方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省
上海交通大學哲學系杜保瑞
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方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省
臺灣大學哲學系教授杜保瑞
一、前言：
方東美先生是當代中國哲學家中最為親近佛教立場的一位，他的佛學討論有兩個前提，其一為哲學的進路，其二為佛教的立場。前者說明他的學術背景以及討論模型，並非在歷史細節以及文獻考據上處理，而是追究哲學基本問題的解決之道。方先生視印度佛學到中國大乘佛學為一異質跳躍的發展，但很獨特地，又幾乎把印度大乘佛學的經論直接視為中國佛教的資產，而只以原始佛教、小乘佛學為印度的傳承，其餘大乘經典及中國大乘宗派就幾乎都視為是中土佛學的創作，而歸功於華人僧學大眾。筆者對方東美先生的佛學研究之討論，已有多篇論文發表[1]，其中已觸及他的中國化大乘佛學的詮釋立場，以及超越西方二元分立思想的佛學建構，還有他對三論、唯識、起信論、大涅槃經和印度哲學的討論意見，本文的討論，則將進入他對華嚴經與華嚴宗思想的定位。討論的要點在於說明他的問題意識以及方法論架構，並將之置於當代中國哲學方法論研究的視野與進路上探究之，目的在藉由方先生的佛學研究而深化佛學理論的意旨，並藉由他的方法論架構而發掘更為優良的處理中國哲學的方法論架構。
本文之討論，並不及於方先生所介紹的大乘佛學之知識細節，僅針對方先生討論大乘佛學各宗派或經論的意見立場做反思，重點是方先生所理解與詮釋的大乘佛學的問題意識與思考方式及觀念意見，作為當代中國哲學創作的一個型態的澄清。
方先生在大乘佛學的討論中，涉及的對象自然是極為眾多與全面的，略去知識介紹不談，較有問題意識與方法論特色的，就屬對於三論宗、唯識學、大乘起信論、印度佛學、大涅槃經、華嚴宗幾個重點。當然，方先生談到的經論及宗派絕不只此，但以這幾個主題為標題，恰好可以網羅方先生關心的問題與重視的意見，是以僅以這幾個主題為討論的主軸，限於篇幅，本文只討論華嚴思想部分。
二、對華嚴宗初祖杜順禪師的定位
首先，在方先生定位華嚴宗初祖的說法中，已可見出它的整個華嚴學理解的精要甚至是對佛學理解的精要。參見其言：
在華嚴宗一開始，就首先出現一個大宗師──杜順，在他所寫的書部頭雖然不大，例如「華嚴五教止觀」，雖是份量較少的一篇文章，但是他的氣魄已經可以籠罩了華嚴經最後的「入法界品」。另外「法界觀」也是一篇短文章，可是它在哲學上面所開闢的境界，可以說甚至比懷德海所開闢的哲學境界還要廣大。因為他開闢了真空觀、理事無礙觀、周徧含容觀等三觀，並由此可以烘托出一個以事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙等四法界的廣大思想體系。再由其學生智儼大師接下來，從他的三觀展開為四法界、十玄門、六相。其中十玄門還是承杜順大師親口所說，或者根據杜順大師的見解啟發出來的。於是便導引出智儼的「華嚴經搜玄記」。[2]
目前佛教史研究的一般意見中，多不認為杜順有號稱的眾多著作，但方先生仍然依據傳統佛教史中的說法，對於名列杜順禪師的著作即當作是他的作品。不過，我們討論方先生的理論，重點在他的佛教哲學觀點，而不是佛教思想史的意見，因此不論是否杜順所說，重點是都是華嚴宗所說，而方先生對華嚴宗所說的佛教哲學的觀點，便正是本文要細究的問題。另見：
另外還有一種很奇怪的現象，譬如像華嚴宗的直接傳人，號稱印度文殊師利菩薩的化身杜順大師。在他看來，當然應該以宗教方面的研究為最大的興趣。另外又像智儼、法藏、澄觀，一直到宗密，都是嚴格的佛教徒，但是這四個大佛教徒，對於華嚴經的研究，卻是偏向於intensive philosophical study（精深的哲學研究），做一種嚴密的哲學發揮。所以這不僅是採取「能詮之教」的立場，而且還偏重於「所詮之義理」的部份。所以像華嚴宗義海裏面所收集的有關智儼、法藏、澄觀、宗密，這四位華嚴大宗師，雖然他們都是佛教徒，但是在他們所發揮的宗教領域的文章中，卻蘊含着甚多的哲學智慧，這是一種非常獨特的現象。[3]
方先生討論華嚴宗的進路，可以說就是純粹哲學的進路，或者可以說，方東美先生就是最能從華嚴宗各家祖師的著作中發掘佛教哲學理論的當代學者，經過方先生的詮釋討論，華嚴宗哲學不僅在佛教世界達到哲學的最高峰，甚且也是在中西哲學間達到最高峰。
三、對華嚴宗哲學與科學關係的定位
方先生對華嚴宗哲學與華嚴經所說之知識與理論，實在是已進入完全相信的信仰境界了，因為他認為華嚴思想是有科學依據的，如此一來，佛教則是亦宗教亦哲學又科學了。參見其言：
劍橋大學先後有兩位諾貝爾獎金的得獎人，他們曾經描述有關天文宇宙的複雜構造，再根據近代量子論的物理學來了解，對於其中能量的轉變，以及轉變過程之間的層次，從開始到中間，到將來可能產生的轉變與結果，都講得很深入，如果在這中間你都能够瞭解而徹底掌握的話，如此才會曉得華嚴經裏面的「華嚴世界品」並不完全是幻想的創造系統，我們可以拿近代天文學上面理論系統來加以印證，這是一個不容否認的事實。而且華嚴經雖然是從器世界出發，但是它不停滯在物質上面，在其領域中，它也可講物理、也可講化學，但是不論物理或化學，它是fundamental science（基礎科學）。以這個基礎科學，便可以發現宇宙裏面更新奇的現象，appearance of life（生命的現象），從這個different modes of life（不同的生命方式），然後再產生appearance of mind（心靈的現象）。因此我們可以說，物質世界裏面的質與能的條件，可以在創化的過程裏面，或者在emergent evolution（突創進化的過程）裏面，對宇宙產生種種新奇的境界：而這個新奇的境界，並非物質與能所能够完全籠罩的。所以在裏面有所謂novelty of life（生命的創新），novelty of mind（心靈的創新），證明這一個宇宙是creative order（創造的秩序）。[4]
方東美先生在這一段話中是要將華嚴佛教思想與最新科學思想結合在一起，他的科學語言未必準確，他的華嚴語言我們隨後要逐步探討。這段談話中，他基本上主張現象世界的物質與心靈有互相轉化的關係，所以物質中有生命，生命中有心靈，心靈在活動，便創造了世界。而華嚴經世界品即是一由心靈創造世界的敘述，而近代物理學家則是談到能量的轉化，故而方先生以華嚴精神與近代科學有共同旨趣，因而主張華嚴真理觀是有科學依據的，又見：
瞭解這些觀點，那麼我們才真正曉得華嚴經，它確是具有一層非常深厚的宗教情緒，而且同時在它的宗教情緒裏面，卻表現了高度的哲學智慧，這個高度的哲學智慧，他雖然是用metaphorical language（隱喻的語言），symbolic language（象徵性的語言）表達出來，但是這種表達並不是無根據的幻想，它可以說是一種創造的幻想。如果我們拿這種創造的幻想來印證近代科學及純科學的發展路徑，便會發現有許多趨勢不但不違背，而且還可能就是一種很大的思想推動力。[5]
這段文字中就說了華嚴宗哲學既是一套豐富的哲學創作系統，亦是一套符合科學的世界觀宇宙論。這也正是筆者說方先是在信仰的層次上來言說佛學的理論的意思。如此一來，從學術討論的進路上來講，方先生之當代佛學已經成了佛教史上的當代創作，已經是佛教教內之學了。當然，佛教教內之學仍不妨其亦是當代哲學的角色，但在方法論問題上就要特別討論了。
四、佛法身的哲學意涵
華嚴宗哲學是以法身佛為進路而做哲學言說的，方先生對此頗有發揮。參見：
在這個平等的法身裏面，一切的存在都是神聖的。換句話說，任何人都是佛的化身，人性都變成美滿的佛性，也就是最高尚的神性。[6]
從華嚴宗的精神來看，法身即是遍法界之存有，法身既遍法界，則法界眾生皆是佛法身，故可說是佛之化身。此處說「人性都變成美滿的佛性，也就是最高尚的神性。」可以分形上學存有論地談還是工夫境界論地談。形上學地談，人為佛性之顯化，故佛性即人性，人性為最高尚的神性。但是，這樣的談法還須顧及人之為何墮落的說明，方先生此處未即處理，理論上唯識學即是說即於此，佛教若無唯識，則現象之不完美即無從說明。另為工夫境界論地談，一佛成佛眾生得渡，但眾生要成佛仍需靠眾生自己做工夫以努力成之，並非華嚴宗理論主張現象世界一切存有者皆已是佛。
