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馮友蘭《貞元六書》中的工夫理論與境界哲學 
 

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馮友蘭《貞元六書》中的工夫理論與境界哲學

 

 

台灣大學哲學系杜保瑞

 

摘要:

 

本文討論馮友蘭《貞元六書》中的若干問題,首先,馮友蘭以四境界說談哲學體系的分類系統,其中的最高境界既是覺解的結果,但仍須有一持守的工夫以使常住,這就是馮友蘭系統中的境界哲學與工夫理論問題的交涉之處,他巧妙地以程頤的「涵養用敬盡學致知」之說結合象山的「先立乎其大者」之說處理此事,此外,天地境界與大全概念正是一可為結合的系統,結合之後從三教哲學史的討論上看,道佛特別能發揮大全概念的不思議、不言說意境,於是馮友蘭極為肯定此說,但卻仍在道德境界問題上批判道佛,於是有了道德境界與天地境界所論不一致的現象。最後,馮友蘭以大全概念為標準,以宋明儒學家的系統為典範,批評了道佛的方內方外之分以及動靜對立的哲學方法,本文則指出,馮友蘭以預設著儒學立場的觀點以批評道佛,這樣的做法在方法論上是不能成立的。

 

關鍵辭:馮友蘭、境界哲學、工夫論、貞元六書、大全、三教辨正、

 

一、前言:

 

當代中國哲學家馮友蘭先生,曾經是當代新儒家的代表人物,具體表現在抗戰期間所著的《貞元六書》著作中,後因政治因素以及個人立場的改變,其當代新儒家的地位,亦遭隱沒,筆者研究馮友蘭《貞元六書》之作,以為這確實是儒學的當代新創作,應有作品自身在當代中國哲學研究上的重要地位。本文之作,對於馮友蘭曾經用心構作的「新理學」系統,是否是一儒學的當代新創作問題,將表示肯定的意見。並且將以馮友蘭在《貞元六書》中的哲學方法為討論的主題,就他所使用以討論中國哲學問題的種種哲學方法,一一檢視他的儒學立場與哲學風格,並說明何以他是十分儒家本位的思路。至於這個十分儒家本位的思路算不算是當代新儒家?這就要看當代新儒家這個概念的定義了,如果它只能指得是熊十力、牟宗三的系統,那麼馮友蘭正是走了不一樣的當代儒學建構的道路,這也是本文所欲究明的馮友蘭的哲學方法的要旨。如果當代新儒家指得是當代所有為捍衛儒學價值意識而建構的符合哲學學術標準的解釋體系,那麼馮友蘭的《貞元六書》就確實是其中的一套系統,而這套系統又確實不同於熊、牟的思路,因此十分值得細細抉撥並清晰舖陳。

 

二、馮友蘭《貞元六書》的主要議題及理論結果

 

《貞元六書》中的《新理學》正是馮友蘭建立當代新儒學的主要創作,但其實,許多觀念還在催生發展中,實際上要到《新原人》、《新原道》及《新知言》中才完全落實了「新理學」的建構[1]。尤其是《新原道》中的<新統>一章,可以說這才是將「新理學」系統全面而清晰地建立起來的作品。但是,「新理學」固然是馮友蘭標宗明義的哲學作,支持「新理學」命題的論述卻是眾多哲學方法所堆積起來的,這些哲學方法又正是最代表馮友蘭思考方式的重點,而它們則是以「形上學的方法」及「覺解說」和「四境界論」構築起來的。

 

《新理學》書中提出了在其它《貞元六書》中的基本重要主旨,包括了:「理」、「氣」、「道」、「大全」的四個概念,及其它重要概念。《新原人》提出了「覺解說」以及「自然」、「功利」、「道德」、「天地」的「四境界說」,其中的「大全概念」與「天地境界」正是一個和會,形成了馮友蘭「覺解說」、「境界說」、「新理學」及「形上學的方法」的觀念輻輳之地。把這幾個觀念之間的關係釐清楚了,馮友蘭的哲學方法的全貌也就拖出了。《新原道》則是將整個中國哲學史上的學派與時代作一哲學精神的總結,因此又名《中國哲學之精神》。其實正是使用四概念及四境界以說整個中國哲學史各家學派的精神,包括「孔孟」、「楊墨」、「名家」、「老莊」、「易庸」、「漢儒」、「玄學」、「禪宗」、「道學」,最後則總結於「新統」一章,也就是馮友蘭自己的哲學結論,但它的真正的角色卻是「新理學」的系統建構之完成,並集中於「理、氣、道、大全」的四個概念及相對應的四個命題中。

