當代老學道論研究的基本哲學問題解析
上海交通大學哲學系杜保瑞
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當代老學道論研究的基本哲學問題解析 台大哲學系杜保瑞
摘要：
本文藉由當代學者袁保新先生及吳汝鈞先生的當代道家詮釋體系研究之專著作討論，文中討論了袁保新先生對於陳康、胡適之、馮友蘭、徐復觀、勞思光、方東美、唐君毅、牟宗三、等人的老子道論研究意見，並及袁保新先生自己的意見，以及吳汝鈞先生對於唐君毅先生及牟宗三先生討論老子道論的詮解意見。筆者指出，討論老子道論的進路應該側重老子哲學的基本哲學問題意識，從基本哲學問題意識理解老子道概念的多重使用意義，如此將可釐清學界對於老子論道究竟何義的爭議。實際上老子以道概念討論了存有論問題，以及價值意識的本體論問題，此兩路數的命題主張是不能互為推演的。而價值義的本體論問題則能與論工夫、論境界問題合構為一整套互為推演的系統。同樣的，老子的無概念亦被安置在這兩套不同的哲學問題中表述，這點吳汝鈞先生實已見出。存有論義的道論以及價值進路的本體論義的道論的解析架構，將不僅有助於解析老子的哲學系統，同樣地將在整個中國哲學使上各家衝突之解消中發揮極有效益的澄清功能，這也正是本文亦同實是一方法論討論之作之義。
關鍵詞：老子、道、存有論、本體論、無、牟宗三、唐君毅、袁保新、吳汝鈞 一、前言： 老子研究在當代的成果是極為豐碩的，它帶領了中國哲學問題的現代化詮釋進程，突破了許多義理解釋的新模式，解讀老學正是創造中國哲學當代視野的最佳領域。包括徐復觀、方東美、唐君毅、牟宗三、勞思光、馮友蘭諸先生都在此一領域中發揮中國哲學現代化解讀的創作性意見。然亦因此，老子哲學之形象反被支離，因為眾家解讀極不統一，且有多處互相抵觸之意見。如何再解消當代老學詮釋的意旨，正是本文寫作旨趣。
這個問題有當代學人袁保新先生與吳汝鈞先生的深入處理，袁先生討論眾家成果，皆有所批評，並就眾家之中特取牟先生意旨為詮釋老學的最重要標準，但仍然對牟先生之說有意見[1]。吳先生則個別肯定唐牟二先生論老的成功之處，但也提出個人的討論意見，且有重要的方法論上的新架構的提出[2]。兩位先生的成果，都是更推進了老學研究的哲學深度，但其實也帶出了理解上的重大問題，必須有以解消，本文之作，亦即是在兩人的工作基礎上，再為篩檢詮釋老學的方法。
二、老子哲學議題研究的主要意義
老子哲學的研究價值從哲學史上說，它是道家哲學的鼻祖，與儒家在傳統中國哲學領域中正為對立較勁的兩派，佔據了哲學史研究價值的制高點。從哲學概念說，老子創造了道論的思考，將道論研究提高到含括所有哲學問題的高度，似乎是研究道概念也就是研究了整體中國哲學。從哲學問題說，老子的道論始終被爭議著含具何種哲學問題意旨，是形上學？宇宙論？是價值論？是道德論？是人生論？是實踐進路？是觀解進路？是實有形態？是境界形態？是修養論？是境界論？是直觀的是分解的？種種哲學問題交逼而來，考驗著所有老學解讀者的哲學能力。
這個現象的發生，並不僅僅是因為老子五千言言簡意賅，意涵豐富，而更重要的是，所有當代學者的研究方法問題。問題有兩種，一種是道概念研究進路所產生的問題，另一種是對於老子哲學的獲致方法與研究老子哲學的方法論的混淆問題。
道概念研究進路的問題在於過渡地以道概念研究為研究老學主張的軸心，然而，問題不在老子的道論有什麼哲學意涵，或是主張了什麼哲學意見？而是老子使用道概念處理什麼哲學問題而提出什麼主張的問題。也就是說，問題是老子處理了什麼問題的問題？而不是老子的道是什麼的問題。老子使用道概念所處理的問題也就是中國哲學處理的問題，中國哲學處理了什麼問題？這個問題才是解消老子論道的種種意旨衝突或交融的關鍵問題。
筆者認為，哲學史的進行主要並不是針對哪一個概念主張了什麼意見而發展出來的，而是針對哪一個問題主張了什麼意見而發展出來的。這其中涉及到使用了某些概念，並且特殊地定位著這些概念的使用意義以發表哲學問題的主張，概念的意義本身甚至不是這個哲學家的哲學主張，他只是這樣使用這個概念去主張他的哲學問題的意見，至於就這個概念的使用，哲學家甚至在同一著作中也會有不同意義的使用，因為哲學家不是在研究一個概念，而是在研究一個問題，他只是使用了概念去講問題、提主張。因此一切哲學理論的研究應該重返問題本身，然後在問題中再分辨哲學家如何使用概念以表述意見，如果不能將研究意旨定位在哲學問題中，而是一直在概念定義及概念主張中打轉，那就不容易得出有效的研究成果。
哲學家的問題當然是眾多分歧的，勞思光先生以基源問題一概念定位哲學家自己在進行的哲學問題[3]，要從基源問題才能見出這個系統的論述的思辨意義，這就是個人有個人的基源問題，哲學史上的各家理論系統的基源問題是無從統一的，也不需要統一，統一了就沒有哲學理論的創造了，所以要理解個別哲學系統的創造性貢獻，就是要進入這個系統的特定的基源問題中，從此處推演而見全貌。然而，如果要做整個中國哲學各家系統的解釋架構的研究，那就需要將分歧各散的基源問題適予統會，將個別基源問題編制入幾項哲學基本哲學問題中，而形成基本哲學問題之間的整體的解釋架構。哲學基本問題就是任何哲學問題最終統歸的基本問題，是以一個涵蓋面廣的哲學基本問題而來包攝涵蓋面窄的個別基源問題，前述當代學人諸多爭議中所論及的宇宙論、形上學等問題即是此處所說的基本問題。基本問題項目亦是繁多的，依筆者愚見，中國哲學的基本問題當以本體論、宇宙論、工夫論、境界論為四大區塊。當然，通常使用中還有修養論、倫理學、存有論、形上學世界觀、等議題概念，但此中實有涵蓋面交疊的問題，予之重整之後再做區分以使領域有別則即為上述四大區塊。
研究老子的道論有談到哪種哲學意見，不如研究老子的道論是在談哪種哲學基本問題，老子固然暢說了道，但是老子不是為暢說道而談哲學主張，而是為解決他的基源問題而提出主張，這個主張可以安置在某種哲學基本問題脈絡中認識，這個主張特定地使用了像道概念這樣的核心概念，因此需要進行道概念使用意義的確定之後才能瞭解。但是，終極地說，老子不是為研究道而主張哲學意見的，他只是使用道概念來談他的哲學問題的意見主張，因此我們應該直接揭露老子哲學中有哪些哲學問題被關照到了，然後才來定位道概念被表述在哪些哲學基本問題中，以及，以道概念在個別哲學問題中所主張的觀點是什麼。
