活就是有情眾生的相續活動，世界就是有情眾生的唯識世界的本身，宇宙就是自己的宇宙，自己與自己的宇宙都是自己，在自己的宇宙中一相續不斷的活動由自己的意欲發為奮鬥的蘄向而成就不斷更新的自我宇宙世界。如其言：
「這個差不多成定局的宇宙――真異熟果――是由我們前此的自己而成功這樣的，這個東西可以叫做前此的我或已成的我，而現在的意欲就是現在的我。所以我們所說小範圍生活的解釋即是現在的我對於前此的我之一種奮鬥努力。＿＿所謂生活就是用現在的我對於前此的我之奮鬥，那麼，什麼叫做奮鬥呢？因為凡是現在的我要求向前活動，都有前此的我為我當前的礙。＿＿這種努力去改變前此的我的局面而結果有所取得，就是所謂奮鬥。」[11]
所以分析東西文化就是分析東西文化的創始心靈中的奮鬥意義，這個奮鬥意義就是意欲對於生活世界的開創，生活世界有種種不同層次的問題，因著對於不同層次的問題的用力方向而決定了文化的走向以及當前的命運。
四、東西文化差異的分析架構
梁漱溟先生談東西文化與哲學的比較，談出了思考文化現象的根本因素在於創造的態度的觀點，創造的態度是東西文化開創者的天才式思維，初無理由可講，只是一種選擇所成的型態。西方的態度是意欲向外向前施展，以克服外在世界的種種困境為路向。中國的態度是意欲向內自我修飾，以自我心理的修養調適而解決困境。印度的態度是意欲的企圖解消，以沒有生活的意欲為努力的方向。而這種以意欲對外在現象的處理態度以為中西印文化哲學型態差異的分析架構，是基於梁先生所認識的唯識學說的現象分析以為架構的。
那就是，唯識學說說根身、說器界、說他心，根身是主體自我，器界是一切現象世界的存在包括自我的身體、他人的身體以及整個山河大地，主體對器界的態度決定了中西印三系文化與哲學發展的路向，對器界一往直前的克服者是西方的態度，與他心進行和諧相處者是中國的路向，整個取消主體的根身器界的是印度的路向。唯識學說在梁先生的心中其實是作為他分析文化路向的基礎架構的知識背景。梁漱溟先生雖然在中國的路向上堅持主張中國當前不應走佛教的路，但並不表示梁先生對佛教哲學的理論系統亦持否定態度，相反地，他是根本上以佛教哲學的世界觀眼光來看待人類文明發展的知識意義。佛教哲學中的唯識學還是梁漱溟思想系統中的根本知識架構。
梁漱溟先生的意思是說，在奮鬥的活動中有生活世界的為礙的對象，這對象就是其一為物質世界，也就是這個奮鬥主體的器界，其二為他人的心靈世界，也就是他心，其三為宇宙間的因果法則。其言：
「（一）為礙的不單是物質世界――已成的我――就是，不僅是我自己的真異熟果。還有另外一個東西――就是其他的有情。＿＿因為其他有情的根身實在就是我的器界，――已成的我，所以這時為礙的並非另外的有情仍是我自己的真異熟果。真正為礙的是在其他有情的他心而不在其根身。＿＿這時為礙的即是他心，這才是真正的其他有情並非我的已成的我，而是彼之現在的我。＿＿（二）為礙的不僅物質世界與他心，還有一種比較很深隱為人所不留意，而卻亦時常遇見的，就是宇宙間一定的因果法則。」[12]
奮鬥就是對為礙的對象的克服，但是克服不同的對象的困難度是不同的，也就因此克服者的心理狀態是不同的，也就是這個不同的心裡狀況決定了不同的文化路向。梁漱溟先生以唯識學對生活及生活世界的區分，認為主體的奮鬥活動之可否滿足有下列三種情況：
「（一）可滿足者此即對此物質世界﹍﹍已成的我﹍﹍之奮鬥。﹍﹍（二）滿足與否不可定者：如我意欲向前要求時為礙的在有情的他心。﹍﹍（三）絕對不能滿足者：此即必須遵循的因果必至之勢，是完全無法可想的。」[13] 以上述這段文字的分析，對象的可克服性質本身決定了主體的意欲之可否成功，因此如果是在這裡決定的中西印三家文化差異的話，那麼關鍵就在所欲面對的問題的特質本身，而不是所採取的態度的本身，但是下面這段文字卻指向了是所採取的態度本身決定著文化走向的差異：
「要曉得文明的不同就是成績品的不同，而成績品之不同則由其用力之所在不同，換言之就是某一民族對於某方面成功的多少不同，至於文化的不同純乎是抽象樣法的，進一步說就是生活中解決問題方法之不同。﹍﹍（一）本來的路向：就是奮力取得所要求的東西，設法滿足他的要求，換一句話說就是奮鬥的態度。遇到問題都是對於前面去下手，這種下手的結果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求，這是生活本來的路向。（二）遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足。﹍﹍他並不想奮鬥的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法，只是自己意欲的調和罷了。（三）﹍﹍遇到問題他就想根本取消這種問題或要求。這時他既不像第一條路的改造局面，也不像第二條路向的變更自己的意思。只想根本上將此問題取消。這也是應付困難的一個方法，但是最違背生活本性。因為生活的本性是向前要求的。凡對於種種慾望都持禁欲態度的都歸於這條路。所有人類的生活大約不出這三個路徑樣法：（一）向前要求，（二）對於自己的意思變換，調和持中，（三）轉身向後去要求，這是三個不同的路向。﹍﹍生活的根本在意欲而文化不過是生活之樣法，那麼，文化之所以不同由於意欲之所向不同是很明的。要求這個根本的方向，你只要從這一家文化的特異彩色，推求他的原出發點，自可一目了然。」[14]
梁漱溟先生在這段文字中以面對問題的態度來說文化走向的差異，但是在他的基於唯識學說的生活世界的分析中，其實已經指出問題本身可以被分類為可以解決、不一定能解決、以及根本不可能解決三種型態，面對這三種可解決程度不同的問題其實就是必須採取不同的處置態度而有這段文字中所說的三種態度，亦即向前要求、調和持中、轉身向後三種。所以我們也可以說，三種文化成果的差異是決定於三種文化方向所選擇的關鍵問題的差異本身，問題不同，處置的態度傾向即不同，從而發展出來的文化成績品自然不同，成績品是針對要解決的問題而有的，要解決的問題有可解決性的難易的差別，因此才轉出處置態度的差異，不同的處置態度都是適合於要處置的問題的恰當探度，因此不同的成績品則其實都是合理的，只是這個合理性是合理在一家文化自為發展的歷史軌跡裡，然而，問題是發生了一方以科技文明打開了世界的通路之後，中西印三大文明在同一時間碰到了一塊，就產生了極大的衝擊，因著大家成績品的不同，而有了表面的高下之判，甚至一整個民族前途的危機問題。
五、以宗教與哲學為討論文化思想的主題