 

筆者認為,馮友蘭在《新理學》書中的觀念,事實上要在《新原人》及《新原道》書中才更見清晰且大開大闔地發展,結合了「覺解說」及「四境界說」的《新原人》及《新原道》,才真正見出馮友蘭「當代新儒學」的建構系統。至於《新知言》則是馮友蘭講研究中國哲學的方法的書,並且是對準形上學研究的方法而討論的,因為馮友蘭仍然是定義形上學為最哲學的哲學,而講中國哲學的「新理學」,其實就是講中國哲學的「新形上學」,只是它是站在儒家傳統並且是程朱理學傳統的繼承故而謂之「新理學」。在這裡,馮友蘭講了一個「負的方法講形上學」的觀念,這就是對準他的「大全」概念、以及「天地」境界、以及「負的方法講形上學」觀念的匯聚之地。

 

一個問題是,「新理學」是馮友蘭自己的哲學?還是自己的儒學?還是傳統儒學的正確詮釋?筆者以為,就「新理學」而言,這是馮友蘭自己創造的在當代的新儒學,它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創造一樣,都是當代中國哲學的新系統,並且是以自己的創造而建構的新的儒學系統,這其中所有的系統都有新義,但各個系統更有彼此的差異。它們都是各個哲學家自己的哲學,但也都是當代新的中國哲學,當然也都是當代的新儒學。然而,馮友蘭的當代新儒學並不只是表現在「新理學」的系統中,而更多的是表現在他的「哲學方法」中。

 

  我們可以這麼定位馮友蘭的哲學系統的理論意義,那就是:「新理學」的相關命題當然是馮友蘭的當代新儒學建構,但是「四境界說」及「形上學的方法」則要算是馮友蘭的當代中國哲學建構,不過,這個談論整體中國哲學的「四境界說」及「哲學方法」卻依然是儒學本位的思考模式,因此亦應視為馮友蘭的新儒學系統,甚至是比「新理學」觀念更應視為馮友蘭的新儒學創作系統。這是因為,在「新理學」觀念中的核心概念及基本命題固然是馮友蘭為接著講中國儒學的最哲學的哲學系統,但是它的思路卻是非常西方式存有論的進路的,反而展現在馮友蘭的哲學方法的思路才更是基於儒家哲學意識型態的構作,是護持、彰顯儒家哲學命題合法性及完美性的更重要的理論建構,也就是說,在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統,亦即是「四境界說」及「形上學的方法」才更是馮友蘭以儒家意識本位的思路全面詮釋重構中國哲學史的當代新儒學建構。所謂當代新儒學,有一個極為重要的哲學立場,那就是高舉儒學,辨正三教,以儒學模型統編三教而完成三教辨正意義下的高舉儒學的當代建構。而這個工作,並不是「新理學」的內部概念及命題系統就能承擔的重責大任,反而是《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋系統才成功地高舉了儒學。而這個高舉儒學的哲學方法的奏效,卻不是「新理學」思維中的概念及命題,這些只是新的儒學,能夠高舉儒學做三教辯證的,卻是「形上學的方法」及「四境界說」中的哲學方法,以及其背後的儒學意識型態。

 

  本文之作,即將以《新原人》及《新原道》兩書為主,對馮友蘭所提出的「境界哲學」及「中國哲學之精神」作整體的討論,就其中的工夫理論與境界哲學的交涉問題、境界哲學中的不思議境界問題、以及馮友蘭以四境界說及新理學系統對整個中國哲學的三教辨正問題,進行探究。至於馮友蘭的形上學方法、新理學系統、以及四境界說的觀點,因筆者已於其它文章中另行討論過了,便不再重複。本文之進行,將以馮友蘭的《貞元六書》是以此在世界的道德精神重建新儒學的理論建構的解讀立場,說明他的工作方法以及檢討他的方法論為主軸。