研究老子的主張是一回事，這件事是要回到老子的問題而推敲他的思維脈絡、以及概念定義、以及意見主張而研究的。研究老子如何得到他的主張是另一回事，這是當代學者的哲學推敲的工作，是當代學者自己的哲學問題。而老子的哲學主張中也確實是有些地方對於他的哲學意見的獲得是如何得到的有所說明，但是那卻是就著他的哲學主張中的特定哲學問題上才有這種對於如何獲得的問題的說明，而並不是對於老子哲學中的所有的問題他都有獲得方式的說明。這其中老子並未有自我言說的部分就是當代學者可以進言的地方，至於老子已有自我言說的部分，亦可以是當代學者研究進言之處，只不過當代學者未必察覺老子已經自己言說了。此外，對於當代學者所研究的老子哲學獲得的方式的觀點，這就不是老子哲學的主張了，這就不能混入老子的主張中來說這是老子之學，但是卻仍有若干當代學者對老子的哲學主張如何獲得的意見也將之視為老子哲學的主張。
哲學基本問題是所有中國哲學共同的問題，研究老子應從此處入手，不是老子不可逃於中國哲學基本問題，而是老子就是中國哲學基本問題的重要開創者，老子開創這些問題，使用了概念，進行了思維，提出了主張，從而形成了中國哲學基本哲學問題的論理形態。這就是老子哲學在中國哲學史上具有核心重要地位的緣故，因為他的思辨是如此地具哲學性，他的第一次提出的思維模式其實也就是後來的中國哲學家的共同的思維模式，也就是筆者所說的中國哲學的基本哲學問題的思維模式。先對中國哲學基本問題有一基礎性瞭解，然後研究老子哲學中究竟處理到了哪些哲學基本問題，再研究老子在這些基本哲學問題中如何特定地使用了哪些概念以及提出哪些意見主張，這才是當代老學研究應該走的道路。這樣的作法就是本文在此將要嘗試解消當代老學學者諸多老學研究成果意旨衝突的方法，當代老學研究成果豐碩，並且各家皆有極有價值的所得，但成果往往表面扞格，這就互相抵銷了傳統哲學在當代的影響力量，筆者企圖藉由哲學基本問題的分析，重新界定老子哲學的基源問題及基本問題，以此說明當代各家所重的是老子哲學中的哪些問題，因此他們的研究成果在什麼意義下是合理的，什麼意義下是不合理的，從而企圖使老子哲學的當代面貌可以取得一個從更多角度來說都能融貫的形象。
三、本文研究方法及討論方式：
本文之作，將以當代各家老學詮釋意見為再討論對象，而非直接討論老學之作，當然，筆者亦需預設一套老學研究觀點，那即是以拙作《反者道之動》一書中的觀點為主體[4]，旁及宇宙論、本體論、工夫論、境界論四方架構的中國哲學解釋體系為方法論，這一個老學解讀的工具系統，當在實做中顯現，因此此處僅先簡述大貌，它的完整意涵待各研究對象皆討論完之後再為呈顯。首先，老子確實主張有一實存天道本體的存在，並且對之進行存在特徵的描述，這其中就包括道論的宇宙論意涵以及道論的存有論意涵諸說。其次，此一實存的天道本體它在運作上的特徵形成它的價值意識的命題，那就是無為概念所代表的，這就是道論的價值意識的本體論意涵。再者，老子談工夫論，工夫永恆地是以價值意識的本體以為作用的蘄向，因此無為又同時是工夫論的主張，老子以無為為宗旨的工夫論主張是極為眾多的。同時老子也談聖人境界，聖人境界就是無為工夫操作純熟之後的主體意境展現的狀態，它當然還是以無為概念作標目。如何得到無為的境界？那就是作無為的工夫。至於老子如何得到以無或無為為中心的本體論、工夫論、境界論的眾多觀念呢？這就只能訴諸於老子的智的直覺了，這當中當然是一個哲學家心靈的創造活動所致，因其為創造故說為直覺，說直覺而得是說這整套的理論系統是哲學家的自己玄思而得，說直覺而得並不因此使得這一套理論系統所主張的觀點不具客觀性，客觀不客觀是就理論與經驗的符應而說的，直覺不直覺是就理論的抽象性在於主體的覺察中的高難度而說為直覺，直覺所得的玄智所陳說的內容正在主張著最具客觀性的知識原理，所以，理論在哲學家心中獲致的途徑，是與理論的內容不相同的事件，它不是不相干，但是不相同。至於老子道論中的宇宙論及存有論的意涵，筆者即認為這是老子的思辨而得，思辨那個價值意識的本體作為一個實有的存在時應有的特徵為何，這樣的觀點的獲致決不是在經驗中觀察或智慧中體悟而可得者，那就是純粹思辨活動中所致的。所以價值意識相關的本體論工夫論境界論是觀察是直覺而得，而宇宙論或道體特徵的存有論問題是思辨而得。
本文討論之進行將以袁保新及吳汝鈞兩位教授的成果為基礎，包括對胡適之、徐復觀、陳康、馮友蘭、方東美、唐君毅、牟宗三、勞思光等當代大家的詮釋意見的再反省。論述時即以袁保新及吳汝鈞兩位先生對上述各家的討論意見為為主軸。
四、袁保新先生的當代老學處理之基本哲學問題解析
袁保新先生的《老子哲學之詮釋與重建》一書已經是十五年前的舊作了[5]，不過其中討論到的各家老學詮釋意見卻全都極有代表性，可以說在這十幾年來學界對於這些問題並沒有太積極的創新，這是因為袁保新教授所處理的問題正是所謂的中國哲學方法論的問題，這樣的問題除非是如唐牟等大家，一般學者很難有更具超越性的意見以超越之，只有對這些問題進行討論的深入與否以及困難解決了沒有的問題。筆者認為，袁教授在當代各家老學詮釋意見的討論中，全部都是觸及如何定位中國哲學理解形態的方法論問題，並且有傾向牟宗三主觀境界形態的立場在，至於對其它各家之意旨，也頗有一些定位上的出入，筆者企圖藉此重新討論而予定位之，這同時也是一項藉由老子哲學的解釋體系的討論而討論中國哲學的方法論問題。
1、陳康先生：
陳康先生提出「存有原理」與「應然原理」的二分，並指出老子混淆此兩者，袁保新即從這個立場作為全書討論的起點[6]，並且始終承認這個混淆，以致認為牟宗三先生的主觀境界形態的形上學以說老子哲學之作是能解決個衝突的。
這個二分作為當代中國哲學方法論的討論是絕對有意義的，它也可以說是知識論上存有原理與應然原理如何構合的問題。筆者以為，就中國哲學的特色而言，自然是在存有上說價值，說存有的理論如宇宙論及形上原理本就是比比皆是，但是說價值又確實是這一切說存有的說法的目的，因此問題是如何評價兩者的結合。但是評價兩者如何結合是一回事，這是當代議題，研究傳統哲學家本來是怎麼說的是另一個問題，這是理解傳統的問題。傳統思維中構合兩者的思考模式比比皆是，老子更是其中開風氣之先的創作者。理解老子說了什麼，是不同於評價老子其實只是說到了什麼的。