在這個世界出現的眾生，都是以佛的身份，──眾生與佛不可分，──以彰顯佛的神聖本性。所以說這個世界是價值上面最高的理想。其實這個世界，就是你自己內在的心靈領域所顯現出的最高價值。你不必再等別人來救你，也不要等到你死後，再經過漫長的「中陰身而有」的時期，才去攀附於未來的世界。[7]
這段談話也是很深刻的一段，重點在說眾生皆是佛，都是以佛的身分來彰顯佛性的存在。當然，人存有者有善也有惡，善惡不等的生命在輪迴中形成一長串的歷程。依方先生對華嚴宗的詮釋立場，筆者要補充說，輪迴的生命歷程就是成佛、彰佛、顯佛的歷程，只緣眾生迷悟之別，而有自知或不知的差異而已。本段話中，提到不必經過中陰身的說法，筆者要強調，方先生所說只是一旦開悟，當下即是自佛之身，當下即得行佛之行。說當下，則不須經過多生多世的生死歷程之後才能行佛行，當下即得行之。但是，當下之此生卻不等於即已是成佛之境界，每次的分段生死還是有中陰身的過度，只是當主體愈加清淨，分段成為變異，入菩薩諸地歷階而上時即無中陰身。
在一真法界的裏面，一切人都把最高的人性點化成為圓滿的佛性，仍然能够在婆娑世界裏面討生活。所以這個宗教不是他力宗教，而是自力宗教（autonomous religion），是根據他精神上面perfect spiritual freedom（圓滿的精神自由），perfect spiritual spontaneity（圓滿的精神自發性）實現出內在的生命，形成內在的精神成就，以表現自己的高尚光明的人格。[8]
華嚴宗講法界緣起，講法界緣起從形上學進路說是佛境界的世界觀，是成佛者觀現象世界的思維，現象世界一切眾生便皆是成佛運動中的修行者了，當然仍有迷悟之別，是修行者即是自力宗教的型態，而眾生必然成佛，故而可說其修行是由內在的生命自我彰顯而成就的。
五、佛身放光的哲學意涵
華嚴經中的闢盧遮那佛放光的經典文字，代表了世界整體是佛法身的思想，這個放光的哲學意涵，方先生所說甚多，參見：
也就是說，佛一句話也不必說而僅是放射光。以ight emission as the mode of language（放射光象徵着語言的方式）。所謂把光放射出去，而仍在寂滅的菩提道場下不動的毘盧遮那佛，又是代表着什麼呢？其實他就是代表不動智、根本智。他的身體並沒有任何動作，也沒有走動地離開菩提寶座，但是由他所放射出來的光芒，卻是充滿了整個宇宙空間。[9]
這段文字說佛在放光，放光即是流出，此一放光，充滿整個宇宙，亦即是說佛即以放光而造顯現象世界，佛既創造現象世界，則佛自身即是現象世界，故而佛與現象世界是一回事，故而可說法身遍在，甚至可說法化報三身等一。
倘若照這樣子說來，那麼世界的總體是佛的化身，又是菩薩精神生命光明的化身。因為一切眾生都變成觀照菩薩每一個毛孔裏面所放出來的光，雖然菩薩尚是眾生，他自己也能發現他自己的內心，這是因為他的內心深處中可迴光返照，他在他自己身上的每一個毛孔裏面，也可以顯現出這種精神。換句話說，一切眾生也都是菩薩的化身，而菩薩就是佛的化身。他能够在這個世界裏面，把這個世界上面的一切精神光明，都變成所謂的mutually implicative systems（互攝相涵系統）──互相攝受。[10]
這段談話談互相攝受的觀念，進路從菩薩談，說眾生皆是佛與說眾生皆是菩薩相去不遠，菩薩亦放光，且互相光照，此即互相攝受的華嚴宗立場。說攝受之意是說菩薩以救渡眾生為生命意旨，因此關懷一切眾生，若眾生亦自覺而入菩薩行位，則眾生便彼此關懷，此即互相光照互相攝受之意。依華嚴經與華嚴宗之精神，皆為佛身之眾生即皆應行佛之行，行不行只在迷悟之別而已。若行，即眾生皆在菩薩狀態中，則即互相光照而互相攝受矣。
六、從唯識學發展到華嚴經哲學的哲學意涵
華嚴經哲學的法身放光思想是如何推演出來的呢？這其實就是佛教哲學理論一層一層的推進出來的，方先生便是從原始佛教的不足，到般若、唯識的創作，再到華嚴經哲學的問題意識一層一層上來說明的，參見：
用佛學得意義來說，小乘佛學只瞭解十二支因緣的因果關係、因果條件，但是不曉得在這個因果條件瞭解了之後有更積極的意義。這更積極的意義就是要指出一條生命應走的康莊大道。[11]
這段文字談小乘佛教的限制，這個限制便是對生命的出路不夠具有開創性，開創性顯然要在大乘佛教中找的。又見：
對於這一點，我們可以說，華嚴經假使不從宗教上面去看，而從哲學上面去看時，那麼它就是一個philosophy of realism（實在論的哲學）。而且這個觀點也不像隋唐時代所發展的法相唯識宗，因為在法相唯識宗的領域是不承認有一個客觀世界的存在。它已經能把一切的客觀世界，都透過「人無我」與「法無我」的這一種大乘佛學的說法，將它一一化成一種意識形態。在這個意識形態的背後，再透過說明前五識所依據的五根對五境的作用而來，並經過第六識的了別識，而第六識又必須依據第七識（末那識）為根；又因為第七識意根具有我執、法執的偏見，要一一將其去除，然後才能回到第八識，所謂「如來藏識」。假使在這個裏面還有不純潔的地方，那麼就必需要像解深密經所說的，在第八識之外再另立一個第九識，所謂「阿陀那識」──Atyana（清淨識）。因此假使照法相唯識宗的立場看起來，他的思想理路就是要否認有一個客觀世界的存在體，但反而把一切客體世界都一一化成subjective order of mind（心的主觀秩序）。這樣子一來，就變成所謂「唯心一元論」。[12]
這段談話說華嚴宗與唯識學的差異，最重要的發言在於說唯識反對現象世界的實在性，而華嚴哲學卻是一實在論的立場。方先生說華嚴是實在論的立場是著眼於華嚴以世界為佛法身遍在之處，世界是眾生成佛歷程之世界，因此是《大涅槃經》的「長、樂、我、淨」的世界，故而是有意義、有目的、有價值的實在的世界。然而，唯識學正是說現象世界的，但方先生以其所說之世界是反對世界的客觀實在性，理由是唯識以現象只是主體的意識所變現，但主體之所託最終為阿賴耶識，其染非淨，故現象因迷悟而有，故現象不實，只唯心變現而已。其實，依方先生所說之華嚴立場，世界亦是一唯心變現之系統，故而問題不在唯心與否，而在染淨與否。故而方先生說若要要求絕對清淨，則六識俱返至七識八識還不夠，還要到第九識才終極清淨。但是，若唯識思想也主第九識，則唯識與華嚴立場便無有不同了。所以，說染說淨才是方先生說實說虛的關鍵，是染者，因無明之迷而有現象世界，故而現象世界非能實在。若依淨而有，即依佛法身化現而有，則現象是為行佛行而有，故而是有意義、有價值、有目的的實在的存有，這才是說實說虛的關鍵。這也是方先生對於唯識學必須再度發展至華嚴哲學的思考緣由。
但是華嚴宗哲學並不採取這一種辦法，它承認「一真法界」本身就是一種客體，而在這個客體的裏面，包含了一切物質的存在、一切生命的形式、一切精神狀態和一切精神的歸宿。而且它也不從知識論立場去看，而把客體的世界領域化成主觀的心靈狀態。雖然華嚴經承認有一個客觀的世界，但是這個客觀的世界裏面是要從物質世界發展到生命世界，生命世界發展到精神世界，精神世界再發展到最高的神聖領域去，才可以說是一個Ideal world（理想的世界）。而客體的世界裏面，因為它含藏了生命，含藏了生命世界上面的一切莊嚴世界，同時在這個生命世界上面的一切莊嚴領域，最後又都變成了spiritual glory，變成了精神上的莊嚴。所以從這麼一個觀點上看起來，華嚴宗的這一套哲學，我們可以叫它做philosophy of ideal-realism（理想實在論的哲學──倡即事即理）[13]
本段談話接續前段從唯識說華嚴的思路，首先主張現象世界是實在的，他的說法是以一眞法界說現象世界，因為在現象世界中即物質即生命，而生命也在其中找到最終精神歸宿，就是成佛境。因此現象世界是實有的一真法界，但說一真法界時要從成佛者境界說，若是一般迷惘眾生，只能說在形上學的進路上他們是佛身演化而有的，因此最終必能成佛，但顯然因證量不足，故自身不在一真法界境中。其次，方先生主張華嚴宗非從知識論進路談現象，而是從主觀的心靈活動談現象世界，意思是說華嚴宗主張佛身放光變現物質世界，物質中有生命，生命中有精神，精神在持續超升，最終達至最高神聖領域，莊嚴了精神主體，此即成佛。故而筆者說，依華嚴宗說，及依方東美說，現象世界是眾多尚未成佛者的成佛歷程所構成的世界，故而當然是實在的以及是可以最終美好的理想世界。