 

三、工夫理論與境界哲學的交涉

 

馮友蘭說境界是以主體覺解程度的高下為說境界之差異的,但在具體的人生活動中,向上提升之後的覺解所得的境界亦仍有滑失之虞,特別是覺解是一個哲學思辨的活動,達到天地境界固然首先是哲學覺解的結果,但是主體的心態仍應有相應的經營,才能永久保持,因此需要有工夫以為持守,這就是馮友蘭境界哲學與工夫理論交涉之處。但是總體而言,馮友蘭談工夫理論的理論意義的面向是不多的,工夫理論如何在本體命題中取得入手的價值意識?工夫理論如何因著身體宇宙學的知識內涵而有階段性進程的方法?這些馮友蘭都沒有深入討論。並且因著馮友蘭的儒學性格,他的工夫理論主要就是討論程朱與陸王工夫觀念的差異,至於道佛兩教的工夫論在他的理論中是放在境界處談的,這當然是馮友蘭的價值觀念始終是儒家本位的結果。工夫以本體為價值蘄向,馮友蘭認定的價值意識的本體論就是儒家的在現世社會中的道德意識,因此做工夫就是盡倫盡職,道佛所說的無為、般若工夫對馮友蘭而言都不是價值意識的本身,而是被當作主體在天地境界時的大全狀態的描寫,因此當馮友蘭要談境界持守所需的工夫時就都是儒家的案例了。

 

但是,無論如何,馮友蘭畢竟是認為工夫理論對境界哲學的必要性是絕對的,境界哲學是馮友蘭評價中國各家哲學的解釋體系,但是中國各家哲學作為一套套系統的整體,並不能只從境界哲學進路就取得完整的了解,工夫理論絕對是中國各家哲學的重要哲學基本問題,而且工夫理論就是與境界哲學緊密關連,並且在各個系統中都幾乎可以合說為一,馮友蘭的討論亦然,雖然筆者評價他的討論仍是儒學本位,但是這並不妨礙他對工夫理論與境界哲學內部關係的正確說明。其言:

 

「自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力,而即可以得到底。精神的創造,則必待人之努力,而後可以有之。就一般人說,人於其是嬰兒時,其境界是自然境界。及至成人時,其境界是功利境界。這兩種境界,是人所不[2]須努力,而自然得到底。此後若不有一種努力,則他終身即在功利境界中。若有一種努力,『反身而誠』,則可進至道德境界及天地境界。[3]

 

「道德境界,及天地境界,是精神的創造。不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物,人順其自然底發展,即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發展,人不能得到道德境界,或天地境界。人必須用一種工夫,始可得到道德境界或天地境界。[4]

 

以上二文,馮友蘭清楚地說明了人的四種境界中,自然境界及功利境界是順著人性可以自然發展出來的,是自然的產物,但道德及天地境界卻需努力追求才能達到,是精神的產物。經過努力追求而來的道德與人性的關係為何呢?這個問題就要從哲學活動的目的上來說了,哲學活動是對人生底反省,要不斷深入地挖掘生命的意義,當人類在功利境界中謀求私利的時候,人類也是順著自然本性而為的,只是這時他的反思是只意識到他的行為是為了自己的生活目的之所需。若能順著此一目的性思路再深入反思,馮友蘭認為,智者必能理解「社會」正是人之所必然會有也必須要有的結構,至此,則已覺解到人的社會人格即是人性內事,因此而願意努力從事盡倫盡職的道德活動而進入道德境界。若再更進一層,則更將會覺解到人在社會的道德行為也是人在天地之間的存在意義,因而進入了天地境界。在道德境界及天地境界中人,便會以追求道德與天地的精神境界自是人之所必須行為之事,也就是人性內事,這就是覺解的功能,也正是哲學活動的功用,也可以說馮友蘭說的覺解活動就是馮友蘭的哲學活動。所以,人首先必須藉由覺解的工夫活動才能達到道德及天地境界的理解,但這也還不夠,達到這個境界只是覺解上的理解、知道之事,主體的心理狀態還是會有下降滑失的,這就需要另一種工夫,亦即持守住境界的工夫,這就是馮友蘭終於將境界哲學及工夫理論貫串在一起的思路,其言:

 

「境界有久暫。此即是說,一個人的境界,可有變化。上章說,人有道心,亦有人心人欲。『人心惟危,道心惟微。』一個人的覺解,雖有時已到某種程度,因此,他亦可有某種境界。但因人欲的牽扯,而不能常住於此種境界。一個人的覺解,使其到某種境界時,本來還需要另一種工夫,以維持此種境界,以使其常住於此種境界。伊川說:『涵養須用敬,進學在致知。』致知即增進其覺解,用敬即用一種工夫,以維持此增進底覺解所使人得到底境界。關於此點,我們於以下另有專章說明。今只說,平常人大多沒有此種工夫,故往往有時有一種較高底境界,而有時又無此種境界。所以一個人的境界,常有變化。其境界常不變者,只有聖賢與下愚。聖賢對於宇宙人生有很多底覺解,又用一種工夫,使因此而得底境界,常得維持。所以其境界不變。下愚對於宇宙人生,永只有很少底覺解。所以其境界亦不變。孔子說:『回也三月不違仁,其餘日月至焉而已。』此即是說,至少在三月之內,顏回的境界,是不變底。其餘人的境界,則是常變底。」[5]

 

馮友蘭還是接受儒家哲學的人心道心之說,也就是天理人欲之辨,因此人生固然有哲學活動、有覺解活動、有道心及天理的理解,但仍是有人欲的出現,因此不能維持住較高的道德及天地境界,但是這當然是就一般人而說的,至於聖賢,則不僅能有高度的覺解,又能有持守的工夫,故而不會有境界滑失的現象。至於工夫,也就因此有二義,其一為哲學理解活動的覺解工夫,其二為主體價值意識純粹化的本體工夫,馮友蘭以程伊川之說法定位此二種工夫,那就正是程頤之說:「涵養須用敬,進學在致知。」下文說之更清楚:

 

「此所說底一種工夫,有兩部分。一部分底工夫,是求對於宇宙人生底覺解。人對於宇宙有完全底覺解是知天。人對於人生有完全底覺解是知性。知性則他所作底事,對於他即有一種新意義,此種新意義使其境界為道德境界。知天則他所作底事,對於他即又有一種新意義,此種新意義使其境界為天地境界。不過若無另一部分底工夫,則此諸種新意義,是很容易消失底,因為『人心惟危』,易流為人欲,而道心又是『惟微』。[6]

 

覺解就是致知的工夫,這是工夫的第一型,這一型使得他的認識意境得以提升至認識人的本性以及天道的內涵,從而讓人生獲得一種新意義。所以我們說馮友蘭講的境界要靠覺解的活動即是一種哲學的致知工夫,但這還不夠,文中所說的另一種工夫,即是涵養工夫,馮友蘭說一般人也好、聖賢也好都還需要再進行另一種工夫以使自己持守在此境界中,這就是伊川說的涵養致知中的涵養工夫,以傳統儒家哲學的術語說,馮友蘭要講的就是本體工夫,以本體工夫持守此一新意義的人生境界而常住不變,其言:

 

「此種新意義,使人有一種新境界。此種新境界是天地境界。此是哲學的大用處。用西洋哲學的話說:哲學的用處,本不在於求知識,而在於求智慧。哲學雖有如此底功用,但只能使人知天,可以使人到天地境界,而不能使人常住於天地境界。欲常住於天地境界,則人須對如此底哲學底覺解『以誠敬存之』。研究哲學是『進學在致知』,『以誠敬存之』是『涵養須用敬』。先有哲學底覺解,然後『以誠敬存之』,是『先立乎其大者』。[7]

 