老子事實上同時說到了存有原理及應然原理，因此當代討論中認為老子是把應然原理上推到存有原理是確實的，然而這個問題是否根本上不可解消呢？筆者以為，老子之說的目的是要提出一套應然原理的意見，這就是他以直覺之智悟而提出的價值意識的本體主張及其所關涉的工夫論及境界論的意見諸說者，此說之在於社會人文中有一定的普遍性及約束性，但不是全然絕對的，沒有這樣的工夫實踐者就不能契入這樣的普遍原理系統的。但是這個普遍原理作為普遍原理的存在特徵，確實是應該具備絕對約束性及必然性的，這就是老子對於道概念的存有論的諸種說法者，抽象地說這個具絕對性普遍原理是泛應一切萬事萬物而有約束性的思考是思辨的存有論哲學的議題及主張，至於這個普遍原理是以何種律則、何種目的、何種意義、何種價值而主導、主宰則是另一個問題，這就進入了價值意識的本體論範疇，這一部分是老子的獨斷性智悟智慧直覺而得，是需有與老子同等的智慧操作者才能真有契入、實有體證而同意的。這個問題筆者暫提於此，後文再繼續討論。
2、胡適之與馮友蘭
袁保新先生書中是將胡適之先生與馮友蘭先生一起討論的，指出胡適之先生雖然提出老子是由政治觀察才提出形上學原理，但是卻也同意老子哲學的命題仍然是由形上原理推出人生觀點的，因此有表面矛盾。而馮友蘭先生則以發生程序與邏輯程序之差異，解消了胡適之先生的問題，因此邏輯程序仍是合法的，而發生程序與邏輯程序的不同就不是問題了。但是袁保先教授卻又擔心這種由形上原理推出人生政治觀點的邏輯程序的推理作法，是不能決定老子思想的結構的[7]。
袁教授所反省的問題有兩種，一個是發生程序與邏輯程序的問題，一個是邏輯程序的內部推演的合法性問題。筆者以為，依邏輯結構，依傳統哲學家自己的理論建構模型，以及依中國哲學基本問題的推演架構，老子確實是建立了由形上原理推出人生智慧的推理結構，這就是老子哲學充滿了形上學意味的創造性地位之所在。至於形上原理推不出應然價值的思考則是一個當代哲學的認識論或方法論的討論，是這個邏輯程序的證成問題，這個討論還可以繼續進行下去，但是理解傳統哲學的思考模式是一回事，評價這個思考的證成可能是另一回事，袁教授關心的就是老子之學應該只能是由實踐進路而證成的問題。老子哲學以至一切傳統中國哲學的理論思考模式都仍然是進行在這種由天道推人道的結構中。當代學術研究應將傳統架構與當代評析這兩個層次分開來處理。
另一個問題是老子道論的獲致的問題，袁保新先生指出，胡適之與馮友蘭對於老子的天道諸說是可以透過「觀察」把握的說法有問題，認為老子明言「視之不見，聽之不聞，摶之不得。」，因此常道是不可以「觀察」得的[8]。
對於這個批評，筆者願為胡馮二先生澄清。胡馮二先生說的是老子得到他的形上原理的心理學意義的思維途徑，常道律則當然是觀察所得，至於看不到、聽不到、摸不到則是老子對於常道作為整體存在界的總原理的存有論特徵而說的，這就是與朱熹所說的「理是無形無象的」是同一個思路。老子主張道不可見，因為它是抽象的原理存在，老子主張常道的律則是「反者道之動」是「有無相生」，這個作為普遍原理的道是看不見、聽不到、摸不著的，但是可以經由觀察現象世界的事物變化而得出這個原理，這個原理作為一個形上學普遍原理的存有論抽象特徵是看不到、聽不到、摸不著的，不僅如此，它還「迎之不見其首，隨之不見其後。」這並不是說老子自己無法藉由觀察現象而得到這個理解。
3、徐復觀
袁保新先生指出徐復觀先生重視老子哲學的宇宙論意味，並以宇宙論是人生論、政治論的理論基礎，但是徐復觀先生自己又說老子的宇宙論是依人生要求逐步上推的結果，所以宇宙論是人生論的副產物。袁保新先生認為徐復觀一方面說宇宙論為人生論的理論基礎又說宇宙論是人生論的副產物，因此有矛盾，其實應該將老子的宇宙論轉譯為形上原理命題。此外，老子講「為學日益為道日損」因此老子是不重「思辨」的，因此不應說老子哲學有「推求」可得之意[9]。
筆者仍願為徐復觀先生平義。老子哲學中確有明顯宇宙論文句，但是論述舖陳不完備，反而是形上學意味的普遍原理的語句十分充足，徐先生或將之皆以宇宙論概念套解之，如此而已。直接研究老子形上學者多以之為普遍原理而非宇宙知識者眾，筆者也是這樣的主張，但也沒有必要反對老子有宇宙論主張，因為老子確實說了一些標準宇宙論形式的話語，這當然就提供了道家哲學史上的老學詮釋系統去再作文章，再造道家宇宙論系統，如河上公、嚴君平者然。此時說老子尚不具備明確的宇宙論理論建構的話就合理了。
老子哲學體系中是由形上原理（含宇宙論義）在邏輯上推論出人生智慧，這本來就是理論思維的固定模式，也不需反對，這就是老子之說的內部系統。至於判斷老子的形上學說法（含宇宙論義）其實是由人生觀解而推求出來的，這就是徐復觀先生對老子之道的獲致方式的意見，這不就正是袁保新先生所最為關切的老子哲學的根本定位問題的主張嗎？也就是說宇宙論的知識內容是發生於人生哲學的要求判斷中的。徐復觀先生所說的「推求」就是就獲得途徑上說宇宙論義的形上學命題來自人生智慧的觀解結果，這就是他的「推求」的使用意義。至於老子不主張用智思辨之說是老子對於人生智慧的建議，並不是老子沒有思辨，更不是老子不使用思辨能力，而是老子主張人生事物不應用私心、私智、小聰明而應戮力去除己私，「為道日損」就是在去除己私之義，不是不作思辨之義。
當代認識論或方法論問題是一個問題，老子自己的理論推演系統是另一個問題，老子哲學系統是如何獲致的又是另一個問題，老子哲學系統是宇宙論推理出人生論地說，老子的說法是怎麼獲得的是人生論推求出宇宙論的。
4、勞思光
袁保新教授對於勞思光先生的老子詮釋意旨較為分歧，涉及到若干勞思光先生細部老學詮釋意見的討論，此處不多處理。就關鍵的老子哲學形態定位問題而言，袁保新先生也認為勞思光先生是取消了老子的宇宙論意味，而採取形上原理的常道律則義，這是較為近乎馮友蘭的意見，而與徐復觀先生不同[10]。此外，袁保新先生對於勞思光先生所說老子之道的獲致是「觀復」「知常」，認為此說優於前述馮友蘭、胡適之的「觀察」以及徐復觀的「推求」所得之義[11]。又，袁保新先生以勞思光先生的觀變思常之老子基源問題研究觀點，卻不能把握老子學的價值義，是對老子學的貶抑[12]。