七、菩薩的迴向與救渡的哲學意義
華嚴經中最有理論強度的除了佛身放光之外就屬菩薩救渡的說法了，而這點是被方先生以上迴向與下迴向的理論來定位與申說的，參見：
在「十地經」裏面便說明菩薩是生活在各種的世界裏面，他的生活目的又是什麼呢？也就是說：「菩薩摩訶薩以如是智慧（這個如是智慧是什麼呢？就是菩薩最大的智慧，它分享過去一切諸佛的根本智慧）觀察所修善根，皆為救護一切眾生、利益一切眾生、安樂一切眾生、哀憫一切眾生、成就一切眾生、解脫一切眾生、攝受一切眾生、令一切眾生離諸苦惱、令一切眾生普得清淨、令一切眾生悉皆調幅、令一切眾生入般涅槃。」這是菩薩一生所具的目的，他沒有一件是涉及他自己的生命，他的生命都是要以普遍的拯救世界，普遍拯救世界的人類。使每一個人在精神上面，生命上面，都照菩薩十地的方法，一步一步地切實去做，其最後的結果，便能使大家都在公平合理與平等的範圍入於涅槃。這個涅槃代表些什麼呢？他就是代表精神世界上面的最高精神成就。如此說來，那麼光明的顯現，便成為實現菩薩行的象徵。菩薩行的實現，就是利益一切眾生、救護一切眾生，使眾生都能够在精神上面修養到與佛平等的地位。[14]
十地經是華嚴經的組成部分，本段談話說菩薩，說菩薩道之精神即在救渡眾生，欲令眾生皆入涅槃，入涅槃即成佛，即與佛平等。這段談話的意旨與一般大乘佛教言說菩薩道的意旨皆是一致的。又見：
然後到了第五會，釋迦牟尼佛又從夜摩天的第三天，升到更高的第四天兜率天。這時如來所放的光不是在兩足跌，也不是在兩足指，而是在兩膝的膝蓋上面放光。為什麼如來要把放光移到膝蓋上面呢？因為膝蓋是一切運動的樞紐，它可以向上、向下的自由行動。假使膝蓋向上面提昇時，就是代表向上迴向，向上迴向的最終目的是什麼呢？就是與菩提相應，與最高的精神光明本身接近，而且能够符合它的標準。即使你還是個凡夫的話，這時你可以向上迴向，成就菩薩道時，你要具有最高的精神標準，也就是所謂higher spiritual aspiration（更高的精神嚮往）如果你要成就大菩薩的話，你就必須要有highest spiritual aspiration（至高的精神嚮往）。如果你想要成佛的話，那麼你不應當停留在菩薩領域，還要把你的生命投入到與菩提本身、與光明本身，與光明合而為一，這樣子才可以成佛。這是「上迴向」，但是假使你祇是上迴向，成就菩薩、成就大菩薩、成了佛，然後就把這些當作你全部生命的最後歸宿的話，用普通西方宗教的名詞來說，就是已經到達天國。但是你如果只在天國裏面停留，便與這個世界脫節，那麼這個世界便永遠沒有人來拯救了。所以這個膝蓋的放光，不僅僅是向上提昇而已，而且還要向下迴向。這種向下迴向就是說當你進入天國之後，並不留滯在天國的領域中，你還要回到現實世界上面來，甚至於還要深入到地獄裏面去拯救地獄道中的眾生，這樣的瞭解才叫做「下迴向」。因此我們不可僅為三惡道眾生長嘆，而是應該在罪惡的世界中，切身去體驗罪惡黑暗的痛苦，如此才能曉得有情眾生，在現實世界的生活狀態。如果這個世界沒有人拯救，人類也不會有人拯救，那麼全體的人類也就祇好永遠沉淪在罪惡痛苦之中。所以我們應該對於廣大的群眾表現出深厚的同情，所謂大慈；深厚的愛惜心，所謂大悲。拿這個大慈大悲的心迴向罪惡的世界，迴向現實的人間世，迴向投身到黑暗、痛苦、罪惡的人類去拯救他們，這才是釋迦牟尼佛在兜率天宮裏面，拿膝蓋放光的真正意義。[15]
本段談話談上下迴向的意義，上下迴向的問題，筆者先前已討論過，筆者曾強調的重點是，依大乘修行理論而言，上下迴向皆應該是工夫論旨，上迴向是自渡工夫，下迴向是渡人工夫，很難講在哪個境界以前是自渡，哪個階段以後是渡人，這對於凡夫及二乘和菩薩應有不同的指標。另一重點是，就整體存在界講，個人是否上下迴向，其實不影響從華嚴法界緣起的進路觀察世界，此時整體世界皆是佛化人生的智慧海。本段談話中方東美先生最重要的是要強調，就是有了上下迴向，世界的存在意義才能由染轉淨，尤其是下迴向，是使世界清淨美好的原因，也是使現象世界的眾生得獲拯救的原因。而這樣的精神其實是來自中國儒道的精神，這才是方先生一直要強調上下迴向理論的真正原因。又見：
所以第五會所講的是「十迴向法門」，導引這一類的菩薩進到更高的光明境界，使他們向上迴向菩提，而與菩提合而為一。與菩提相應之後，道行更高了才可以再回到地獄，而不致於被地獄中的黑暗、罪惡所籠罩；或回到現實世界，投到痛苦的人生境地，也不致於埋沒在人生痛苦的深淵中。那麼有這樣修行的菩薩，他的道行一定是已經修煉到金剛不壞之身才可以。因此第五會便以金剛幢大菩薩為會主，他上可以昇上天國，下可以入到地獄：昇到天國而不停滯於天國；下到地獄而不停滯於在地獄裏面；也不致於停滯在現實世界痛苦的人生之中，對於他這種上下雙迴向的精神，充分表現他行動的極大自由，這個境界唯有像金剛幢大菩薩那樣具有極高道行者才可以體會出來。這是在說明十迴向。也可以說，從文殊、普賢到法慧、功德林、金剛幢，在精神的修鍊方面，已經成就不朽之身。這個金剛幢菩薩，不僅是掛著金剛的招牌而已，他實際上面經深入到金剛不壞的境界，所謂在金色世界裏面最光明的領域。[16]
這段文字對於下迴向活動進行討論，現象世界原來是污濁的，故而有志者皆要向上超生，但超生之後，現象世界的汙濁仍在，眾生仍在苦難之中。依儒家，這就是君子聖人要修齊治平的場域，但是修行者既已超生，而下界又是混濁黑暗的，因此下迴向時恐有受到不好影響的可能，不過，因其上迴向時已成就極高境界，故而不會停滯於此。重點在於，祂是可以自由自在地出入下界各層世界的。方先生不斷的有上下兩層世界的思考，也持續地以超越上下兩層世界為理論圓滿的標準，這是從他在西方哲學的學習理解及批判而轉出的重要哲學立場，這些東西不同學派的上下兩層世界問題其實有著根本的差異，方先生則皆以為是同一個問題，都將之化為兩層世界的問題，這點是很可以被批評的的地方。但就本段談話而言，最重要的命題是下迴向之菩薩的自由自在特質，這個自由自在的特質才是使下界眾生必然可以得救的保證，既有必可得救之保證，則有下界世界最終得以清淨的可能，如此亦即是下界世界也被拯救而清淨，而致兩層世界的隔閡得以終止。本段談話中還有上迴向之菩薩終與菩提合一之說，則可以說有一個在向上提升的工夫論歷程，作為菩薩超生的歷程，而在這個歷程中，菩薩則早已在進行救渡眾生之事業，可以說即是一下迴向的修行事業。至於菩薩得金剛不壞之身後，則具更大動能及救渡之力，是使下界世界最終得以清淨的保證力，這是更積極意義的下迴向事業。但即便是如此，亦不能說下界世界即已是一切皆清淨之世界，即已是一切眾生皆是有善德善行之世界，所以，有下迴向的實踐活動，主要代表的意義還是在於形上學的問題上的立場，亦即下界世界並不是黑暗受唾棄的墮落世界而已，而是有待超升並最終可成清淨的世界，因為有菩薩要對之進行救渡，故而它仍是有目的、有價值、有意義的世界。至於下界世界如何而得謂之清淨了？以及下界眾生如何而謂之得救渡了？這些問題方先生就沒有再細講下去了，也是因此，筆者要強調，方先生還是十分形上學進路的思路在談這些問題的，而不是工夫論或境界論的思路，筆者所提的這些問題與討論意見，則主要是放在工夫論與境界論的思路在思考的。又見：
因此對於佛教這一種宗教，如果真要能起作用的，就不能捨棄眾生所生活的現實世界，對於那些墮落在黑暗、災難、罪惡、痛苦等領域裏面的眾生，都要想辦法去救濟他們，應用種種善巧方便的法門，就像華嚴經普賢菩薩十大行願裏面的第九願：「恆順眾生」。……一成佛之後，絕不會看不起這個現實世界，去詛咒它、鄙視它、痛恨它，反而會悲憫眾生，因為他已經深深地體驗到心佛眾生三無差別的意義，以及無緣大慈、同體大悲的本懷，他會想盡辦法去方便誘導眾生，以平等心去饒益有情眾生，而且深深地瞭解菩提心的重要。[17]