在進行討論梁漱溟先生對東西文化高下的歷史定位之前，我們必須先界定梁先生在文化議題上所要評價的事物為何，亦即是梁先生是藉由文化活動的什麼意義的面向在說明東西文明差異的，顯然，思想是他分析的對象，而思想即是以哲學及宗教兩項為標的，而哲學中又蓋分為形而上學之部、知識論之部、及人生哲學之部三部分。參見其言：
「思想就是知識的進一步＿＿就是從已有的知識，發生添出來的意思。所以思想的範圍很廣，諸如哲學宗教等等都包括在內，所謂哲學就是有系統的思想，首尾銜貫成一家言的＿＿至於哲學所包亦甚廣，如形而上學、認識論、人生哲學皆屬之。」[15]
梁漱溟分析東西文化的差異其實就是以哲學思想及宗教思想為分析的對象，並且是以中西印三系文化的傳統哲學及今日哲學以及傳統宗教及今日宗教的實況來作東西文化差異的比較項目的。對於宗教，梁漱溟先生是有他特定嚴格的定義的：
「所謂宗教，可以說就是思想之具一種特別態度的。什麼態度？超越現實世界的信仰。思想而不含一種信仰的態度的不能算，信仰而不是超越現實世界的也不能算。」[16]
宗教就是對超越現實之世界的信仰，因著這個信仰而對超現實世界有著行為的實施，又因著必須是對超現實世界的信仰才就作宗教，因此在三大文明的三種文化處置態度中就產生了對宗教的不同發展實況。此待下節說明。就哲學之部而言，梁漱溟先生以形而上學、知識論、人生問題為哲學的三大塊，此說亦無誤，而說哲學是思想之首尾一貫自成一家之言之說法更是言之準確。但是因著文化處置態度的三大文明的本身差異，其結果即是命運不同，梁先生即指出以西方的文化態度哲學就會有一定地朝向科學發展的傾向。其言：
「所謂哲學可以說就是思想之首尾銜貫自成一家言的。杜威先生在北京大學哲學研究會演說說：西方哲學家總要想把哲學做到科學的哲學。怎樣才是科學的哲學自不易說，若寬泛著講，現在西方無論哪一家哲學簡直都是的。」[17]
既然文化以思想為定位，而思想以宗教及哲學為定位，下節及展開梁漱溟先生結合文化處置心態的不同就著宗教與哲學在中西印三家的傳統上的實況分析。
六、東西文化比較視野下的傳統與現況
在梁先生的這個文化哲學及歷史哲學的思路中，他因此說出了東西文化路向的比較性觀點，指出西方文化以向前解決問題為文明創造的態度，迄今在科學與民主上達到前所未有的成就，是人類面對外在世界的困境與挑戰問題的徹底解決，代表這一條路向的完成，但是對於人心的問題卻尚未能真正認識而應向東方的中國學習。但西方所走的路向卻是人類應走的第一路向，所以西方文明的成就是現代化的首要指標。至於中國的文化卻在尚未徹底解決第一個問題時就早熟地跳入第二個人類應該面對的問題，固然在人際和諧問題上取得了最高的成就卻在今日面對現代化的衝擊上幾至無路可走。至於印度文化比中國文化更為先進地走上了人類文明的第三條路，此即在第一第二問題皆已解決了之後進至的取消生命存在的第三條路向，但其實印度文明並未真正解決第一第二問題，因此今日處境是無所適從。
梁先生所說的東西文化與哲學，其實是就著三個特定對象來作理想型態的分析，首先，整個西方文化現象是一個型態，其次，中國的型態以孔家的儒學作為理想型，再者東方的印度是另一個型態，但卻是以佛教哲學為分析的對象，並且，說到佛教哲學的深度思維時，卻又是以他所認識的唯識學理論為對象。以梁先生的人生歷程的自我記述，其實就是他的人生三階段的所感所知，早期崇尚西方學思，隨後立志學佛幾乎出家，隨後決定以孔家哲學為終生職志並作為中國前途的路向。[18]梁先生的個人生命歷程可以無關乎他的理論成立與否的問題，但是梁先生的個人生命歷程確實成為他思考東西文化與哲學問題的資糧。並且不是很符合比例原則地就是以唯識學的佛學說印度的文化與哲學，以孔孟的儒學說中國的文化與哲學，而以整個西方歷史種種現象說西方的文化與哲學。在東方文化的中印思想部分的佛學與儒學其實就是中國的儒釋二家。
對於西方文化的傳統與現況，參見其言：
「如何是西方化？西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。或說，西方化是由意欲向前要求的精神產生賽恩斯與德謨克拉西兩大異彩的文化。」[19] 梁漱溟認為的第一種處置文化的態度即是西方文化所採取的態度，以向前要求而為路向，終至產生科學與民主兩大成就。但也因著這樣的向前要求的科學與民主的成果，其宗教與哲學卻有著特定的命運，即是宗教因科學理性的發達，導致對於超越世界的不信任，以致失去信仰，以致西方今日的宗教不若以往地發達了。而哲學之部則亦因科學理性的發達，以致哲學中的形而上學的思考不再受到青睞，理由下節再述，總之時至今日知識論的討論才是符合西方向前追求的科學精神，因此今日之西方哲學是以知識論獨勝而形上學衰落不已。參見其言：
「對於西洋方面所開列者：其宗教起初於思想甚有勢力，後遭批評失勢，自身逐漸變化以應時需，形而上學起初很盛，後遭批評，幾至路絕，今猶在失勢覓路中；知識論則甚盛，有掩蓋一切之勢，為哲學之中心問題。」[20]
梁漱溟先生這樣的觀察就西方哲學的宗教與哲學的現況而論，亦無甚大失誤，論者當可作不完全贊成的評價，但其大方向也確實符合實情，特別是以中西印三方文化區塊作比較時，這樣的觀察是也並無嚴重不當。重要的是，梁漱溟先生卻是以西方對於形而上學的科學精神下的評價態度作為評價東方形上學的標準，參見其言：
「精神生活方面，東方人的宗教，﹍﹍雖然中國與印度不同﹍﹍是很盛的，而西方人的宗教則大受批評打擊，東方的哲學還是古代的形而上學，而西洋人對於形而上學差不多棄去不講，即不然，而前途卻是很危險的。此種現象，的確是西洋人比我們多進了一步的結果。西洋人對於宗教和形而上學的批評，我們實在不能否認，中國人比較起來，明明還在未進狀態的。」[21]
梁漱溟先生認為中國與印度對待宗教和哲學中的形而上學的態度自古迄今沒有基本變化，並且認為這是落後未進化的表現，是否如此，學界當可再提出討論，本文後三節即將正式討論梁漱溟先生的這個評價意見。以上是西方文化的路向說明以及成就說明以及對宗教及形而上學的現況分析，至於中國的情況呢？梁漱溟先生即是明確地指出中國就是走了第二條路向的，其言：