筆者認為，根本上「形上學」詞彙及「宇宙論」、「存有論」詞彙在當代學者的使用中是充滿了歧異的，可是當代學界不可能為此進行中國哲學的形上學詞彙的重新討論並議定的會議，以確定使用意涵。就律則作為一種原理而言，其實是有自然世界的律則的宇宙論義以及人文社會律則的本體論義的差別的。老子確有若干宇宙論義的律則的使用，但是老子更多更重要的是人文社會活動的本體論律則義的使用，說老子的宇宙論律則其實只能是人文社會律則的過度使用正是筆者本人的意見，但這是從當代研究的方法論角度進行的老學評價，但這也不能就因此說老子沒有宇宙論義的律則的表述。只是筆者完全同意從社會人文進路來談老子的律則才是最準確的進路，因此將老子說宇宙論的話語轉譯為形上學原理來理解是合理的。總之，如不能勘定各位當代學人的「形上學」、「宇宙論」詞彙之使用意義，則強調孰與孰同孰與孰異是難有確義的。
袁保新先生說勞思光先生認為老子之學是得致於「觀復」「知常」，以致於優於馮友蘭、胡適之說老子哲學的獲致是「觀察」、「推求」而得，這是因為袁保新先生有認定老子之學是一實踐義者而持見的。筆者已經陳述過對於胡馮先生之說法的可取之義，此不多述。至於勞思光先生認為老子之學的獲致性意見當然也是可取的。重點在於，討論老子之學所獲致的方式是要對準老子所獲致的觀念的項目來談才有意義，簡單地說老子有常道的意見，因此是觀察推求而得，此說無誤。深入地說老子的常道律則是一價值原理，因此是在一定的實踐工夫中的觀復知常中獲致，此說更佳。但是也無須就不許以觀察、推求說老子的常道的獲致。當代學者各自討論著不同層面的問題，因此其實也說不上勞思光先生之說在這個問題上有高於胡馮二先生之說的意義。
5、方東美
袁保新教授對於方東美先生的老子詮釋，最看重的是針對陳康先生存有論與價值論兩橛的衝突問題可以在此解消，方東美先生提出「價值中心的存有論」、「存有論就是價值論」的說法，袁保新先生認為方東美先生從根解決了這個問題[13]，並且胡適之及馮友蘭二先生尚且只是主張「價值原理以存有原理為基礎」的意見，並未能解消這個問題。
筆者以為，方先生主張「價值論中心的存有論」並沒有解決存有論與價值論的構合問題，他只是說清楚了中國道家哲學的存有論以價值為中心，存有論中說的就是價值論，因此它有著既是存有論的理論性格，又是價值論的理論性格，這確實是中國哲學的思維模型，方先生說清楚了這個模型的根本形態，這樣的說法與胡適之及馮友蘭所說的「價值原理以存有原理為基礎」其實是一樣的意思。老子哲學的內涵是價值論，他的理論形態有存有論的形式，因此說老子的哲學「存有論以價值為中心」當然是可以的，但這還是一種存有論的主張，這套哲學體系中的價值意識就其普遍原理的理論根據而言就是存有論。方先生說的是老子哲學的特色，胡馮二先生說的是這套理論內部的推演，因此方先生之說並沒有在方法論問題意識上多於高於胡馮二先生多少。至於方先生之斷說，更沒有解決陳康先生所提出的存有論與價值論的兩橛衝突的方法論問題。方先生說了老子哲學的思維形態，這個形態當然確實是有陳康先生所說的問題。其實，儒釋道三教都有同樣的問題，都有存有論與價值論合說以致於有方法論上的可能性的兩橛問題，方先生並沒有提出方法論的檢討而解決了這個問題。現實的道家哲學理論實況的說出並不等於理論上解消了方法論的質疑。解消這個質疑還需另作努力。
方先生說老子道論哲學是價值中心的本體論，這是事實，老子當然提倡價值，價值以「無為」定宗旨，談論「無為」價值是本體論中價值意識問題的老子主張，但是老子的本體論思考中尚有抽象特徵問題，這一部分就和價值無關，這並不是老子不管價值問題的哲學證據，而是有價值問題的老子主張也有非價值問題的老子主張。一切都是什麼問題的問題，而老子確實是有很多種問題，老子不是只講一種問題的哲學家，老子是講了很多種問題的哲學家。至於就價值問題的證立而言，確實是要在實踐中為之，這有兩層問題，其一，價值命題的形而上根據已經紮根於存有論命題的建構中，但這有兩橛的困難，其二價值命題的確證必須完成在實踐之中，但這涉及個人證量的考驗。但問題的推究也就只能到此了，理論內部的推演訴諸於存有論以推出價值論，理論在經驗上的證立訴諸於實踐工夫以為親證，從方法論說這件事情就說到此。
不過，袁保新先生卻指出，方先生訴諸於形上學進路以解消證立衝突問題卻因而未能正視實踐工夫的理論問題[14]。袁先生這樣的質疑反而是有問題的，方先生說的道體的體相用徵中就是說到了工夫實踐，方先生還談了老子有超本體論，超本體論意旨不明，其實就是境界哲學，就是落實在理想人物的人格境界上的話語。這還是工夫實踐之後才有的境界，由此可見境界哲學作為一種獨立的哲學問題的重要性，它本來就是傳統哲學家理論主張的要旨，只是方先生以超本體論這種極不清楚的語言說出了。因此方先生根本沒有忽視實踐工夫在老學中的意旨。
袁保新先生這個說法的提出，是因為袁先生的思路中把證立形上命題的方法論問題當作定位形上學理論形態的體系特徵問題。強調實踐以證成普遍命題是方法論問題意識，是當代中國哲學的問題，並不是傳統哲學體系的問題。傳統哲學體系根本就是家家戶戶都是要講實踐的，講實踐要講的就是價值的實踐，但卻引發當代學者質疑的講價值與講存有有證立上的困境，以致提出必須在實踐中才有真正的證立的意見，主張在實踐中才有真正的證立是方法論問題的結論，這個結論是正確的。但是理論體系中既講存有、也講價值、還講工夫實踐、還講理想境界是一個理論系統的內部推演的問題，有些可以互相推演，有些不可以互相推演。有些命題的證立要在實踐中，有些命題的證立都仍然只是思辨推演內部的事件，並不能由實踐而證成什麼。說價值的本體與說實踐的工夫及證成的境界是可以內部推演的，而整個價值洞見是「觀復」「知常」「直覺」之結果。說存有就是另一個問題，是思辨推求的結果，它確實與價值洞見的整套系統沒有彼此推演的可能，因為問題根本不同，也無須推演，並且，它也不是實踐可以證成的。
說「價值中心的存有論」的話以及說「價值原理以存有原理為基礎」就是在定位整套理論的形態，就是在指出這套存有論處理的是價值問題，並不涉及整套普遍命題的證立的方法論問題，價值部分的證立在實踐中落實，存有部分的證立只有思辨的推求一事可為。牟宗三先生特能重視實踐中證立這個問題，但是並不表示其它學者談論道的老子哲學的理論內部推演的特徵之說有錯誤，雖然或也有所不足。
6、唐君毅