這一段談話是在強調成佛者對現象世界的救渡作用，方先生一直以來最重視的就是這個理論，敘述修行者從心態上說，但是筆者以為，仍須有理論上的依據，重點便是心、佛、眾生三無差別的理論立場，這個立場的理論意義是：世界是佛身顯現，因此眾生身即是佛身化現，化現是心識作用，因此心佛眾生三無差別。心是眾生心，眾生本來是佛，因此眾生心本來是佛心，端視眾生如何自己開顯清淨之，這個作用要靠成佛者的示現來救渡。就成佛者言，成佛者就是體知盡虛空、遍法界皆是佛身的絕對覺悟的智者，因此一切世界海中的有情眾生都是與己同體，都是自己要去示現救渡的對象，且眾生最終必可成佛，然而廣大眾生仍在成佛歷程中，仍有種種惡業及執著，因此必須主動救助，這是眾生與佛身心不異的關係下的必然結果。又見：
這一位大菩薩的精神生命到達了法雲地，再跨前一步就可以與佛平等相敘、契入涅槃，但是他卻不屑為之。也就是說有涅槃在那個地方，可是他卻絕不契入涅槃。為什麼他不契入涅槃呢？因為在他的生命領域中還有一個mission（使命）。關於這個mission（使命）是什麼呢？它不是上迴向，因為上迴向是為了出離一切黑暗、災難、煩惱、痛苦，而到達他生他世的極樂天國去享受福報。可是此地的mission（使命）卻是要回過頭來，因為這時在他的生命領域中已經具有高度的修養，他不再害怕會沾染罪惡，而是已經完全脫離黑暗、災難、煩惱、痛苦，於是他便要迴向到下層世界的現實界來拯救那些還在沉溺於其中的有情物類與眾生，自然會顯出無限的大慈悲心。這樣的下迴向就是迴向人間，迴向現實界。換句話說，他雖然可以獲得最高的精神享受，但是他卻並不享受，還要再回來投到物質世界的各種層次，投到心靈世界的各種層次，來拯救下層裏面的一切物質世界、一切心靈世界裏面深受災難的人，或者是災難的物類，這就叫做「下迴向」。[18]
這一段文字就是再度對下迴向精神的強調，菩薩進行下迴向又等於是不入涅槃，亦即是不入佛位，其目的是救渡眾生而不為自己享樂。其實，救渡眾生即是上迴向，沒有徹底的救渡眾生就是沒有終極的成就佛境界之事。且上迴向並非為自己享樂，而是為自己離苦，達到小乘佛教的阿羅漢境界就是離苦之意，依小乘精神是要享福報沒錯，但大乘精神從此處開始，即是行菩薩道，由此轉出救渡眾生的事業，依方先生，此即下迴向作用。然而，菩薩道不行則已，一旦行菩薩道，其實都是救渡眾生的活動，面向眾生的現象世界固然可以說為下迴向，但其實卻是菩薩修證的上進之階。因此還是一種意義上的上迴向動作。
八、華嚴經與華嚴宗的哲學功能與理論特點
方先生對佛教不只視為是宗教，卻亦是哲學，哲學是要有理論的，方先生也對華嚴思想的哲學理論性格做了討論，參見：
所以我才會認為若以華嚴經「入法界品」來做為哲學概論的話，那麼不管是那一種哲學概論，都無法寫得像它那樣親切。……因此我覺得假使要研究哲學的話，應該要從現代人所面臨的問題，一層一層的向上面去追索，追索到過去歷史的整個發展，瞭解一脈相通，這樣才會令人有親切之感。而「入法界品」的好處也就在此。他的主要歸趣就是要深入到那神奇奧妙不可思議的境界，但是它必須先要透過一切現實世界的差別境界、差別瞭解、差別生命的活動，再拿那個創造的精神，層層的超脫解放，自然可以達到預期的最高境界。所以這個並不是philosophy of speculation（玄想的哲學），而是處處要講所謂的philosophy of verified experience（實證體驗的哲學），philosophical verification（哲學的鑑定）。但是（哲學的）verification（鑑定）又不像現代講科學主義、講實證主義、講實用主義那樣，把人的心靈汩沒在下層世界的裏面，讓他抬不起頭來，讓他不能够向上面超昇、讓他不能够要求超脫解放，所以便會感受到苦悶而不能够自由自在。[19]
這段談話主要是在談華嚴思想對於生命超脫、解放、創造的意旨，方先生自是完全持肯定的態度在談的，尤其是說它才是最好的哲學概論之作，這就顯示方先生以華嚴思想為人類世界終極真理的立場，把華嚴經佛教這個宗教裡的世界觀視為真實的世界觀知識，並且又把在華嚴思想中的修證理論，拿來實際實踐，故而說這套思想並不只是玄想的作品，而是體驗的哲學。又見：
因此我們可以說當宗教的修證到達深微奧妙的境界時，雖然是變成不可說的境界，然而人類的好奇心在作祟，反而偏偏要想盡一切的方法去瞭解這種大本領。……也就是說對不可以瞭解的，偏偏要去探索，偏偏要求瞭解，對於不可說明的，我們反而要想盡了方法要找出一套文字，去加以說明。倘若在這種文字裏面並不具有這種範疇，必須要再度創造一種新的範疇。可是如果這種新的範疇，一時不能銜接起來，我們又將如何才能使它們銜接起來呢？總之，我們應該如何才能把宗教神奇不可說的奧妙之門打開來，轉變成另一個方向，使得宗教變成哲學，這是我們所要努力的課題。[20]
本段談話是對於華嚴宗哲學作為一套哲學理論系統的意義，它首先是宗教的哲學，其次它是對那些深微奧妙不可言說的境界的哲學言說，於是它既是宗教的也是哲學的，這就是方先生對於華嚴宗各個祖師的哲學創作之貢獻意義的肯定之詞。又見：
對於某些境界本來是不可說的，如禪宗所說的如人飲水，冷暖自知。但是在講中國大乘佛學的三論宗裏面，譬如吉藏大師，他說我們不能够像維摩詰經裏面的說法，當向上迴向到達最高不可說的境界時，只稱它為「聖默然」！因為假使僅是「聖默然」，那麼我們就只好打着神秘主義的招牌，面對着那些神秘主義便沒有任何交待。所以吉藏大師便認為倘若要講般若，也應當具備兩種：一種是實相般若，實相般若誠然是不可說、不可說；但是還有第二種，就是我們要根據那實相般若裏面所彰顯出來的境界，把本來沒有能所的對立，我們偏偏要把它劃分開來。這一方面是能，另方面是所。然後在這個「能」的上面，產生種種心靈的活動，無論是猜測也好、想像也好、作詩也好、藝術的幻想也好，便會運用種種巧妙的文字來形容，這叫做文字般若。自有文字般若以來，然後我們可以說poetical language（詩的語言）、perceptive language（認知的語言）、symbolic language（象徵的語言），metaphorical language（隱喻的語言）都出來了！他們都透過文字般若，然後便想出一套深微奧妙的語言文字，組成一種思想體系出來！所以文字般若又稱為方便般若，它不僅能形容上層世界的領域，對下面一層還可以說，再下來的一層還是可以說。並且能够把這個神奇奧妙的世界，建立在一個可以瞭解的基礎上面，使得一切的凡夫都可以瞭解，使一切的菩薩也都能够瞭解。[21]
本段談話就是要說華嚴宗哲學的創作是有其理論貢獻的意義的。方東美先生在這段的談話中提出了實相般若及文字般若的兩種般若的談法，實相般若的定義指向即是實踐者實踐了般若智之後而進入的深奧神秘境界狀態，所以實相般若要聖默然，聖默然就是在那個狀態裡，狀態是主體證悟入定境的狀態，並不是在做哲學思辨的言說活動，故而是在默然中，但這並不表示沒有言說可行，只是言說是另一項活動，且言說要就脈絡說，文字般若也不只說般若智慧一事而已，而是本體論宇宙論工夫論境界論皆可以談的，所以方先生說文字般若又稱為方便般若，它可以說上層世界也可以說下層世界，使一切凡夫及菩薩皆能了解。所以言說般若就是哲學活動，而實相般若就是主體的修證狀態，此狀態奧妙深微，但無論如何奧妙深微，若不能被言說即是不能被理解，而不能被理解的東西是否真是奧妙就在不定之數了，至於佛陀所有說法都是可理解可言說的，雖奧妙卻仍可說，表示它是可理解的，是已被修證者理解了的主體狀態，故得言說，言說是言說修證之理由、過程及結果，故而言說活動雖依據於修證活動而來，亦離不開修證活動，但畢竟並不是修證活動的本身。又見：
所以我現在說，我們從哲學的觀點，把華嚴經裏面的文字記載，當作objective language（客觀對象的語言），所謂是objective language是什麼呢？就是近代哲學上所慣用的subject-matter，也就是我們研究的題材內容，研究的對象。因此我們可以說像李通玄長者的一百二十卷的「華嚴經新舊合論」，這樣一部書裡面，他是從宗教的觀點來瞭解華嚴經，他所研究的對象也僅限於華嚴經裡面的object-language（對象文字）。這些對象文字，主體文字，也僅就宗教立場來討論宗教的信仰與內容。但是從杜順大師這一系列的華嚴宗師，像從智儼、法藏、澄觀、到宗密，都以華嚴經宗教教義裡面所記載的內容，把它當主題文字，來作為研究對象，同時再從宗教上面跳出來，跳到與教義理論有關的哲學觀點上面去。所以我們可以說，杜順大師這一系列的正統華嚴宗師，是從哲學的立場去製訂另一套文字，這一套文字正是符號邏輯所設計出來的meta-language（後設文字）。對於這一套後設文字是什麼東西呢？其實它就是一套象徵性的文字語言，利用這一套象徵性的文字語言，去說明宗教教義上面的那一套宗教主題文字的對象。這就是在文字應用上面的一種大的轉變，把對宗教的研究變作對哲學的研究。[22]