「我可以斷言假使西方文化不同我們接觸，中國是完全閉關與外間不通風的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法、和德謨克拉西一些精神產生出來。這句話就是說：中國人不是同西方人走一條路線。＿＿中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而決沒有提倡要求物質享樂的，卻亦沒有印度的禁欲思想（和尚道士的不娶妻、尚苦行是印度文化的模仿，非中國原有的）。不論境遇如何他都可以滿足安受，並不定要求改造一個局面，像我們第二章裡所敘東西人士所觀察，東方文化無征服自然態度而為與自然融洽遊樂的，實在不差。這就是什麼？即所謂人類生活的第二條路向態度是也。」[22]
走第二條路的中國自有中國的文化成績品，但卻不是在科學科技物質建設的一路，因此若非與西方接觸，因著文化態度的持定，中國是不會自己想要去發明現代科技產品的，這不是能力的問題，而是心態的問題，中國的心態是長於第二條路，也就是去處理不一定能成功的事務，也就是在處理人與人之間的人際關係的事務，亦即是梁漱溟先生以唯識學知識架構所說的生活中為礙的他心的事務，處理他心自然需與他心妥協，而不是自己要求如何即必要如何，這是處理物質世界的態度，這是第一條路向的處置態度，中國是第二條路向的態度，是改變自己以與對象妥協的態度，這個態度用於人倫問題是恰當的，但是中國人也是以這種態度去用於其他事物的，因此對於物質的要求亦是採取安於滿足的態度。論者當然也可以做出反駁而舉出眾多實例以證其說為非，然而在非關生死存亡的歷史情境中時，在訴諸中國本土的儒道兩家思想型態分析時，在面對中西印作文化基本型態比較時，梁漱溟先生這樣的分析卻也無甚大謬。
中國是第二條路的型態，而印度則是第三條路的型態，其言：
「印度文化＿＿其物質文明之無成就，與社會生活之不進化，不但不及西方，且直不如中國。他的文化中具無甚可說，唯一獨盛的只有宗教之一物。＿＿世界民族蓋未有渴熱於宗教如印度人者，世界宗教之奇盛與最進步未有過於印度之土者。＿＿原來印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中國人的安遇知足，他是努力於解脫這個生活的，既非向前，又非持中，乃是翻轉向後，即我們所謂的第三條路向。」[23]
說印度翻轉向後面對問題，其實是決定於印度於宗教方面獨勝的興趣的，印度人獨獨關切宗教事物，要去超越現實的世界中求取永恆的價值安置，本來就不是面對物質世界的需求也不是去面對人類世界人際關係的衝突問題，而是要探究生命現象的來去終始問題，這個問題正是碰到了宇宙因果的大哉問問題，所以致生解消問題的文化處置態度。然而，印度人亦有其大力成功的地方，其為何？中國人也有他大力成功的地方，其為何？西方人也有其成功的特殊型態，其為何？以下三節即將基於以上論理脈絡的舖陳，實際進入梁漱溟心中所知所論的中西印三大文明成績品的系統性哲學問題之分析，以有對辯於從文化哲學及歷史哲學進路討論問題的觀點。
七、西方文化的傳統與現況
在以上述三種態度創造文化的發展脈絡下，梁先生指出，西方形上學的發展因著意欲向前推展的態度致使形上學理論變成無法成立的系統，關鍵即是科學理性的發達導致形而上學的命題建立的可能性被否定，於是知識論部分特別發達。而西方的宗教亦是受到否定，理由亦是相同，因為超越世界的知識並不能通過科學理性的檢證。至於中國的形上學則與倫理學一齊並進而有著良好的發展以迄於今。而印度的形上學則與宗教結合而為既宗教既形上學的二合一系統。梁先生這樣的觀察論點，是符合於當前中西印形上學知識的實況與命運的，但是這個觀點是就歷史發展的結果而說的，梁先生以西方形上學不能談而中印形上學仍可以談而指出中印形上學仍是一可成立的系統，因為中印的形上學超克了西方形上學不能談的困境，似乎形上學不能談是既定的結論。印度的談以唯識學為分析對象結果是談而未談故而談得好，中國儒家的形上學是談而不執意於一義地談故而亦免於不能談的困境而談得好。
梁先生這樣的分析其實預設了兩種個人強勢認定的立場。其一，西方形上學走到今日確實是不多談形上學而是談知識論，但是那也是站在當代哲學的立場與標準時才得說西方形上學不能談，但是整個西方哲學史的傳統卻是充滿了各家的形上學體系，若不站在歷史發展的脈絡而就形上學理論各自作為諸多個別的系統性哲學來看時，又如何說得形上學不能談呢？而當中印形上學依然在談形而上學的事實存在時，形上學如何可以被認定為不能談的知識呢？這是梁先生論於形上學的第一個個人性的立場。其二，梁先生在定位形上學不能談的西方知識論思路的基礎上談儒佛兩家的形上學時，卻是以普遍原理不能建立的立場說中印形上學「談而不建立」故仍得談之，此一「談而不建立」的中印形上學認識模式卻是以佛教唯識學說的模式以為模式，唯識學說唯識也即是說空，說唯識而空義故而是談而未談，但卻談了，故談得好。說儒學卻以孔家亦於一切不執定而為一和諧圓融的系統，此即是將孔家的形上學說成了唯識的形上學，或說是以唯識學的型態來認識孔家的型態，這是梁先生論於形上學的第二個個人性的立場。以上兩個強勢的個人立場都來自於梁漱溟先生明定了形而上學不能談的認定，下節論於中印形上學時將再處理此一問題，以下先陳述梁先生論於西洋哲學命運的分析觀點：
「希臘的哲學家把推理看成萬能的了。＿＿於是他們來研究形而上學的問題仍舊是那一套法子，什麼宇宙的實體本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物質的，是精神的，是真，是善，是美，是恆久，是圓滿無限，是迥異乎現象，乃至種種奇怪的事情，他們都以為能知道。在中世紀以宗教的權威無從脫此窠臼。而到近世來幾個大哲，如適才所說笛卡爾諸人，因為他們都是接續希臘研究數理的大數學家，所以還是一個脾胃，講這一套形而上學的話。他們是所謂大陸的理性派，＿＿我們都叫他獨斷論。那時英島對於知識方法有歸納法的貢獻，成了所謂經驗派，＿＿到康德出來解經驗理性兩派之爭，認識論遂獲大成，近世哲學對於往昔唯一的新形勢才算是確定如九鼎，而獨斷論於是絕跡。＿＿孔德簡直正式的加以否認了，即所謂他的人類知識分三時代說。他說是：神學、形而上學都屬過來的東西，以後人的知識全是屬於實證的――即科學的，哲學也是科學。神學形而上學雖不同，總要去講絕對――想像一個整個的宇宙去講他――，這是無從講的，無可講的。＿＿至是形而上學即覆，形而上學的唯物思想以後亦不會復有，此我們看西方的哲學形勢固必為唯物論的傾向，然而唯物的思想唯西洋產生之，亦唯西洋催破之，在東方唯物論固不見盛，卻亦無能剷除之者。」[24]