袁保新先生以唐君毅先生為老子形上學說「客觀實有型」的代表[15]，這也確實是唐先生的意見。但是袁保新先生對唐君毅先生的說法有幾點嚴重的質疑，首先，說唐先生以老子之道的獲致是依「直覺」而得者，然此種直覺應不足以保證義理的必然性獲致[16]。其次，袁先生也對唐先生的客觀實有的道體說對於個別人物的主體狀態的不必然一致性提出質疑，認為既是必然性的普遍原理，則人類行為必然不可逃脫甚至不會有失道的現象，因此難以說明人物與道不一的衝突問題[17]，因此不宜以普遍律則的客觀實有義說此道，而應以之為價值抉擇之體悟原理。袁保新先生的質疑都顯示袁保先先生關切的是道體意旨的證立可能問題，故而關切主體自由義的實踐證立問題。以下一一討論之。
筆者認為，袁保新先生所提出的唐先生說「直覺」之意旨，依唐先生原文之義，其實就是工夫實踐之義[18]，工夫實踐之後之主體有此深刻體悟而知所有形上命題，這就是唐先生所說的直覺之義，袁保新先生認定說客觀實有的形上道體即是思辨所得，因此不可能是直覺，但是唐先生的直覺就是工夫實踐之體悟，實踐體悟價值意識之本體，此本體以思辨思之而得客觀實有之道體義。因此說老子是直覺或是觀察或是推求而得其命題，其實都不是論說老子哲學命題的性格意義的重點，重點應在當代學人正在討論老子哲學的哪一種思路問題？思路釐清，則獲致之方式即得清楚。老子有實踐，有體證，有觀察，有推求，目的在觀變思常，這是各家當代學者所說的要目，都是可取的，並沒有誰的說法有嚴重地扞格於誰的說法的衝突性在，重點是我們正在詢問一個老子哲學的什麼問題的問題。我們自己的問題澄清了，老子哲學的意旨便有明確面貌。
袁保新先生以客觀實有形態的老學詮釋將造成必然性原理與主體個別差異狀態的衝突，這是類似於勞思光先生對於宋明儒學家在程朱本體論、本性論形態的建構中對於必然性形上學命題與個別人物狀態的現實差距的衝突問題[19]，這個衝突是要從理論內部來解消的，而不是訴諸於客觀實有的形上系統者即必然面對且無法解消。實際上，中國哲學體系中明講、正講、直講客觀實有的形上體系者豈不比比皆是，所有的儒學系統豈不各套都是，能質疑於唐君毅老學此義旨者豈不已有勞思光先生質疑於北宋儒學諸家體系矣，因此筆者以為這不是唐君毅先生解老的特殊缺點，而是中國哲學方法論問題中對於以存有說價值的思考方式的根本定位的問題。筆者認為，中國各家體系就內部完成一圓滿之教義系統者是一回事，就此整套內部教義系統的證立問題是另一回事，以存有說價值是內部思考方式的推演，所說之價值在實踐中證成是外部的證立，證立只就實踐說，完成就內部推演說，內部推演的系統各家自行戮力為之，外部證立問題就是實踐的問題，這個問題並不因內部理論的推演嚴密度而有誰比誰更多地可以證立或更少地可以證立的問題。
直言之，三教面對的方法論困境是一樣的，都是有說價值、有說存有、有由存有說價值、有由實踐證價值的型態，說客觀實有是說理論內部有沒有一客觀實有的形上實體以為內部推演的超越原理依據，就此義而言，筆者認為，三教都是有的。儒家天道實有，這是牟宗三先生最力說的，只是牟先生以為只有儒家主張實有而道佛未有，此義可辯。佛家亦說佛性實有，老子說有物混成，莊子說夫道有情有信，三教都有此一實有道體的存有論義。至於三教以直覺、以觀察、以推求、以觀變思常而得之諸說都是可說的，重點在怎麼說？說出了什麼？而不是被界定為使用了什麼心裡學意義的思維活動而說。
細思老子之常道律則，指得是天下事物運行變化的原理，以「反者道之動」及「有無相生」根本定位此一律則，這是事物變化律則，不是人性固定情態，所以並不根本限制人性，是人的活動中在人際之間的關係變化原理，所以有價值覺醒之智慧之道之自由空間在，這是老子及儒學言說智慧價值工夫之哲學系統中必有之理論形態，儒學之本性論之與自由意志之理論衝突問題，其實在朱熹的氣質之性及天地之性之二分中已有說明，天地之性是本性，但有氣質限制，但是主體是自由的，可依氣質之需之過度而為惡，也可依意志之純化而收攝復反擴充而為善。總之，袁保新先生此處對於唐君毅先生說老子學的質疑，正是儒學更需面對的理論問題，問題還是可以解決的。
7、牟宗三
袁保新先生十分肯定牟宗三先生的主觀境界型態的老子形上學詮釋體系，但是袁保先先生亦有對此一型態的質疑意見[20]，而最後提出自己的看法。袁保新先生的老子形上性格定位有極重要的意見就是來自對牟先生思路的接引。
對於牟先生之說，筆者以為，牟宗三先生以主觀境界形態說老子，是因為認為老子沒有主張世界的實有，所以不是一個實有形態的形上學，而是一個實踐進路下的境界形態，牟先生說的境界形態是指道的作用方式是不生之生而以主觀的胸懷看視天地萬物而使其生，並不創生之而為使其自生之，故而不是實有形態的形上學。
形上學這個詞彙涵蓋的問題太多，以宇宙論及本體論界定之，則適為形上學中的兩類問題，本體論還涉及價值意識的本體以及存有原理的存有兩種問題，也可以說有價值義的本體論及思辨義的存有論及時空義的宇宙論三型。以此看待牟先生稱之為境界形態的形上學老學主張之內涵，卻其實是一說聖人的境界，二說天道的玄德作用，亦即其實正好都不是宇宙論義或存有論義的形上學定位。說客觀實有是在宇宙論義及存有論義脈絡上說道體的意旨的。牟先生說的不生之生諸說是價值意識的本體論轉出的工夫論及境界論的話，所以在這裡說境界是可說的，但是必欲取消其實有義卻是不可以的。因為實有是就道體實有說，不生之生是就道體作用方式說，兩種問題層次根本不同，因此道體實有義仍是需要保存的。
對於那個作為宇宙始源的天道本體的實存問題，老子則是實言實指了其真實存在並實有作用，如「有物混成」「可以為天下母」「道生一」等說。當然，依據老子的思路而言，老子其實是從人道的體貼說天道的意旨，這是老學的思維路徑，這是當代的研究成果，但是老學的主張卻是另一回事，老學主張中有天道也有人道的，老學有天道主張，就是宇宙論及本體論和存有論的發言，當然其中宇宙論的實言較少。老子有人道論的發言，就是其中工夫論及境界論的發言，這部分就多不勝舉，甚至可謂老子哲學主張即是以此為目的。
但是老子之所以在哲學史上如此重要，在中西哲學比較上如此重要，在中國形上學的方法論議題上如此重要，就是因為他的天道論的發言，是確實有根本性創造地位，一方面實說了有此一根本天道，一方面明確辯析此一根本天道在作用上的特徵，此一特徵又有兩個面向，其一為價值意識的面向，其二為存在特徵的面向。然而不論是價值意識的面向還是存在特徵的面向其實都是人道思維的結果，這是就當代學者辯析老子哲學的認識進路而言說的，但是老子明說天道、明說宇宙論及本體論存有論的形上學主張卻是事實。當然老子更明說了人道論中的工夫論及境界論，因此說老子之說是人的境界是確實可以說的。