這一段說話也是在說華嚴宗的思想是有哲學意義的理論作品，所以華嚴宗師就是以哲學家的身分來言說及寫作的。至於話中所說的後設文字、象徵文字的意思為何？方先生並未細說，所指當為華嚴宗諸祖的理論作品，而方先生自己說出的後設、象徵的語言則應該就是本體論、超本體論、上下迴向等術語。又見：
但是我們回過頭來看佛教，不管是印度原始佛教的發展狀態，或是傳到中國來以後的狀態，對於宗教與哲學這兩方面是不容分開的，所以我在第一講中就說過我不同意歐陽竟無先生的說法，他說佛學是「非宗教、非哲學」。可是我卻認為佛學是「亦宗教、亦哲學」，既是宗教又是哲學。這兩種不是屬於兩個不同的文化精神，而是在一種統一的文化領域裏面。不論是在印度時所具有的形態，或者是後來傳到中國以後的思想形態，宗教與哲學都是不容許把它們分開。因為它們是不可分的，所以我們所談的華嚴經，它所表現出來的宗教精神，是已經提升到正覺世界裏面的the highest spiritual level（最高的精神層次），從宗教上面看起來，是變作神奇奧妙不可思議。但是因為這一種宗教精神及其哲學智慧是沒有隔閡的，所以當它到達那個神奇奧妙不可思議的境界時，我們還是要根據般若經裏面所彰顯出來的精神，也就是說除了實相般若之外，還要講觀照般若、方便般若、文字般若、甚至眷屬般若，並且由此而制定一套哲學的語言文字，對於那些不可說、不可說的宗教領域所體驗的神奇奧妙，還要使它可說，不但可說，而且還要說出一大套道理出來。在這華嚴經裏面，我們看到為宗教發展到最高的境界時，就像我在上一講所說的，有些宗教上的大師，不僅（不）要在宗教領域這一方面劃地自限，劃地自封，甚至於他會忽然從宗教的領域中跳出來，以彰顯出他是一個大哲學家。華嚴宗的大師們，也就是在這樣的情況下，幾乎有三個世紀的長時間之久，湧出了杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密等五位華嚴的佛學大師。[23]
這段談話也是在說華嚴宗諸祖師所做的正是哲學創作的活動，佛教自是要做修行實踐的，而華嚴經的修行已到正覺層次，但這種境界若無哲學智慧的帶領是達不到的，可以說宗教修行與哲學智慧是同一件事，兩者不可分割。其實，智慧有兩種說法，其一為實相般若，其二為文字般若。實相般若即是以智慧去實踐而入實證狀態，所以實相般若與正覺境界就是一件事。文字般若是以哲學的語言去說理講法的活動，所以也是觀照也是方便。方先生一再強調，佛教中充滿了不可說的意境，但是華嚴宗師卻能將此意境予以哲學理論地言說，這一部分正是方先生說佛教亦宗教亦哲學的最佳見證。此處說佛教有不可說的奧妙與不可思議的境界，此事需予釐清。般若智以無執而不分別為作用，故而有不可說的模式，但並非其無知無智；而佛教修證境界層層上升，有種種神奇奧妙不可思議的境界在，若以有限的知識和語言則確實難以言說，但絕不等於不可言說，哲學就是要言說的，華嚴經有佛說法，華嚴宗有祖師講哲學理論，方先生強調他們的哲學理論講得甚好甚深，但絕不能理解為佛教思想本身不可言說。又見：
瞭解這些不同的文字意義之後，我們再來看杜順大師的「華嚴五教止觀」同「華嚴法界觀」，智儼大師的「華嚴經搜玄記」，法藏大師的「華嚴經探玄記」、「五教章」及其他論述，澄觀大師的「華嚴疏鈔」，「華嚴法界玄鏡」，一直到宗密大師的「華嚴法界觀門注」及「華嚴經普賢行願品別行疏鈔」等，這些論述都可以說是屬於後設的文字。它的重心並不是宗教經驗本身，而是根據哲學的智慧來思考宗教經驗裏面所表現出來的圓融無礙的意境。換句話說，就像我在上面所列舉出來的這些書，若從哲學本身的領域去看時，就會發現它本身即是哲學的本體論。然而對於這個本體論到底是如何產生的呢？其實它可以說，假若我們能够依據華嚴經中所闡述的「十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺」這一系列宗教修行的層次，到最後將會獲得我們所預期的成果。自然就會把現實世界裏面的所謂物質世界的各種層次、心靈世界的各種層次，均一一地給予點化而展開來。展開來之後，我們便可以一步一步地把我們的心靈，提升到純粹的最高的所謂正覺世間的精神領域上面去。這個正覺世間，正是華嚴經裏面所講的所謂妙德圓具、稱性圓彰的華嚴莊嚴的精神世界。假使我們是從這一個立場來看的話，就可以把本體論提升到最高的境界，幾乎達到般若經裏面所講的那種超本體論的那種最高的法滿領域。[24]
這段談話就是在說華嚴宗的著作是在講哲學的，首先是將華嚴經中的宗教意境以本體論的語言說出來，而若修行者本身能透過華嚴經中所說的五十三參的層次去實際修證提升的話，則能成正覺，即成佛，而這便是超本體論。可以說華嚴宗說得是成佛者已達的境界，以其境界為說法界，法界緣起便是華嚴宗的哲學建構，這在方先生的做法中便是本體論哲學。而華嚴經的十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺以至正覺的境界等差，是要藉由修行而上達的，其效果便是將現象世界的物質轉為心靈再上升為精神而致最高圓滿的境界。方先生則以超本體論說之，超本體論就是實踐至圓滿完成的境界。又見：
但是在中國哲學的思想領域上，卻不是像西洋哲學那樣的處理辦法，或者是像印度本土雅利安民族的使用方法。中國的哲學家總是先要把他自己的思想主體，在研究問題之前就提出思想主體的間架，假使你要想追問他所根據的理由時？這就是要應用打破沙鍋問到底的辦法，不斷的追問下去，這時他才會把方法學的基礎拿出來。這就是像中國華嚴宗的祖師們，首先將他整個宇宙論的產生程序，從事實上面將它發展的歷程，在它裏面的各種重要層次；所謂本體論的層次，一一地彰顯出來。譬如杜順大師所提出的華嚴法界觀，就是順着這一種程序，闡述真空觀、理事無礙觀、周偏含容觀這樣子的貫穿下來。換句話說，就是先討論境界，並不談方法。他是先要把這個境界標出來，對於這個境界裏面的根本原則、根本概念一提出來之後，然後才提出它的證據。[25]
這段談話在說華嚴宗的哲學方法，講宇宙的程序與歷程，卻說這是境界，而不是方法。方先生的語言用詞未先定義，依他之意，應是說這些從修證者境界中觀照出來的世界觀，故而方先生說是境界而不是方法。至於方法，則是修證的方法，那就是種種禪觀。然而，說是宇宙論者卻是境界，那麼，說是境界者其實也正是方法。即是這樣的法界觀門的方法才達到這樣的法界緣起的境界，從而說出了這個世界的宇宙論系統。
九、從大涅槃經論華嚴經與華嚴宗的哲學功能與理論義涵
大涅槃經是方先生講說華嚴的最後最重要的基礎之一，其常樂我淨思想即與華嚴經的法身思想是一致的立場，所以如何從大般涅槃經的思想發展到華嚴經的思想，方先生也頗有發揮，參見：
等到大般涅槃經被翻譯進來之後，便從講大品般若經、法華經而轉移研究的重心到大般涅槃經的領域去，如此說來，佛教的思想無形中便集中到一個contemplation of the eternal world（觀照永恆世界），變成了一種contemplation of eternity（觀照永恆），認為這是最高的精神價值，是宇宙人生最後的歸宿。把這個境界講得那樣高，但是到底有什麼人可以爬到那一種最高的境界呢？這是一個問題。如果我們回顧人性的根本問題時，那麼人性是從感性的知識活動所延伸，由前五識，第六意識，再講到第七識（自我為意根）、第八識（阿賴耶識）而來。在第八識裏面是善惡糾纏在一起的，為染淨同住的。假使人性是如此，而應該的要受到善惡糾纏不清的話，那麼人類是否有可能昇到大般涅槃經所說的那一種永恆的精神世界的上去呢？這當然是一個大問題。[26]