從此處梁漱溟先生所謂的西方形上學研究走到了形而上學不能談的結論上來，其意見大約是以西方形上學是一尋找實在、實體甚至是唯物論立場的哲學構作，這樣的理論構作方向已為當代西方主流哲學界所揚棄，因此形而上學的談論即是不可能的事件。對這樣的意見，筆者以為，形而上學是一哲學基本問題，這一個問題即成了一門學科，這一門學科有種種理論主張存在。有學派主張形上實體觀念不能成立，這是一種立場，傳統西洋哲學史上的形上學體系都在探究這個實體這是另一種立場。可不可能有這個實體是一個問題，有沒有這門學科和這個問題是另一個問題。主張形而上學不能談的說法中有主張形而上學問題不能存在的，也有主張形而上的實體不存在的。主張形而上的實體不能存在的是對於這個問題的主張，是答案的部分，至於主張形而上的問題不能存在的是對於這個問題本身的主張，是關於題目的。答案中的某種立場可以否定，題目的本身卻是難以取消的。一學派取消了形上學問題並不表示形上學問題就不能成立了，但是當代西方哲學界對於形上學問題的談法的意見卻是可以拿來和東方哲學界對於形上學問題的主張作討論交流甚至辯論的。
意即筆者認為梁漱溟先生可以以西方哲學界對於主張形上實體立場的學派的否定性意見以為與東方形上學系統的意見交流辯證之徵定，但不可以就落下了形而上學不能談的立場。形而上學既不能談，又如何能跑出來東方形上學避免了西方形上學不能談的困境而又就可以談了呢？梁漱溟先生對於西方形上學的現況以及東方形上學如何超克這個現況的問題是很當真的，參見：
「前表中所列宗教及形而上學，受批評失勢和知識的研究為哲學中心問題，大抵如上。今後的宗教苟不得其在知識方面之基礎，形而上學苟不得其研究途徑，即不必求生存發展於人類未來之文化中！於是我們就此機會來看東方的宗教和形而上學是如何情況呢？他是不是同西方宗教、古代形而上學陷於一樣的謬誤？他能不能解免大家的批評？＿＿東方文化，印度是以其宗教為中心，中國是以形而上學為中心的，所以這個問題非常重要吃緊，儻然是求不出一條路來時，東方文化簡直隨著宗教、形而上學成了文化的化石了！」[25]
筆者說梁漱溟先生始終是文化哲學及歷史哲學進路的哲學思考方式，即以上文見之，梁先生其實已全面地接受了西方形而上學的當代意見了，這就是站在一個文化及歷史的脈絡討論哲學問題的思路，而不是系統哲學的思路。筆者以為，即便是當代西方學界亦仍有談論形上學的傳承，亦仍有對於形上實體能否存在並被認識被探究的爭辯在進行，對於形上學不能談的問題的重點是西方形上學問題意識中所追問的形上實體能不能建立的問題，而不是形上學的問題能不能存在的問題。想取消形上學這種問題的永遠是特定學派的立場，而不能當成是各家共同的結論。至於討論到東方形上學問題時，問題重點固然在討論的方法，卻更在於詢問的問題，梁漱溟先生即以中國形上學問題根本不同於西方形上學問題，並且方法也不同，而能超克西方形上學的困境說之。因此我們可以說，在西方形上學傳統下追問實體問題的形上學問題研究史上，西方當代系統中多有主張此一問題不能研究之說法，因此形成傳統與當代的辯論，但這是在西方形上學問題意識辯證的脈絡上說的，至於轉入東方形上學討論時，情況就不是如此了。以下先就梁漱溟先生說印度形上學的情況論之。
八、印度文化的傳統與現況
討論梁漱溟先生對於印度文化走向的實況與命運問題還是先從梁先生對於印度文化走向的定位說起，梁先生認為印度文化就是走上人類文化路向的第三條路上的文化傳統。第三條路是要去面對人類知能不可能解決的問題，亦即宇宙存在的因果律則的問題，簡單說是生命的存在之生老病死的現象問題，當一切要求於免此困境的努力都嘗試過後便知其為一根本不可能解決的問題，「他對於這樣生活世界唯一的要求就是脫離。」[26] ，這就是宗教問題在面對的，面對之而終了悟只有捨離一途以為解決，其言：
「就是說人類陷於非生此感不可之地步，引入無可解決之問題以自困也。所以吾人對此只有承認其唯一脫離之要求不能拒卻。宗教自始至終皆為謀現前局面之超脫，然前此皆假超脫，至此乃不能不為真超脫真出世矣。宗教之真於是乃見，蓋以宗教之必要至此而後不拔故也。」[27]
一切可解決的問題都以可解決的方式以解決之，但是人類還是要去追問更難解決的問題，這也就是筆者前述之關於形而上學的問題是不可解消的之說法的意思，問題不能被解消，解決問題的答案可以被否定，而再度去追求更好的可以解決的方法以為原來的問題的新答案。只是當所問的問題是根本不在人類知能可解決的範疇時，則甚至身為人類這件事情就變成了要被解決的問題了，這就是印度文化走上宗教之途以超越現實世界的方式去面對問題而走出的文化成績品，所以梁漱溟先生認為印度是在宗教問題上達到了人類的最高成就，其言：
「宗教實與文化俱進，而出世傾向亦以益著，此不可掩者也。＿＿我們當奔走競食的時節，問不到很高的問題，＿＿必要低的問題――生活問題――都解決了，高的問題才到了我們眼前。＿＿到那時候人類文化算是發達得很高了，則其反面的出世傾向也就走到他的高處。＿＿人類生活有可滿足的，不定得滿足的，絕對不能滿足的，三次第問題。人類是先從對自然界要求物質生活之低的容易的問題起，慢慢解決移入次一問題，愈問愈高，問到絕對不能解決的第三問題為止。我們試看印度人――尤其是原來的佛教人――所問的問題，不就是第三問題嗎？他要求生活而不要看見老病死，這是絕對做不到的，別的問題猶可往前奮鬥，此則如何？他從極強的要求碰到這極硬的釘子上，撞到一堵石牆上，就一下翻轉過來走入不要生活的一途，以自己取消問題為問題之解決。此非他，即我們前面所列人生第三路向是。第三路向是違悖生活本性的，平常生活中用不著，凡沒有這問題而用他，都是無病呻吟，自為錯謬。惟第三問題要用第三路向，惟第二問題要用第二路向，惟第一問題要用第一路向。西洋人蓋走第一路向而於第一問題大有成就者，而印度人則走第三路向而於第三問題大有成就者＿＿成就了宗教和形而上學。」[28]
梁漱溟先生於此處以印度文化關懷是以解決人類高級問題為路向來說這第三條路的說法，並不是說文化路向的選擇有高下之別，而是說人類問題有高下之別，並且面對任一個問題有特定的面對方法，但是選擇所要解決的問題卻應該有一次第性。西方人面對第一種問題而確實解決了，因此現在要來面對第二種問題。中國人以為第一種問題解決了，因此轉向面對第二種問題。印度人以為第一種第二種問題也都解決了，因此面對第三種問題。如果文明之間不相互交流則大家都是在自己選擇的問題上做到圓滿的境地的。因此文化路向的選擇無高下之別，只是當文明相遇的時候有衝擊之下的不同命運而已。