但是牟先生的境界形態的形上學的定位卻不是此義，牟先生是就老子的形上學主張中並沒有主張實有性及創生義而說老子的形上學不是實有型，不是實有型就是形上學問題中針對整體存在界的存在現實性問題不主張其為實有，這是牟先生的確斷，這個確斷應是不正確的。這個被牟先生說為作用中的姿態義的境界形態形上學的意旨者，其實是老子的這個天道實體的對待天地萬物的作用主張，而牟先生認為老子於此並未主張實有創生而只作用上的讓其自生，故而只是具備了姿態的境界，並不具備一創生實體在體系中。
筆者認為，只要說是老子的天道作用的主張就等於已經預設了老子有一個天道實體的觀念了。至於老子沒有直接主張天道實有地創生萬物之說，那也並不是老子不作此一主張，而是這並不是老子的問題，老子的問題是這一種創生實體在作用時的作用特徵，那是不禁不生不塞的「玄德」，這是價值意識的本體論中所得的智慧。至於這個天道在實存並創生萬物，此說根本就是老子已經說了，並且是老子許多其它說法的根本預設，這就是唐君毅先生的研究所得。因此牟先生是拿老子說人道作用及天道作用的特徵的話來定位老子的形上學形態，從而否定了老子形上道體的實有性格。說得粗糙些，是以境界論來否定宇宙本體論，說得精確些，是基本哲學問題的混淆錯置，說得嚴厲些，是高舉儒家的意識型態造成對道家哲學義理的曲解。牟先生的境界形態說正是所有當代說老子哲學理論形態中的最曲折扭曲的一型，這是因為高舉儒學創生實有道體性格中必欲使道家形上義理不能具備實有創生義而來的扭曲式的解讀。
8、袁保新
袁保新先生討論了各家之後覺得還是牟先生所說最為入理，但是袁保新先生也指出，牟先生這樣的說法又遺漏了老學的客觀意旨面，因此他自己提出老子形上學的定位，但是他並沒有為他自己的定位給出一個確定的概念，簡言之是一個將存在界點化為價值世界的形上學形態，是以聖人的修養境界為其理論的極致完成，此道且不得為西方哲學中的第一因、無限實體、及自然律則義[21]。
袁保新先生結論的重點為何？實言之：1、排除最高實體義的西方形上學思維形態，2、是一追求聖人境界最終義的世界觀思維，3、存在世界整體是個價值世界的理論。
袁保新先生上述諸說中的第二義及第三義都是筆者可以認同的。這也是中國哲學三教的共同特徵，這也是筆者企圖以「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」四方架構說中國哲學思維模型的理由所在。以此解讀老子，老子有宇宙論發言，老子有本體論發言，但是其中有兩種哲學問題在，價值意識的本體以及抽象思維的存有兩型，一直以來說的存有論與價值論衝突的意見就是來自這本體論中的兩型的交涉問題。老子有工夫論，理據在價值意識的本體論，老子有境界哲學，則是由本體工夫完成後之聖人境界。本體論中的兩型之一之價值意識的本體論，即其言於「反者道之動」「有無相生」以至「無為」諸說者，另一型為抽象思辨的存有論問題，及其論於「有物混成獨立不改週行不殆」、「可以為先下母」、「象帝之先」、「視之不見聽之不聞摶之不得」諸說者，這就是和西方哲學的第一因、自然律、實體義之同型思維，這一個思維整套地與價值意識的無為諸說不相干涉，價值意識的無為諸說既是本體也是工夫更也是境界，這就是牟先生說的以無為諸說說道體時，道體是一作用之姿態而非創生之義者，此時之無為可說本體，可說工夫，可說境界。無為之智慧的取得是直覺、是觀察、是推求、是觀變思常。至於實體義第一因的道體諸說就是純粹思辨的產物。筆者根本主張這兩型之間彼此沒有推求關係，但是當作為本體及功夫及境界的無為的價值義之道體被老子抽象思辨地當作一個實體義的第一因對象而思辨之而言說之而陳述之之時，這就是它們可以說的關係了。
因此袁保新先生所取消的西方哲學的第一因義的道體應予保留，而老子道論內部一致性推演的諸說是就價值義的無為本體及工夫義的無為工夫及境界義的無為境界，這整套是一內部一致相互推演的完整系統。
至於宇宙論，老子是說到了，但是說得不多，不深入不系統不成一套整體性的理論。但是老子的宇宙論式的發言被老學學者大力再創作而發揮而形成道家義的宇宙發生論系統，這是後人的貢獻。
至於老子的準西方存有論思維的實體義的道體諸說，確實是老子在中國哲學史上的首出創作，兩千年來困擾著儒釋道三教進行義理辯正時的哲學家思維，因為此義之道體實言之是通三教為共法的，歷來說儒為老、說佛為老者多為儒學及佛學內部亦出現這樣的思維主張的話語，就點化現實世界為價值世界的實踐工夫進路的哲學體系而言，亦可能意識到這個最高點化原理作為一個真實實有的存有的存在特徵為何的問題，這時就是離開價值直覺及工夫實踐而僅僅為一抽象思辨的認識活動即得運思而得之者。
以上筆者以四方架構及本體論的兩型架構解消袁保新先生於當代老學種種詮釋系統的同異之辯的理論差異問題，解消存有論與價值論的分立問題，解消西方形上學與東方形上學特質的差異問題，希望能取得有價值的理論澄清效果。
五、吳汝鈞先生的當代老學處理之基本哲學問題解析
當代老學研究中，處理了唐、牟二先生之及其它當代學者的老學意見並提出自己老學詮釋意見的，尚有吳汝鈞先生的研究成果。吳汝鈞先生的《老莊哲學的現代析論》[22]，大約是各單篇論文的合輯，其中所述各項觀點，其實已經與筆者的研究十分接近，稍作轉語，即能釐清許多分歧的解釋系統。
首先，吳汝鈞教授的＜老子的道的形而上學與工夫論＞一文，明指老子既有形上學也有工夫論，吳汝鈞先生使用了工夫論一詞，其實就可以釐清實踐哲學、實踐進路、直覺、道用等等含混不清的描述老學道論的概念，至於強調形上學側面，更是確定老子形上思維的明確性格[23]。而吳汝鈞先生在談到工夫論之後又談到「理想人格」，這其實就是境界論的老學詮釋[24]。
其次在＜老子哲學的無的概念之探究＞一文中，吳汝鈞先生以「無」概念研究老子的道論，認為以無說道包括了說客觀實有的道，以及工夫修行的道以及主觀實踐境界的道[25]，可以說已與本文分析老子道概念的基本哲學問題意識極為相近，頗有異曲同工之妙，由此亦顯示本文所提出的解釋架構是一適合處理中國哲學基本問題的架構。