這一段文字是談華嚴宗的理論定位，大乘佛教從般若思想、到唯識思想、到大涅槃經的常樂我淨思想有一個理論的進展，方先生談從般若到唯識的發展時認為:般若是智慧固然沒錯，但把握不好會走到斷滅空的地步，因此需要有唯識思想把宇宙撐起來說。而這段談話的問題是: 大涅槃經講的是完美境界，那麼這個世界如何才能達致? 以唯識思想而論，它是以染法因緣說現象世界，若世界是染法變現，那麼人類如何能夠上升到永恆的世界?這也正是唯識學理論有所不足的地方，因此華嚴宗祖師門的理論，正是為符應永恆世界的理論，以華嚴經為基礎，並與大涅槃經的宗旨一致，而推出一真法界、法界緣起等等形上學理論。又見：
於是這麼一個很大的問題，可以說是影響到法相唯識宗、影響到天臺宗、甚至影響到華嚴宗。然而這個問題在法相唯識宗裏面卻沒有得到解決，在天臺宗裏面也沒有完全完全解決，連這個中間的過度人物慧遠大師也沒有法子完全解決，但是他卻指出一條解決這個問題的途徑。那麼這樣子一來，其最後的收穫者，將是落到華嚴宗的哲學上面。[27]
這段談話就是說唯識學固然拯救了般若學於偏空、頑空的缺失，但對於人類追求永恆世界的絕對圓滿的問題並沒有好好地予以解答，不僅唯識宗如此，天臺淨土亦然，僅華嚴宗能徹底解決這個問題。方先生的談話，常有把印度佛經和中國宗派合會在一起的做法。如果華嚴宗能解決唯識學的問題，那也是在華嚴經的理論中尋繹而出的，事實上方先生的討論中也就是以華嚴經中的闢盧遮那佛放光而成就現象世界為形上學的終極理論，華嚴宗的法界緣起即是以佛眼觀世界的形上學理論，所以如果說華嚴宗解決了唯識學的問題，那其實就是華嚴經解決了唯識學的問題。因此可以說佛教思想在未到中土之前，就已有華嚴經及大涅槃經在理論的終極高度上解決了所有的問題。至於佛教哲學在中土的發展，又確實有佛經翻譯的先後問題，例如大涅槃經未譯之前已有竺道生的一闡提有佛性的理論的提出，為了理論的需要自有智者會創作新觀念，所以，中土智者會自造新論以解決理論問題，這固然是沒錯的。但是，佛經本身的發展史也是一經一經地在解決理論的問題。所以筆者要說，固然是華嚴宗解決了在中國發展的佛學理論的問題，但是，在印度及西域的華嚴經也是解決了西域及印度的佛學理論的問題。不承認它是問題則矣，若承認方先生所提的染法緣起的唯識說不足以成為最高圓滿境界之達成的理論依據，則走上大涅槃經及華嚴經正是為了解決這些問題而有的創作。不過，筆者還要再強調一個觀點，唯識學未必沒有解決上述問題。只是唯識學之精華要義不在這些問題上，而是在現象世界的染法因緣如何而有的問題上，當唯識學者意識到最終成佛問題時，則必造新說以解決問題。當然，也有為識學者堅持古說而不承認新說及新理論，這就是因為這些學者沒有意識到方先生所重視的最終成佛問題。因此筆者要再強調，佛經佛論都是有的放矢之作，都是為解決理論問題而有之作。經論在印度西域是如此，宗派在中土也是如此。只是當方東美先生的論述直接放在中土之譯經及宗派來看時，便會有將經論的問題以宗派的進路來回應解答的說法了。又見：
再有一點，就是說在這一部書裏面，我們可以看出，已經把佛學兩大傳統都認為是同等的重要，不肯犧牲；一方面它認為大般涅槃經裏面的永恆哲學，都是佛教的最後宗教的實踐歸宿，我們要全盤接受，不能夠放棄。但是我們要曉得它只是一套本體論，這套本體論形成之後，愈是指點了一切現實世界的人都要開小差。因為你要成佛，要使人性能够分享佛性，你一定要在精神上要求超脫解放，到達那個遠離現實世界的永恆境界，這是最後的歸宿，也是佛教教義的精髓所在。當然對於這一種重要的精神歸宿，我們絕不肯放棄。但是同時在佛教另外一方面的宗教慈悲，還要向下迴向去救人救世的精神。我們還要顧慮到：──假使一切凡夫有情都變成菩薩，菩薩變成大菩薩，大菩薩都變成佛，到達佛剎土裏面去了，那麼剩下來的這一個現實世界，又將要怎麼樣子去改善它呢？雖然你可以說：一切過去的人都成了佛，那麼到現在來說時，現實世界好像對成佛的人就沒有什麼意義了。[28]
這一段談話是在說華嚴宗哲學理論的重點意義，主旨就在整體完美的世界觀中。一方面修行者要修證成佛，二方面現象世界要跟著清淨圓滿。這兩個問題在兩大傳統中，一者是大涅槃經的永恆哲學而為修行者證入佛境時所能具有的，二者是使世界同等清淨，而這就需要菩薩及佛的下迴向之救渡眾生的活動，才有使現實世界一切清淨的可能，而華嚴宗講的一真法界及法界緣起的觀點就是在說所有的世界互相攝受、同證清淨的立場，因此華嚴宗一方面吸收自己上迴向證入佛境的理論，二方面吸收菩薩及佛的下迴向使眾生所住世界同證清淨的理論。若沒有下迴向的精神，則世界便停留在黑暗中，雖然有修行者的證入佛境之永恆美好的事業，但畢竟仍留下了世界的不完美。
筆者以為，方先生在這裡始終有把上下迴向過度拆解的思路，證入佛境這件事情在大乘佛教來說，就是行菩薩道以救渡眾生才有的事，甚至有光行菩薩道而不證入佛境之事，所以以阿摩羅識為有情生命的終極實體以保證成佛可能的問題被解決之後，接下來的問題就是根本上現象世界及一切有情眾生的輪迴來往的生命歷程的意義為何的問題，為回答這個問題才有華嚴經的作品出現的理論定位。說清楚了現象世界一切有情都是佛位、佛身、佛格，因此根本常樂我淨。只緣無明薰習，故有執障而成輪迴的生命歷程，但此些薰習歷程即應視為即是成佛歷程，只其有上下染淨遲速之別異而已。當主體不以自己的執障而經歷時，即是行菩薩道救渡眾生而有機會體會更多歷程而成就更高智能之時，此下迴向；當主體還是在自己的執障中努力之時，則是體空證空以般若智去執成智的修行歷程，此上迴向。所以，當華嚴經出，現實世界已經沒有所謂的黑暗與墮落的理論意義了，它就是一切有情成佛歷程的國土而已，國土有染淨不等，但都根本常樂我淨，因此眾生是否已被救渡?國土是否已經清淨？便都不是根本問題了，國土與眾生都在成佛的歷程中，不論苦樂悔吝其實都是根本清淨，以此，而可以談華嚴宗的法界緣起觀之事事無礙的法界觀法。又見：
現在這一方面，我們可以說中國華嚴宗的哲學是為什麼事而產生呢？其實華嚴宗的哲學就是從杜順大師開始提出法界觀，然後智儼大師承繼而撰述十玄門，再產生一個大宗師法藏的無窮緣起，然後澄觀大師再把這些觀點綜合起來（並且還受到禪宗的影響），不僅僅籠罩一切理性的世界，而且可以說明這個理法界才是真正能够說明一切世俗界的事實構成。然後才能形成事事無礙法界，成立一個廣大無邊的、和諧的哲學體系。希望能透過這一個觀點，把從前佛學上面所講的十二支緣起論的小乘佛學，原始佛教的缺點給修正過來。如此也將能對所謂賴耶緣起，如來藏、藏識緣起，那一派理論對立的矛盾性，都一一給剷除掉，然後大乘起信論裏面體用對立的狀態，所迫切需要那種橋樑，也把它建設起來。最後可以建立一個「二而不二，不二而二」的「即體即用，即用歸體」無所不賅的形而上學的體系。[29]
這一段談話也是在面對華嚴宗的理論意義的問題，說華嚴法界觀法是一套形上學理論，最終解決了佛教緣起論從十二因緣緣起、到阿賴耶識緣起、到如來藏識緣起的二元分立問題，即達永恆哲學的一真法界說法中，焦點就是事事無礙法界。筆者要強調，每一套理論有它的功能，有它提出時在哲學家的腦海裡的問題意識，一套理論回答一項問題，當新問題產生，則須有新理論。於是十二因緣回答個體存在的生命歷程問題，阿賴耶識回答個體及整個現象世界的發生的問題，如來藏識緣起回答主體修證成佛的保證問題，此亦《大乘起信論》之心真如門概念之作用定位。話說到此，是否就沒有問題了呢？不然，為何要有這個現象世界以及這許許多多的有情眾生呢?這就是法界緣起說依據華嚴經佛放光成世界的說法而來建構的理論要回答的問題。世界依佛意而有，生命本身即是佛命種子，因無明而說十二因緣緣起，因造業而說阿賴耶識緣起，因成佛而說真如及如來藏緣起，回頭來看，原來一切常樂我淨，以佛眼佛智觀照世界時，事事無礙，體用相即。
十、華嚴宗法界緣起的理論意義
在華嚴宗裡面，整套是講形上學的理論，其中最核心的即是法界緣起觀，它的哲學意涵為何？方先生討論得非常深入，參見：