因此就印度文化所選擇面對的問題，則非採取第三種文化處置態度不可，那就是面對不可解決的問題時只有解決自己的存在了，解決自己的存在以躍入超越現實的宗教世界中而為其解決之道。梁漱溟並未繼續深入說明印度文化的解決第三問題的終極完成的詳細意義，他其實就是以佛教的宗教學說與宗教實踐為印度文化解決第三問題的理想典型，至於這個理想典型的細節他並未詳細陳述，他的思考的重心卻是放在以佛教為印度典範的形而上學如何超克西方形而上學的困境之說法中。其言：
「我們說印度其實是指佛教，因為唯佛教是把印度那條路走到好處的，其他都不對，即必佛教的路才是印度的路。」[29]
梁漱溟先生對印度文化的這個判斷，所據為何？他並沒有申述清楚。梁漱溟先生也並沒有對佛教哲學在整個中國發展中的義理發揮有更多的述義，他所具有的較紮實的佛教素養即是唯識學的。如要追究他的推論，那大約就是面對第三條路向的第三種態度是佛教的涅槃境界才能解決的。而梁漱溟先生用力於申說的是，佛教唯識學在第三條路向的成就是如何能免於西方形而上學及宗教論的困境。其言：
「佛教固確乎不陷於古形而上學之錯誤者也。試分敘於下：（一）小乘佛教是絕口不談形而上學的；（二）大乘佛教是談形而上學而開闢得法的。」[30] 文中說小乘佛教是絕口不談形而上學，此說可以討論。原始佛教的四聖諦的主張即是一函具形而上學問題意識的主張，其中苦諦即價值意識本體論的主張，集諦即形上學宇宙論的主張，至於一般發生於西方哲學中的實體觀念的討論在原始佛教及部派佛教的討論中卻是一有爭議的議題，亦並非絕無此一主張者。然而原始佛教並沒有力持有一終極實體之觀點，甚至有無我說之主張，將之視為不主張有一實體之論點亦可。總之，原始佛教並非不談形上學問題，但是不主張一終極實體的意見可以視為是他的立場。其言：
「小乘佛教不談形而上學，＿＿要曉得小乘的說話實在不是在那裡答對什麼宇宙本體的問題，他只是將宇宙萬有分門別類來看，至於萬有歸總一個的概念，他並沒有。我們從種種方面看小乘的經論，非不繁博精微，但是絕口不談形而上學的。這在小乘自己，固然可以免於批評，並且可以幫助大乘佛教，證明佛教於無論東西古時所不免之錯誤而竟無之。」[31]
本文即是持以「主張有一實體之形上學觀念」是錯誤的立場，這當然是明顯的由梁漱溟先生所得於西方形上學近現代觀點的立場，梁先生主張小乘佛教不談宇宙本體，不談萬有總體，即是不主張有一實體，梁先生此說亦未有深入辨析，我們亦無需再深入追問，因為梁先生的討論焦點其實是放在大乘唯識學說中的。其言：
「在大乘則凡有所說悉明空義，且此空義蓋從確實方法而得。空義，佛教之所獨也，自佛而外，無論印度乃至他方，無不持有見者，則其所見，悉不能安立。形而上學實應空一切見。此空一切見，在西方人亦稍稍見及之。」[32] 唯識說一切唯識所變，般若說一切悉空，般若所說應為一切現象事務之意義為不必執一意義故空，若與唯識學說結合則應為既然一切皆識所構作變化而出，因此意義乃源自意識之自我構作，因而意義實無實義而說為空。唯識學與般若學實可會通意旨。梁漱溟先生即從唯識學說的宇宙觀中說此空義的本體論觀點：
「你的宇宙是你所現，我的宇宙是我所現。此時最可注意的，內外具是一阿賴耶識而竟被我們打成兩截，中間加了種種隔膜。這就是說在我們生活中＿＿向前要求中＿＿分成物我兩事，而七識執我又自現影像則內裏一重隔阻，前六識攝物又自現影像則外向一重隔阻，所以整個的宇宙，所謂絕對，自為我們感覺念慮所不能得到，當這些工具活動的時候，早已分成對立形勢而且隔阻重重了。你要揭開重幕，直認唯一絕對本體，必須解放二執，則妄求自息，重幕自落，一體之義，才可實證，這就是唯識家所貢獻於形而上學的方法。」[33]
唯識學說以阿賴耶識為一托子，一切於八識內裡自我構作，主體解放自我構作之種種執縛，即得真實。真實為何？梁漱溟先生又沒有再深入解說了。此說中之「一體之義」中是否又有所謂的實體觀念呢？梁漱溟先生也沒有申論了。他就是以唯識學說解放我法二執的工夫理論以為唯識學說已得免於西方哲學論於實體之不可能的困境，因為唯識學說進路的解放二執的工夫論中並未有執一實體意義的態度。又言：
「概念判斷只用在相對而不能施於絕對，絕對不是一個念，昔人所問形而上學的問題都要取消。他在根本智，後得智中所得而告訴於我們的也沒有別的，就是不可說不可念，例如：本體心物一多的問題，那麼就是非心非物、非一非多，乃至非有非無，乃至本體這句話就不對，凡有所說具是戲論。若說也不妨，不過說了就不算，所以佛菩薩在大乘經論長篇大套談他的形而上學，只是你不要當話聽罷了。真正的形而上學如是如是。於是乎唯識家的大翻案文章是翻而不翻，翻過來之意與未翻原案還是相符順的。」[34] 此說實是唯識學說與般若學說二合一構作的大乘教義之見。說不可說不可念之義即是佛教之般若空義，即對於一切事項事務之意義之執定皆為不得如此執定之主張，不執定就能免於西方形上學的困境嗎？形上學一定要去主張實體而發現不能如此主張而進入困境嗎？筆者以為佛教唯識說及般若說是整套佛教哲學的問題意識及世界觀下的形上學說，本就不與西方形上學有共同問題及共同世界觀基礎，因此此處空義之確立只能說是佛教學說的理論構作，無須視為解消西方形上學困境的成就，一切只是在佛教唯識學進路的世界觀下的知識系統內的理論觀點，以東說西，其言：
「你如果不止息要求，還是拿六個工具去探問什麼宇宙本體，無論怎樣探求總是自己工具上的回報影像，沒有法子得到本體，必得要向印度人厭棄生活來息止生活庶乎可望摸著息止生活的竅＿＿解放二執＿＿而實證本體，此則唯識家所以成功於印度也。＿＿故率惟佛教一家得之。假若此事不為人類的一種成功則已，苟得為一種成功則不可不知其為走第三條路之結果，而印度文明之所在也。」[35]
西方形上學並沒有唯識學說的知識立場，唯識學說主張以前六識作意識構作之種種見識皆是不真之說不必視為是超越形上實體說之困境之作，因為八識世界觀的唯識學說只有佛教一家執此之說，即於此說中梁漱溟先生還是說印度佛教之唯識學說才真能因著解放二執而真「實證本體」，既說實證本體則是否又是有了本體了呢？當然此本體是佛教哲學系統內的本體，此本體以主體之不執而終證及之，不執並非是主張無有一實體或本體，所以梁漱溟先生對於西方形上學說沒有實體的立場在此改變了，還是有一本體或實體，只是西方形上學的方法不對而不能見及說及證及，必由唯識學說之主體解放二執而後才得說及，此說已預設唯識學說之世界觀本體論是一中西印三教應為共有之知識理論立場，此一立場卻非能為大家所共持，因此唯識學說之超克亦不能真為超克矣。