在此文中，吳汝鈞先生已經對於牟宗三先生的境界形態的形上學之說予以界定清楚，他認為：
「說無是一種客觀實有，是從存有論上說，亦即從本體方面說，無即本體也。而說無是一主觀實踐上的境界，則是從心的工夫上說，是心的作用的一種結果也。」[26]
吳先生此說，其實已經定位清楚牟宗三先生亟言之境界形態的形上學說法的意義，牟先生必欲使老子之學沒有實有義，故而不是客觀實體、不是實有的存有論哲學，這是牟先生儒學本位的意識型態對道家老學的的曲解，牟先生愛護儒學的正說實有的性格，而不許老子有說實有之意旨，因此把作用層也就是工夫實踐層及境界展現層的老子道論諸說提為第一義。而依據吳汝鈞先生之說法，等於就是限定住了牟先生的說法只能是說到工夫境界層，而不能同時是對老子形上原理的道論的客觀實有義的限制，因為老子確有此義。不過，吳汝鈞先生同書中的另一篇討論牟先生的文章中，卻沒有如此明晰的表述，可能論說牟先生意旨之該文寫作於前，而此文寫作於後。
此外，吳汝鈞先生也討論了唐君毅先生的老學研究，吳汝鈞先生以唐君毅先生言道六義與四層道貫兩說中的說道重心有從實有形態到主觀實踐形態的轉移，也就是一個實體主義的唐學詮釋型與非實體主義的牟學詮釋型的歧異[27]。其實，這不是唐先生有對於老子之道的理解的轉移，而是唐先生對於老子言道的問題意識有從本體宇宙論的討論轉向工夫境界論的討論，而這兩型的老學其實皆是老學千真萬確的本意，因此不是唐先生有轉移，也不是老學有轉移，而是老學本就富含本體宇宙論面向以及工夫境界論面向。問題只是出在，何必要有實體主義以及非實體主義的老學詮釋形態的差異的對舉之說，套句吳汝鈞先生自己的話，實體主義是就存有論上說，非實體主義是就工夫上說，所以根本是不相同的問題。至於非實體主義中的無的本體義，則才是此中所可說的即本體即功夫的脈絡。而實體主義中的道的抽象特徵的種種明顯的形而上理據甚至是宇宙發生論的發言，則正是另一型的形上學問題。
這個問題關涉到吳汝鈞先生討論柏拉圖理型論與老子道論的同異辯爭問題。吳汝鈞先生另有一文＜道與理型：老子與柏拉圖形上學之比較研究＞吳先生言：
「理型與道同是形而上的真實，都是本來自有的，不被生成的。﹍﹍對於這兩種形而上的真實，我們如何認識它們和體現它們呢？這是一工夫實踐的問題。理型說是西方的形而上學學說，自也有西方形而上學學說的特徵，那便是偏重概念與理論，而不重工夫實踐。因此在這方面，柏拉圖沒有一套完整的工夫論。﹍﹍老子的情況則不同，它是東方的形而上學，注重工夫實踐，對於體現和認識道有一套工夫論。」[28]
吳汝鈞先生這樣的分辨是有必要再作討論的。柏拉圖哲學的理型論當然並不是不能蘊含工夫論的，因為理型論中仍以善為最高範疇，因此模仿裡型的人物存在只要有向善意志並即追求之而欲實現之之時即是其工夫論說法，當然，柏拉圖可以不作此一討論，因為他的重點還是在理型與萬物的關係，這就是純粹的存有論的形上學討論。至於老子哲學中正是也有這種純粹的存有論式的形上學討論，一直以來以為老子的存有論和價值論兩橛的憂慮諸說者即是依此而說，此一憂慮可以解消。價值義的本體論的形上學學說即是說無之諸說，即是吳汝鈞先生＜老子哲學的無之概念之探究＞一文中所討論的澈上澈下是無的意旨之諸說者。此中有本體論即是無為，此中有工夫論亦是無為，此中有境界論仍是無為。至於說道體的存有論特徵的說無之說，倒是與此價值義之說無之說是不相干的。價值義的本體才可以作功夫，以及說境界。純粹存有論義的思辨進路的說無之說可以與價值義是不相干，此間可以沒有思辨推求之關係。真要說有關係，那只能就說整體存在界即是佛身遍在的華嚴宗哲學才能有此一說，主體即是整體存在界，因而說整體存在界的存有原理即是說主體的境界。老學也好，儒學也好，都不至於說到這樣的存有論，因此說主體的工夫與境界之諸說只能與說本體的價值義是為同義格式，純粹說道體的存有論特徵的種種說法可以另開一思路而互不相干，恰好亦能以無之義涵說之之時是因為是以「無形」說此一道體的存有論特徵，而不是「無為」，此一道體是一原理義的形上理據，既是原理即是存在上無形的，因此「視之不見聽之不聞摶之不得」「迎之不見其首隨之不見其後」，這就是說得道體的無形義。
至於價值義的道體的本體論形上學與特徵義的道體的存有論形上學的關係是什麼呢？價值義的道體被當作一對象而賦予客觀實有義時，它的純粹存有論義的特徵就可以藉由思辨之方式而不斷言說而出了。至於價值義的本體的無、或無為、或反者道之動、或有無相生、或玄德、玄同諸義當然是一觀察、觀變思常、以及直覺而說出的。這就是它們的各自的不同的獲得進路以及相互的關係了。
六、小結：
本文之所論，雖然是就袁保新先生及吳汝鈞先生所討論的當代老學意見作再討論，其實已經是很完整的整體老學詮釋意見的方法論探究之作了，謹以此就教於當代學者。
[1] 袁保新先生的處理以《老子哲學之詮釋與重建》一書為代表，台北文津出版社，一九九一年初版。 [2] 吳汝鈞先生的處理以《老莊哲學的現代析論》一書為代表，台北文津出版社，一九九八年六月初版。 [3] 參見，勞思光，《新編中國哲學史》，台北三民書局。一九八一年初版，一九九一年增訂六版。 [4] 杜保瑞《反者道之動》，臺北鴻泰出版社，1995年07月。 [5] 袁保新《老子哲學的詮釋與重建》台北文津版社，1991年9月初版。 [6] 「陳康先生認為老子的道實具有雙重性格，一是作為存有原理，另一是應然原理，前者具有必然性，無一物可以脫離約束，後者則是規範性的法則，可以遵守，也可以違背。問題是：兩者性質明顯屬於不同層次，卻在老子的思想中共同隸屬在道一概念之下，這是否意謂老子在思想上混淆了存有與應然之間的區分？」袁保新《老子哲學的詮釋與重建》頁28。 [7] 「胡先生傾向於發生程序的理解方式。順這種理解方式，本應導出類似徐復觀先生的看法，強調老子實踐的關懷決定其形上主張，可是胡先生卻依然認為老子政治人生的見解來自於形上主張，一如馮友蘭先生邏輯程序的敘述方式，以形上之道為首出，忽略了老子思想的終極關懷與其形上主張之間的微妙關係。因此胡先生對發生程序的強調，並未窮盡思想史的反省功能。」袁保新，頁65。 [8] 「胡先生與馮先生均傾向於將常道理解為天地自然界的變化通則，認為透過觀察即可把握，可是質諸經典「視之不見聽之不聞摶之不得」」的說法，我們無法接受胡馮兩位先生如此簡單之主張。