這個「無礙」是什麼呢？就是拿一個根本範疇，把宇宙裏面千差萬別的差別境界，透過一個整體的觀照，而彰顯出一個整體的結構，然後再把千差萬別的這個差別世界，一一化成一個機體的統一。並且在機體的統一裏面，對於全體與部分之間能够互相灌注，部分與部分之間也能互相灌注。於是從這裏面我們就可以看出，整個的宇宙，包括安排在整體宇宙裏面的人生，都相互形成一個不可分割的整體。倘若我們引用近代西洋哲學上面的慣用名詞來說，就是所謂organic unity（機體統一），是一種organism（機體主義）。對於這樣的一種思想，在中國的佛學領域，從初唐開始就產生了一位佛學的大宗師杜順大師，他首先發揮了這一種學說。[30]
華嚴宗確實主要伸說無礙的觀點，方先生為之解說，重點在講各個層次的現象世界彼此之間的互相攝受灌注之義。這個說法比較是從宇宙論的進路在講的，主張天地萬物一切世界都是彼此關聯互相影響的，因此引用西方機體主義的觀點，說宇宙是整體機體統一的。回顧華嚴經的現況，闢盧遮那佛放光而有了一切世界，則現象世界首先與佛有存在上的交涉貫注之關係；其次，諸菩薩以救渡眾生為生命歷程的本質，救渡事業本身也是法法相通的，亦即菩薩與眾生界一體不分；最後，眾生在上迴向的歷程中亦得與一切世界交流互通。由以上諸義，可以說現象世界中的一切世界都在互緣而動的關係網中，此即一體之義，即由一體而說無礙。又見：
在研究華嚴經的思想領域上，我們發現它的中心思想是在法界緣起的哲學原理上，認為凡是存於法界中的一切諸法，無不互為緣起，這就是以盡法界的量來討論緣起的內容，可是法界的量是無盡的，所以又稱為「無盡緣起」。而且我們發現在各種緣起觀裏面，應以法界緣起說最為周圓究竟。它在說明一切法時，可以說是法法具備，一法可演為一切法，一切法即是一法，然後統貫融攝，交相互容，而形成重重無盡，如此彰顯法界大總相法界體。這種永恆精神，圓滿具足，可以說是法界一往都是平等圓滿，廣大悉備，交徹互融，普遍攝受，其思想的根源都是來自於杜順大師的「華嚴法界觀」。[31]
這段談話說得是無礙的另一個角度，是從法界的無盡緣起義上說。這也是一套形上學的理論。要點在說法界在量上無限，在關係上交涉融會。首先，法界即世界，世界依佛放光而有，佛放光不止，法界即無限升起，故而量上無盡。而所有的升起之世界皆是本質上是佛身，這就說明了現象世界的發生的原因，並且，站在佛境界的位格上來看現象世界的一切有情眾生的生命歷程時，則一切都是學佛、成佛的行程，因此並無任何事件在佛眼中是有罣礙的，無罣礙義即修行者以佛智看世界時則一切現象皆能理解，盡法界一切事項皆是互緣互起，最終促進不可思議的真如功德作用。所以，若是從眾生眼看，人生與世界可能是充滿了黑暗、阻礙、痛苦與不解，但從佛眼看，則一切盡是成佛歷程途中的種種因緣，因此理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙。這就是華嚴法界觀的理論成立的思路。又見：
可以說智儼的思想在歷史上看起來，一方面是繼承北周到隋代時慧遠大師所提出來的「法界緣起」。事實上面，這應該是「法性緣起」才是，因為這個「法性」，從般若宗的思想上面看起來，它是構成「佛性」的根本因果關係。如果用慧遠他自己所用的名詞來說，所謂「法界緣起」就是「佛性緣起」，甚至說它就是「德相」的，是以智慧為佛母，來成就圓滿的佛性菩提。[32]
這段談話也是在對法界緣起的哲學意涵做說明，說法界緣起亦是佛性緣起。前已說及，緣起法就是佛教宇宙論的世界觀觀法，只是立足點不同時，便會有不同的緣起理論。說法界緣起是以整個全體世界都是佛身的立足點來說的，這個觀點的提出是要回答世界與眾生存在的根本意義問題而說的，是佛教最終走向永恆哲學的理論構作，是以佛身變現世界的唯識清淨立場說的現象世界，所以，現象世界便是大涅槃經的常樂我淨義，而其實，以法界說世界時法界就是佛身，既是佛身，自然也是佛性緣起，是佛性般若智的緣起，也可以說觀法界平等無礙之智慧眼即是佛眼、即是般若眼而得者。又見：
另外，如華嚴宗強調「法界緣起」，也就是「法性緣起」，也就是「無窮緣起」的思想。這是由「真如緣起」所展開的，因為由真如的實體所開展的宇宙萬有，是由平等真如所變現的差別的萬有。而且宇宙的實相，並不是在現象之外去另求實體，要之，除了實體的真如之外並沒有現象，所以真如是能緣起，而萬法是所緣起，也就是能緣起的真如，舉體趨向於所緣起的諸法，這就是現象即本體，因為一切的諸法都是由真如全體所彰顯。也就是說，差別現象就是平等的理體，再進一步擴充，則現象與現象之間相互融攝，而互望於一切諸法時，自然不得不承認彼此是平等一如。所謂舉法界諸法，無非各有其本體，而萬象的本體，無非也是現象，所謂舉一物而餘物盡收，一塵為主則諸法為伴，相即相入，鎔融自在，這就是事事無礙，法界緣起的妙諦。[33]
這段談話的詮釋十分深刻，但不易理解，主要講法界緣起與事事無礙的意旨。總收而言，即是以佛位格觀現象世界一切事項時的根本意義，即是以佛性智身看現象世界且顯現為現象世界，故謂之法性緣起。此緣起面對整體存在界，佛身永恆，故緣起無窮，故亦是無窮緣起。現象世界依緣起而有，個別存有依無明薰習而有其歷程，但整體存在界畢竟不能說為因無明而有其現象，現象的開始是清淨的真如，中間有無明的緣起，但真如始終伴隨，修證達到最高境界之時，則又回到純粹的真如緣起，這就說明了整體存在界的出現是真如緣起之意。因此若從眾生位格看世界，則世界盡是無明、黑暗、上下相隔、多元分歧；但若從佛位格看世界，則不盡的世界此起彼滅都共同顯發佛身及法身，都是真如在伴隨著的作用歷程，都無所謂黑暗墮落的絕對性，反而有根本清淨的意旨。
十一、 華嚴宗華嚴三昧的理論意義
華嚴經中的最後神秘經驗之理論即是華嚴三昧，它是工夫也是境界，它是佛身也是法身，到此，方先生已將華嚴經與華嚴宗的奧秘直接揭露了，參見：
所謂「華嚴三昧」，就是說在哲學方面，能够對塵凡世界上面的一切內外隔絕、一切上下隔絕、一切主客的隔絕，他都能够在精神上面培養出一道精神的橋樑，可以貫通內外、貫通上下、貫通主客、貫通時空、古今，最後便產生出一套所謂的「圓融和諧、無礙自在的大圓滿解脫門」。到了這時，你完全可以把你自己的生命，任運自在地投射到家庭、社會、民族、國家、全人類及一切有情眾生，沒有不在你的智慧光明所籠照之下，絲毫不會再有內外的隔絕、上下的隔絕、主客的隔絕。一切的有情生命，可以說是在大公無私的大前提之下，都是所向無敵，隨便任你的意願要投入到哪一種境界中去。我們可以借用中國儒家所慣用的名詞來說：正是「無入而不自得」。因此當你投入到家庭裏面，便能使家庭生活呈現雍雍如也；在社會、民族、國家都能構成一個廣大和諧的自在無礙境界；然後再投入到世界每一個角落裏面，去面對着一切有情眾性，都能一一地把一切二元對立的敵意化除掉，便能够成一個更廣大和諧、事事無礙、圓融無盡的境界。[34]
本段談話是在說華嚴三昧的意旨。三昧是入定的意思，華嚴三昧依華嚴經稱名，傳賢首作華嚴三昧章，而杜順之五教觀門的第五教，即是華嚴三昧門，兩說的精神還是法界緣起。方先生此段談話重點在得此三昧定境者可以任運遍在，沒有空間的隔閡，而所謂遍在，亦不只是存在而已，而是在那個世界救渡眾生，使那個世界變美好。能有這種作為者，當是接近成佛或就是成佛者才有的能力。因此在他的作為中事事無礙、圓融無盡。又見：