梁漱溟先生堅定地認為佛教唯識學說是走第三條路之最終圓滿完成的系統，亦是印度文化之最重要有貢獻於人類文化的成就，卻是以人類文化都必須共持唯識學說的世界觀以為此一有貢獻的依據，然而此事並無可能，此事若為可能，即必須佛教世界觀即為人類世界觀之共義方可，當然，唯識世界觀確實是梁漱溟先生的世界觀，則梁漱溟先生或為自覺或為不自覺地走上此說之心理背景昭然若揭，如果分析中西印之文化哲學的世界觀理論即是以佛教世界觀為基底的話，則梁先生之說即是可成立的。
九、中國文化的傳統與現況及其未來
梁漱溟先生分析中國文化的走向是以第二條路走上圓滿地步的型態，但這卻是以儒家文化為代表，至於儒家文化在現實歷史上卻是命運慘淡的，其言：
「魏晉迄南北朝都可以說是孔子思想不但不實現，並且將其形式衝破了的時代，到唐時佛家甚盛，禪宗遍天下，以佛家態度與孔子如彼其異，而不見生一種抵抗，可見孔家思想，漸滅殆絕。」[36]
中國雖以孔家思想為最終真有所成之理想典型，但是孔家理想在中國歷史上卻不是一直站上勝場的，佛教思想就曾主導中國。不過這也只是歷史的一段歷程，要說中國文化的成就還是在第二條路上，而這一條路走成功的還就是儒家孔子的路。其言：
「孔子的人生既未實現，於是我們要看中國人生大概是怎樣呢？大概言之，卻都還是我們所謂人生第二路向。」[37]
「數千年中國人的生活，除孔家外都沒有走到其恰好的線上。所謂第二路向固是不向前不向後，然並非沒有自己積極的精神，而只為容忍與敷衍者。中國人殆不免於容忍敷衍而已，惟孔子的態度全然不是什麼容忍敷衍，他是無入不自得。惟其自得而後第二條路乃有其積極的面目。亦惟此自得是第二條的唯一的恰好路線。」[38]
雖然歷史上的中國文明不能盡如人意，但是孔家的精神卻是在第二條路上積極雄健的型態。甚至，梁漱溟先生對於孔家的成就是自豪得不得了的，以致說話有點過了頭：
「中國之文化全出於古初的幾個非常天才之創造，中國從前所謂古聖人，都只是那時的非常天才。文化的創造沒有不是由於天才之創造，但我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些，即此便是中國文化所由產生的原故。我總覺得墨子太笨，我總覺得西洋人太笨，而中國自皇帝至周公幾個人太聰明。」[39]
梁漱溟先生的這段聰明愚笨的話語是與他的其他意見難以一致的，我們可以姑且忽略之，但是他對孔家的認同卻是在這段話中躍然紙上，孔子的聰明為何呢？其言：
「世界上只有兩個先覺，佛是走逆的路去解脫本能的先覺，孔子是走順著調理本能路的先覺。」[40]
如果只有兩個先覺，則希臘文明向前追求的精神所代表的西方先哲就不是先覺了嗎？此說亦不待多辯。唯東方的中國與印度的儒佛兩家文化的型態之同異如何？這倒是個重要關鍵問題，梁先生卻是有所表示的：
「孔子的人生哲學出於這種形而上學之初一步，就是以生活為對，為好的態度。這種形而上學本來就是講宇宙之生的，所以說生生之謂易。＿＿孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢地去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，既任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。於是我們可以斷言孔家與佛家是不同而且整整相反對的了。＿＿我心目中代表儒家道理的是生，代表佛家道理的是無生。」[41] 「儒家所奉為道體的，正是佛家所排斥不要的，大家不可以不注意。」[42]
說儒家與佛家完全對反，這是一個重要且強勢的立場，筆者並不反對之，但這是一個形上學主張的立場之差異，並且在這種討論中形上學在中印兩家中便是都在講著的了，因此形上學不能談的立場在此又消失了，所以筆者一直強調問題不在形上學這個問題，而是在形上學問題的主張中，西方形上學問題意識之主張受到西方傳統的批判是一回事，東方形上學問題意識在東方的討論是另一回事，東方形上學並不因為西方形上學的問題的東方答案而免於西方形上學困境，而是東方形上學自有他們自己的問題以及他們的答案而無關乎西方形上學的問題與困境的。
至於這個儒佛主張的差異之以「生」說、以「無生」說的立場亦需辨析，儒家以經營現實世界的家國天下之社會體制以為價值追求的標的，當然在存在的世界上必須堅持一肯定之為真實且生生不已的本體論立場。佛教以超越現實世界的涅槃境界的追求以為終極標的，當然會以現象之生滅為一根本無生的本體立場。故而梁先生之儒佛對立的陳述確得其實，那麼儒家的以現實為真實且生生的立場又如何回應那西方實體論的困境呢？這還是梁先生重要關切的思路，其言：
「中國文化＿＿在他文化裡邊頂重要的似乎是他那無所不適用的玄學＿＿形而上學。＿＿中國的形而上學是否與他方古代形而上學一樣陷於西洋所批評的錯誤，還是另有好方法呢？＿＿中國並沒有陷於西洋和印度古代形而上學的錯誤，亦與佛家方法各不相涉。＿＿他們一家一家＿＿西洋、印度、中國＿＿都各自為一新奇的、穎異的東西，初不能相比。三方各走一路，殆不相涉，中國既沒有走西洋或印度那樣的路，就絕對不會產生像西洋或印度的那樣東西，＿＿中國的形而上學與西洋和印度的根本不同，可分兩點去說：一、問題不同：＿＿你可曾聽見中國哲學家一方主一元一方主二元或多元，一方主唯心，一方主唯物的辯論嗎？像這種呆板的靜體的問題，中國人並不討論。中國自極古的時候傳下來的形而上學，作一切大小高低學術之根本思想的是一套完全講變化的＿＿絕非靜體的。＿＿二、方法不同：中國形而上學所講，既為變化的問題，則其所用之方法，也當然與西洋印度不同。因此講具體的問題所用的都是一些靜的呆板的概念，在講變化時絕對不能適用，他所用的名詞只是抽象的虛的意味。＿＿所以近世批評形而上學可講不可講與方法適用不適用的問題，都與中國的形而上學完全不相涉。」[43]
就在梁漱溟先生討論中國儒家形上學的時候他自己明確指出中國形上學與西方形上學既是問題不同又是方法不同，其實問題不同時就已經注定了方法的不同，不過此項不同在梁漱溟先生的意旨裡是需要再為檢討的。梁先生說西方形上學是靜態的，儒家是動態的，此說不準確。西方形上學是討論現象存在物的存在意義的，儒家形上學是討論整體存在界的人倫活動的價值意義的。西方既討論現象存在之對象亦討論不在現象的存在物者，整體而言就是對一切的存有的存在性的討論，這個討論中設定了本體與現象的對揚關係結構，這個本體因之引發了是一是二是心是物的主張之別異，這些主張其實也都是抽象的，因為是在思辨中的討論，這就是存有論的討論，存有論的討論要用思辨理性為之，其非關價值因此也非關實踐。中國儒家討論整體存在界也討論所有的人的人倫活動，用心在天地人的存在意義的設定之上，而且特別是價值性的意義，面對這種問題的思考充滿了實存的感受，因此可以說所使用的是關乎實踐的理性在思考的。