馮友蘭此處之所說,既是結合程伊川的涵養與致知之學,又是使得馮友蘭的境界哲學與工夫理論建立了緊密的結合。覺解可使人知天,卻不能使人常住,故而需做「以誠敬存之」的工夫。「以誠敬存之」是程顥的話,「涵養需用敬」是程頤及朱熹的話。馮友蘭以此二人的工夫話語為持守一路的工夫,是同義的。至於「進學在致知」亦是馮友蘭強調的工夫,這就是覺解活動,這也是哲學活動,不能空頭用敬存之,必須要先覺解之後再存之則是「先立乎其大者」,而這又是陸象山的話,「先立乎其大者」這句話在馮友蘭的使用上成了結合覺解、致知以及持守、用敬兩路合一的話。然此處筆者仍須補充一意見,致知與用敬皆是本體工夫,這正是後來王陽明再下的一轉語,亦即「知即是行、行即是知」。總之,覺解使人知境界、得境界,持守的工夫才使人常住在境界中,而這兩路即是馮友蘭以伊川之說為綱本而統合朱陸別異的進路,其言:

 

「於此我們說,陸王一派,對於自然境界及道德境界或天地境界的分別,不十分注意。但已『先立乎其大者』底人,其境界並不是自然境界,此點于上文已說。無論在道德境界或天地境界中底人,都必須行道德底事,都必須對於各種道德底事的理的內容,有充分底知識。這是不錯底。所謂研究核對的工夫,是必需有底。但作這些工夫,其本身即是一事。在不同境界中底人,都可以作此等事。不過對於在不同境界中底人,作此等事亦有不同底意義。所以必須其覺解,已使其到道德境界或天地境界底人,作此等事,纔可以說是一種『工夫』。所謂『工夫』者,即可以對於其常住道德境界,或天地境界,有所裨益。在功利境界中底人,亦可以研究各種道德底事的理的內容。他可以以此等研究求名求利。無此,則此等事對於他只是一種『工具』,不是一種『工夫』。[8]

 

筆者前文提到,馮友蘭的價值意識就是儒家的,但這是必須進行覺解之後才能確定的,確定了之後再進行的持守活動才叫做工夫,陸象山的「先立乎其大者」即是已獲得價值確定之後的工夫,確定之而使主體成為在道德境界及天地境界中的人,然後再以誠敬存之,而以誠敬存之是在經過覺解之後的存之者才算是,否則行為者不知其意義而仍行為時則不能算是「立乎其大」的工夫。總之,對馮友蘭而言,他企圖將朱陸之學與他的覺解說及持守說結合,於此而得一巧妙的結構,其言:

 

「人的覺解,使他到某種境界,他的用敬,可使他常住於某種境界。他若求有天地境界,他必先有如上所說底覺解,然後他的用敬,纔不致如空鍋煮飯。他必要『先立乎其大者』。由此方面看,上文所說底修養方法,近於陸王。但上文所說底研究哲學,真正是於心外求理。由此方面看,上文所說底修養方法,又近於程朱。雖近於程朱,而並不失於支離。雖近於陸王,而並不失於空疏。[9]

 

經馮友蘭的重新結構,要得道德及天地的更高境界,要經過覺解的工夫,覺解即程朱的致知工夫,致知工夫使其得一新意義,而在此之後仍須再下一番努力才能常住持守,這又是另一義的工夫,馮友蘭以程頤的「涵養需用敬」說之,亦是程顥的「以誠敬存之」之工夫,此時之涵養、誠敬已預設了覺解致知,因此又即是陸象山的「先立乎其大」之工夫,所以我們說馮友蘭以象山一句話說了伊川兩句話的全部意義。馮友蘭很堅定地認為經過他的這樣的結合,他的覺解及用敬持守工夫既不支離亦不空疏。

 