現在再回頭過來看杜順大師的「華嚴三昧」，假使一個人透過宗教的修證，所謂「聞、思、修」入「三摩地」（禪定中之正信、正念、正定），這種入定的微妙境界是妙不可言，也就是將華嚴經中的文字透過般若的勢習而點化成觀照般若，然後再透過觀照般若的寂照照寂工天，最後也將能、所對立的形式也給化除掉，如此所講的智慧，便是般若的真智，也就是智慧同那個實相之體性合而為一。到了那個時候，不僅僅宗教的形式不必再講了，就是連哲學也變成無言之美，也就是「言語道斷、心行處滅」。所以修行到了這個境地，你才能瞭解自己的智慧本體，有文字也無所用，一切都有如維摩詰經裏面的「聖默然！」了。其實這種宗教上的修持所得，就是所謂的「神秘主義」。因此在我認為，佛學一方面是宗教，可以達到那個修持的深微奧妙的無言之美的境界，在精神上面，自然是一大解脫。可是在這一個大解脫的精神，必須同整個的宇宙精神有一個大契合機會，其結果，便是佛教所說的法身，即修持者本身與宇宙整體合而為一。對於法身的那一種無窮的妙境，自然是修持者本身生命精神頂點上面的實現。於是宇宙的法身，又變做自己肉身的化身，而一切都盡在不言中。這就是西方人所慣稱的「神秘主義」。但是我卻認為大乘佛學是「亦宗教、亦哲學」，因為在宗教的修持上，可以達到淨名經（維摩詰經）的那個「聖默然」的境界，能够把自己的生命精神，同宇宙精神本體合而為一。可是假使我們把宗教修養所達到的那個最高的精神化為教義時，那麼就必須要從那個很高的精神成就領域，還要用下迴向的辦法，挾著那一個最高的精神成就，再投射到現實世界來，與一般有情眾生比鄰而居、相互依存。但是在現實世界裏面，跟我們比鄰而居、相互依存而生活的人，不一定每一個人都有那一種很高的宗教修養的精神，因此在他所化成的「教義」，也僅是他自己親身的體驗，而達到的最高精神成就，然後才化成原則性的思想。雖然在其裏面有清晰的概念、清晰的範疇、清晰的原則，不斷的向有情眾生去進行歡呼，令無知者因此而知，不信的可以因此啟信。等到啟信之後，他可以透過教、理、行、果，信、解、行、證，使他自己能在他的生活領域中，去自動的做宗教體驗。這樣子一來，我們可以說，倘若所有的有情，都能使他自己的精神自由，由他自己去求證而獲得，才是真正的獲得，別人也僅是從旁接引與暗示而已，僅是提出他的體證道理。但願有緣眾生，能根據這些概念、範疇或原則，去親身體證，當然這是一種自動性的精神修養，別人絲毫無法勉強或替代。如此說來，才使最高的宗教，變作最高的哲學智慧。但是真正講來，並不是一切的哲學智慧，都是不可說的，它不是「言語道斷、心行滅處」的，它是可以利用象徵性的文字，說出一大套道理出來。而且這一大套道理，可以把它變成思想的法則，然後再讓有緣眾生，根據這個思想法則，自動自發地去做精神修養，而徹底達到自由自在的精神解放。[35]
這一段談話，也是談杜順禪師的華嚴三昧觀，但卻是從修行理論到形上學世界觀最完整的一段文字。華嚴三昧如同一切華嚴經及華嚴宗所提出的禪定理論一樣，以般若智觀照而入定而成就佛境界。此時，修行者與宇宙合一，「於是宇宙的法身，又變做自己肉身的化身，而一切都盡在不言中。」這就是說，主體已習氣淨盡，全體是個法身而已。此時修行者主體既已成就佛法身，又以種種因緣下迴向救渡眾生，此時即是化身之作用。就眾生而言，不論法身佛及化身佛如何作用，都需要眾生自己修證體驗才可同樣成佛，成佛者僅能以語言文字來開啟眾生的智慧，此時即成就了哲學；但眾生必須自己實踐才能成佛，此其宗教面，故謂之亦宗教亦哲學。所以宗教並非不可說者，而是以概念、以範疇、以哲學說之。
十二、 結論
筆者對方東美先生的佛學研究，至此暫告一段落，此中有方法論的許多議題有待整理及澄清，但方法論只是使理論學術化、嚴謹化的工具，真正的重點還是佛教智慧的攫獲，無疑問地，方先生攫獲了他自己的佛學智慧，筆者也想攫獲這點，本文之作，就先把方先生所理解到的意旨整體呈現，未來將另文再處理相關問題，以便好好利用他的成就資糧。
[1]杜保瑞，2010年10月30日，＜論方東美中國化的大乘佛學詮釋立場＞，「東西方哲學中的欲與人之省思國際學術研討會」，International Conference on "Reflections on Desire and Being Human in Eastern and Western Philosophies"，主辦單位：臺灣大學哲學系與韓國高麗大學校哲學研究所。Co-organized by Department of Philosophy, National Taiwan University Department of Philosophy, Korea University。杜保瑞，2010年10月31日，＜方東美對中國大乘佛教亦宗教亦哲學的研究立場＞，「儒道國際學術研討會──隋唐」，主辦單位：師範大學國文系。杜保瑞，2010年12月19日，＜論方東美對西方哲學二元分立的評定＞，「2010中國哲學會會員大會暨方東美與懷德海論文發表會」，主辦單位： 中國哲學會。杜保瑞，2011年8月26~28日，＜對方東美論三論、唯識及起信論的方法論反思＞，「 無錫佛學會議」，主辦單位： 人民大學。 [2] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁25。台北，黎明文化事業股份有限公司出版，1981年7月初版。 [3] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁28。 [4] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁124~125。 [5] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁129。 [6] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁175。 [7] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁210。 [8] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁211。 [9] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁232。 [10] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁245。 [11] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁136。 [12] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁258~259。 [13] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁259。 [14] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁240。 [15] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁265~267。 [16] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁267。 [17] 《華嚴宗哲學•下》，頁318∼319。 [18] 《華嚴宗哲學•下》，頁320∼321。。 [19] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁294~295。 [20] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁296~297。 [21] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁298~299。 [22] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁305~306。 [23] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁331~332。 [24] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁353。 [25] 《華嚴宗哲學•下》，頁332。 [26] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁380。 [27] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁381。 [28] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁399。 [29] 《華嚴宗哲學•上冊》，頁413。 [30] 《華嚴宗哲學•下》，頁3。 [31] 《華嚴宗哲學•下》，頁221。 [32] 《華嚴宗哲學•下》，頁442。 [33] 《華嚴宗哲學•下》，頁388。 [34] 《華嚴宗哲學•下》，頁128。 [35] 《華嚴宗哲學•下》，頁138∼140。 |