因此兩位先生對形上之道如何建立的問題，並未提出令人滿意的解說。」袁保新，頁64。 [9] 「徐先生認為老子的宇宙論是由『人生的要求，逐步向上面推求』可是，所謂推求是指什麼？道德經四十八章『為學日益為道日損』顯然老子不鼓勵思辨知識的增益，因此徐先生認為老子的宇宙論建立在推求之上，並不是令人滿意的解釋。尤有進者，徐先生一方面指出『老學的動機與目的，並不在宇宙論的建立。﹍﹍道家的宇宙論可以說是他的人生哲學的副產品。』，另一方面又表示『由形上學的宇宙論以建立他的人生論』，這種模稜態度說明了徐先生並未清楚地意識到形上之道與實踐的價值之道之間的分際。」袁保新，頁67。 [10] 「勞先生取消了徐復觀先生所持宇宙論的看法，將道的先天地生所暗示的時間義，與經驗關係中的發生義，予以過濾，轉化為存有學的意義。」頁40。 [11] 「勞思光先生頗能針對『道如何建之』的這個認識論要求，提出虛靜心的「觀復」「知常」，以確立形上之道的義涵。比較馮友蘭先生觀察之說與徐復觀先生推求之說，是一項進步。」頁68。 [12] 「勞先生似乎認為老子的形上立場排除任何價值規範」頁41。「如果觀變思常果真是老子之學的基源問題，則價值問題應是老子之學的終極關懷。可是勞先生卻因為固執其主體性的觀念，認定老子所肯定的境界只是情意我，純為觀賞之自我，﹍﹍價值於焉失落。」頁69。 [13] 「將老子的形上學視同為價值論，而道之作為萬物的根源，亦即至高無上的絕對價值。換言之，陳康先生所分析的道的異質性，在方先生的理解中，是可以取消的。」頁42。「惟有方東美先生一人，對於這個問題有比較明確的主張，他站在價值中心的存有論的立場，將陳康先生所分析的糾結從根取消。」頁43。 [14] 「再就詮釋方法而言，方先生是採取形上學的進路，從超越形上學的觀點來理解老子，﹍﹍而老子思想中實踐工夫與形上體證之間的互動關係，也只能單向地由道體以言道徵，換言之，其實踐工夫的理論無法得到應有的正視。」頁70-71。 [15] 「有鑑於唐先生堅持形上道體的優先性，並且認為形上道道體乃吾人直覺所對的客觀實有，遂將唐先生對老子形上義理所詮構的理解系統，名之為客觀實有形態的形上學，以有別於牟宗三先生所提出的另一項詮釋系統『主觀境界形態』的形上學。」頁47。 [16] 「對於唐先生以直覺來答覆形上道體如何建立的問題，對於一個現代心靈而言，是很難接受的。﹍﹍唐先生忽略了一點，如果形上道體“超離一切經驗的宇宙生成之第一因”根本就是一個思辨概念，則訴諸實踐之名並不將它化為實踐心境觀照的真實對象。換言之，唐先生的苦心經營，並沒有獲得令人滿意的結果。」頁71_72。 [17] 「唐先生並不認為普遍必然的形上原理與實踐生活法則有任何抵觸。」頁47。「宇宙自然律亦即支配萬物生成變化的根本原理，在其必然性的拘束之下，沒有一個事物可以例外，因此也沒有一個事物可以字作主宰。如果唐先生肯定人在自然律之下可以自作主宰，則人自作主宰的行動領域，勢必成為宇宙自然律無拘束力的所在，並且在此領域中，一切規範將只有人自身才能給予。否則，人還是無真正的自由，既無自由，則行動後果亦不能由人負責，老子一切人生價值的規勸，也終究成為戲論。因此在老子思想中，如果人的確可以擁有自作主宰的生活，則價值之道的建立，只能來自於主體的自由，而不能外爍於支配存在界的客觀自然律。唐先生所謂順自然律之瞭解而建立，其實是一項容易誤導的陳述，因為自然律是不可能為人生價值規範提供基礎，最多只能說人可以選擇自然律為其行動的典範，可是，當自然律一經人的選擇，以價值的身份納入主體對行動的抉擇判斷中，則其森然冰冷的必然性格也早已喪失。」頁72。 [18] 袁保新先生引唐先生原文：「老子之所以能直覺此道體之存在，則必原於老子自己之心境與人格狀態之如何，而此心境與人格狀態之如何，則當依於老子之修養工夫。此工夫，吾意謂其要在老子所言之致虛守靜等。」頁45。 [19] 參見勞思光先生對程朱階段的形上學本性論諸批評意見。《新編中國哲學史》三民。 [20] 「可是，如果因為強調老子的實踐性格，將老子形上概念完全限定在觀念發生過程中來瞭解，收在主觀親證之下，以主觀心境觀道，而不能以道觀道，則未必是老子的本義。」《老子哲學的詮釋與重建》，頁七四。「道無有等形上概念，雖有思想史的外緣背景及實踐體證的性格，卻不宜將其意義拘限在觀念的發生程序與認識的主觀條件（實踐體證）之上，甚至將其客觀性與本來就值得爭議的實體性，一概視為姿態。」《老子哲學的詮釋與重建》，頁七六。 [21] 「老子基於價值的關懷，在對存在界所呈顯之價值理序有了根源性地把握之後，所展開的一套有關宇宙人生的價值意義之說明。換言之，我們認為老子形上思想的核心概念＿道，既不宜視作無限實體、第一因，也不宜視作自然律則，而應該理解作規範著存在界中一切人物的地位與關係的形上基礎，或價值根源。」《老子哲學之詮釋與重建》，頁一零九。「老子的哲學實來自於一段真誠的實踐功夫，而且其全幅智慧的開展必須以聖人的修養境界為其至極的完成，此不僅為理解老子形上思想的關鍵，亦為進入一切東方形上智慧的途徑。」《老子哲學之詮釋與重建》，頁一一零。 [22] 吳汝鈞著，《老莊哲學的現代析論》，台北文津出版社，1998年6月初版。 [23] 參見吳汝鈞言：「對於道生天地萬物的解說。此中可有二進路可說。其一是形而上的理據的進路，另一則是宇宙論的生成的進路。」《老莊哲學的現代析論》頁8。 [24] 參見其言：「若能回歸於道，便能成就老子心目中的理想人格，這即是聖人。」《老莊哲學的現代析論》，頁13。 [25] 參見其言：「老子的無有以下多面的意思：它指本體的道，是本體的道的代語；它也指道的虛無為用，也含有工夫修行及處事方法或態度的意思；另外，它也指一種主觀的實踐境界。」《老莊哲學的現代析論》，頁19。 [26] 《老莊哲學的現代析論》頁49。 [27] 「實體主義與非實體主義的互轉，可以說是本體論與工夫論的互轉。﹍﹍唐先生對老子的道的理解，有本體與工夫相即之義，由此帶來實體主義與非實體主義的互轉。這是唐先生對老子的道的理解所帶來的啟發性。」《老莊哲學的現代析論》，頁302。 [28] 《老莊哲學的現代析論》，頁241。
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