思考存有的時候是設定一明確對象，思辨地解析它的特質，以致有一有二有心有物之種種意見，此時對象是不活動的，粱漱溟以靜的哲學說之原因在此。思考實踐問題的時候是界定他的價值意義，進而使自己迎向他，從而建立整個生活世界的秩序，因此是在主體的活動中談，同時也要談整體存在界的活動，從整體存在界的活動中界定它的價值意義，粱漱溟先生以變的以動的哲學說中國儒家的原因在此。至於談變的動的哲學的語言就一定是抽象的嗎？其實這是說不上來的，因為哲學語言幾乎沒有不是抽象的，前說談靜的西方哲學的思辨進路的存有論哲學的一二心物依然是抽象性的概念的。
總之，至此粱漱溟先生便極明確地說因著問題的不同及方法的不同：「所以近世批評形而上學可講不可講與方法適用不適用的問題，都與中國的形而上學完全不相涉。」這個意見筆者是完全贊成的。只是這個相同不相同的差異性必須重新界定，其中，西方以談存有論為主流哲學問題，用的是思辨的方法，中國以談實踐哲學為主流問題，用的是實踐的理性。但中國也有存有論問題，此時也需要用到思辨的方法。當然，在談整體存在界的價值意義以及人存有者的理想人生問題時當是無所謂免於西方哲學實體論困境的問題。不過，筆者另外也要強調一點，佛教唯識學一樣是與西方形上學問題不同、方法不同，所以也無所謂避免其困境的問題。
既然中國形上學已無需關涉西方形上學問題，粱漱溟先生對儒家的討論就可以側重於其特殊成就上進行。在以整體存在界的人倫活動為問題意識的中國儒家哲學的討論中，粱漱溟先生選取了一個無表示、不認定的意旨來作為提綱挈領的代表性意見，其言：
「孔子從那形而上學一定先得到無表示的道理。＿＿所以孔子有一個很重要的態度就是一切不認定。」[44]
「這形而上學之所以為形而上學的，有一個根本的地方就是無表示。」[45]
講形上學的存有論問題就是要講一個確定性的存在特質的意見，因此沒有所謂的可以無表示的意見空間在，但是講人生態度的中國哲學就會有無表示的態度，不過這不是形上學的問題中的主張，這是價值表示的主體工夫境界問題上的態度。形上學討論宇宙論及存有論，宇宙論是具體的知識，知識是要有所表示的。存有論講存在特質，一二心物多寡有無皆是要有表示的。甚至是價值義的本體論，儒家的價值講仁義誠善，從來都是明確表示的，價值上沒有表示的就只有佛家的空義，空義是價值義本體論的佛教觀點，以不認定沒表示說儒家孔學的意旨者實為一以佛說儒的轉化。如果要自儒學系統內找不認定無表示的主張者就只能到境界哲學中找，價值觀念的內涵是會明確表示的，但是操作主體修養追求價值的活動中的主體狀態是可以有不表示的狀態的，那就是主體在有修養狀態中的境界。這時說的不是宇宙論義存有論義價值義的本體論義的任何一種的形上學問題，這時說得是主體修養後的境界狀態的話語，儒學只能於此處可以不認定、無表示。
儒學論於價值就是仁義禮知，沒有哪一個人可以否定儒學有仁義價值的主張的。仁義就是人倫關係中的愛護他人的價值，它同時也是不只為己私己利，因著這個特性粱漱溟先生也說：
「我們來講孔子的唯一重要的態度，就是不計較利害。」[46]
「這自然流行日用不知的法則就是天理，完全聽憑直覺，活動自如，他自能不失規矩，就謂之合天理，於這個之外自己要打量計算，就通通謂之私心私欲。」[47]
以上這個態度就是仁德價值的實施之下的態度，實施仁德與不計較利害，以及不為自己打量計算是同一件事。當粱漱溟先生以仁德價值說中國儒學形上學系統的特質說清楚了之後，「孔子那求仁的學問將為大家所講究，中國的寶藏將於是宣露。」[48]也就是說，歷史上中國儒學所曾努力開發的人倫仁德原理，是人類在面對第二條路的問題時所曾提出的最好的答案，因此將在現在以及未來成為主導思想，因為第一條路已為西方人在現實上實現了，雖然中國人印度人尚未實現，但即是必須以之為標的而追求實現之也。一旦在第一條路確定落實了之後，人類的未來中西印三個傳統的共同未來就是走中國儒學所提供的在第二條路上的最好的解決方案，這就是說要追求人與人之間的良好的社會關係並共同建立禮樂教化的社會理想。其言：
「人類文化有三步驟，人類兩眼視線所及而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近代的復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠之未來之復興。而此刻正是從近世轉入最近未來的一過度時代也。現在的哲學色彩不但是東方的，直截了當就是中國的。＿＿現今西方思想界已彰明的要求改變他們從來人生態度；而且他們要求趨向之所指就是中國的路，孔家的路。」[49]
這裡所說的孔家的路，並不是說中國已經將孔家的路走得很好了，而是說中國孔家的路適合西方文化解決了第一條路之後人類全體應共同走第二條路的時候的最佳選擇方案，人類此時應面對的是不一定能解決的問題，這是指得他心的問題，也就是人倫之間的問題，處置這種問題的方法就是要與對方妥協才有可能，而中國儒家哲學中的仁義禮知的價值哲學系統整個的就是處理這種問題的思考，因此它變成了當前世界應該共同尋求的路向，其言：
「未來文化只可明確的為一個態度，而從現在形式推去，亦實將明確的換過一個態度，所換過的又確乎偏為從前中國人的那一個態度，此誠無論什麼人所想不到的。」[50]
「質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。」[51]
這正是梁漱溟高舉儒學為中國的路向以及世界的路向的儒家立場，說梁漱溟先生是當代新儒家的一員的意義在此，這個意義確實是高舉儒學，但這並不是系統性哲學理論本身的典範性優位問題下的儒學優位義的高舉，而是歷史發展下的策略選擇義下的儒學高舉。儒學並不在理論完備性上高於西方哲學以及印度佛學，儒學只是在人類文化走到了必須妥善處理第二路向的人與人之間的關係問題的時候是屬於這種問題裡面的所有解答系統中的第一優良的系統，儒學第一是第一在人倫哲學問題上，是第一在當前國際社群的哲學方向選擇上，若論於未來，則佛教尚且才是第一的，其言：
「印度文化也是所謂人類文化的早熟，他是不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去的。他的行徑過於奇怪，所以其文化之價值始終不能為世人所認識，＿＿一種文化都沒有價值，除非到了他的必要時，即有價值也不為人所認識，除非曉得了他所以必要的問題。＿＿所以中國文化復興之後將繼之以印度文化復興，於是古文明之希臘、中國、印度三派竟於三期間次第重現一遭。」[52]
佛教會在未來復興而為全體人類共同的理想是因為人類未來也將走到第二個問題亦完全解決的地步，那就是於是乎要面對第三個問題了，是在所有的人都在第一第二問題獲得真圓滿解決了以後的選擇，所以梁漱溟先生心目中的中西印文化之差異不是什麼系統性哲學本身的高下問題，而是體系所要面對的問題的差異問題，而體系的命運仍不是決定於體系本身圓滿與否的高下問題，而是體系所面對的時代演進之適不適合的問題。儒學以其適合於當代的社會而為梁漱溟先生所選擇，而中國的態度則應為：
「我們現在應持的態度：＿＿第一要排斥印度的態度，絲毫不能容留。第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改。第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。」[53]
說到梁漱溟的這個態度是不容易的，它決不是一般討論文化問題的泛泛之論下的意見，而是經過整套中西印的文化哲學及歷史哲學的剖析之後的結論，本文經由上述討論及說明大致將其思路脈絡作了釐清，並澄清了若干詮釋理解上的問題。對於這套哲學系統，應該有一個全面的評價。下節論之。
十、結論：對梁漱溟東西比較哲學的評價
以下將從三個角度討論梁漱溟先生的東西文化與哲學的比較觀點，以作為本文之總結。
第一、從新儒家哲學體系創作而言，梁漱溟先生是一策略選擇性質下的高舉儒學而為當代新儒家，並不是系統性哲學建構之高下之別義之高舉儒家，換言之，儒學並不比佛教優良，只是歷史的需求之故，中國的當前應選擇走儒家復興之路。但是當人類走儒家的路走成功了以後，最後還是要走佛家的路，所以從被解決的問題的高下之別而言，佛家甚至是高於儒家的。此外，梁漱溟分析問題及解決問題的方法卻又都是依據佛教唯識學的知識系統以為之，可以說，在研究方法及人類的終極哲學型態認定方面而言，梁漱溟都是以佛學為第一的。不過，梁漱溟卻又是當代新儒家學者中最能身體力行而實際投身鄉村建設運動的實踐家，他不僅作學術發言，更是做社會運動，這倒是其他新儒家難以望其項背的特點。 第二、從文化哲學角度的反省，梁漱溟對於三大文化方向從人類心理狀態的分析進路確實有其獨到之處，三種問題有三種態度也有三種成功與否的差別，此說極有輔助認識之功，但說到為何各家初始時即如此選擇，梁漱溟先生並未有答案，只能訴諸各民族的天才之偶然性結果。筆者也不認為有必要在此處需強要一個解答。 第三、從歷史哲學角度的反省，如果以梁漱溟先生對人類問題三分架構來說，則三大文明其實都是同時面對三大問題，只其在哪一個問題上拓展得遠之差別。在二十世紀初之三大文明的實況就是那樣，只是地球太小了，讓大家走到一塊，因而有了那樣的衝突與激盪。所以去分析批評誰走得好走得對是難以下定論的，至於去說人類的共同下一步為何，這確實是梁漱溟先生的豪語，我們也只能以意見聽之欣賞之而亦無須再為申辯，「春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。」。
參考書目：
《梁漱溟》王宗昱著，台北，東大圖書公司印行，1992年1月初版。 《梁漱溟評傳》景海峰，黎業明著，北京，人民出版社。1999年11月1版。 [1] 本文為作者之會議論文，尚未投稿期刊發表，參見：杜保瑞，2006年11月17＿18日，＜對梁漱溟東西文化及哲學比較觀點的評析＞，「東西方哲學之概念比較」國際學術研討會，台大哲學系主辦。 [2] 梁漱溟，《東西文化及其哲學》台灣商務印書館，2003年5月，初版二刷。 [4] 《東西文化及其哲學》第八版自序，頁5。 [5] 《東西文化及其哲學》第八版自序，頁7。 [6] 《東西文化及其哲學》頁11。 [7] 梁漱溟，《人心與人生》臺北，谷風出版社，1987年2月出版，頁286。 [8] 《東西文化及其哲學》頁31。 [9] 《東西文化及其哲學》頁89。 [10] 《東西文化及其哲學》頁61。 [11] 《東西文化及其哲學》頁62。 [12]《東西文化及其哲學》頁65。 [13] 《東西文化及其哲學》頁66。 [14] 《東西文化及其哲學》頁69。 [15] 《東西文化及其哲學》頁87＿88。 [16] 《東西文化及其哲學》頁41。 [17] 《東西文化及其哲學》頁42。 [19] 《東西文化及其哲學》頁32。 [20] 《東西文化及其哲學》頁95。 [21] 《東西文化及其哲學》頁13。 [22] 《東西文化及其哲學》頁82。 [23] 《東西文化及其哲學》頁83＿84。 [24] 《東西文化及其哲學》頁97＿99。 [25] 《東西文化及其哲學》頁102。 [26] 《東西文化及其哲學》頁128。 [27] 《東西文化及其哲學》頁129。 [28] 《東西文化及其哲學》頁141＿142。 [29] 《東西文化及其哲學》頁200。 [30] 《東西文化及其哲學》頁103。 [31] 《東西文化及其哲學》頁104。 [32] 《東西文化及其哲學》頁139。 [33] 《東西文化及其哲學》頁109。 [34] 《東西文化及其哲學》頁111＿112。 [35] 《東西文化及其哲學》頁113。 [36] 《東西文化及其哲學》頁185。 [37] 《東西文化及其哲學》頁189。 [38] 《東西文化及其哲學》頁192＿193。 [39] 《東西文化及其哲學》頁193。 [40]《東西文化及其哲學》頁246。 [41]《東西文化及其哲學》頁152＿153。 [42]《東西文化及其哲學》頁154。 [43] 《東西文化及其哲學》頁145＿147。 [44]《東西文化及其哲學》頁54。 [45]《東西文化及其哲學》頁150。 [46]《東西文化及其哲學》頁165。 [47]《東西文化及其哲學》頁160。 [48]《東西文化及其哲學》頁247。 [49]《東西文化及其哲學》頁222＿223 [50]《東西文化及其哲學》頁249。 [51]《東西文化及其哲學》頁249。 [52]《東西文化及其哲學》頁251。 [53] 《東西文化及其哲學》頁253。
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