馮友蘭談工夫理論有解消朱陸之爭的妙用,但馮友蘭的境界哲學則更有辨正三教的功能,簡言之,馮友蘭的天地境界已是最高境界,但他的價值意識是以儒家的道德信念來充實的,因此天地境界的展現即是盡倫盡職的模式,而盡倫盡職至天地境界時則能得一主體的大全,而這個大全在道佛兩教中皆能有極高明的把握,只可惜他們的價值意識沒有定在道德境界,以致他們的作為未能達至天地境界的內外不分,這中間還包括馮友蘭對於中國哲學的特質是在世間而超世間,以及中國哲學都是追求內聖外王的目的之學等討論。

 

以下,對馮友蘭的討論將再分出兩路以為疏理,其一為對馮友蘭說道佛得大全境界的不思議意旨的觀念分析,其二為對馮友蘭以新理學的精神及四境界的架構說作中國哲學三教辨正的分析。

 

四、從境界哲學進路談大全概念與天地境界的不思議意旨

 

馮友蘭在「新理學」建構中提出「大全」概念,「大全」概念是對整個宇宙的靜態掌握的說明,「道」則是動態掌握的說明。然而,當馮友蘭討論境界哲學時,當他將天地境界與「大全」概念合說時,「大全」其實是主體的達到天地境界時的狀態,因此馮友蘭的「大全」概念也並不全然是靜態的,因為它指得是主體在經過工夫活動之後的境界結果,而不只是還停留在說形上學的整體靜態宇宙的思路中,並且,正由於它是儒釋道三教的主體工夫活動的結果,而三教的主體活動是有價值意識的不同的,因此馮友蘭的「大全」概念也還具備了相當的主觀性。就此,說形上學的「理氣道大全」四概念在結合了說主體活動的「四境界說」之後,「大全」與「天地境界」結合,馮友蘭談出了在天地境界中人的「大全」狀態是不可了解、思議、及言說的特徵的,而這就是他在「新理學」的「形上學的方法」中所說的「負底方法講形上學」所要講的意旨。其言:

 

「在天地境界中底人的最高底造詣,是不但覺解其是大全的一部分,而並且自同於大全。如莊子說:『天地者,萬物之所一也。得其所一而同焉,則死生終始,將如晝夜,而莫之能滑,而況得喪禍福之所介乎?』得其所一而同焉,即自同於大全也。一個人自同於大全,則『我』與『非我』的分別,對於他即不存在。道家說:『與物冥』。冥者,冥『我』與萬物間底分別也。儒家說:『萬物皆備於我』。大全是萬物之全體,『我』自同於大全,故『萬物皆備於我』。此等境界,我們謂之為同天。此等境界,是在功利境界中底人的事功所不能達,在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。得到此等境界者,不但是與天地參,而且是與天地一。得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說,人惟得到此等境界,方是真得到天地境界。知天事天樂天等,不過是得到此等境界的一種預備。」[10]

 

上文即是說得在覺解中已理解人的生活的最終意義是在天地間的存在的天地境界中人,就其完全得獲「天地境界」之時即是與天地為一的「大全」狀態中時,此即是「同天」,而道家的「與物冥」及儒家的「萬物皆備於我」之說法者,即是說得此一「同天」的「大全」狀態。當主體自身處於「與物冥」及「萬物皆備於我」的「同天」之「大全」時,主體即是與天地一,即是一切,亦即不在思議中了,所以馮友蘭又說天地境界及大全是不可思議、及不可了解、及不可言說的。實際上,儒釋道三教皆追求最高境界,在三教的最高境界中都是主體與天合一的,只是三教的天概念各自不同,而且三教的價值意識也各不相同,因此就有三教各不相同的同天的大全境界。不過,哲學史上明顯地在道佛兩教中對於此一最高境界的言說確實較為豐富多樣,因此馮友蘭即又以道佛兩家的話語來說他們是真能運用負底方法講形上學的系統。在此,筆者將指出,馮友蘭此處的說法尚有若干混淆,並沒有真正將談三教比較的境界問題與形上學問題分清楚。馮友蘭談的天地境界是談對於人生境界的形上學的理解,理解天地境界的觀念內涵,理解人的生命即是在於天地間的生命,人能理解及此,即是進入了天地境界,但是真正進入了天地境界即是一個在同天的大全狀態,這時談的是主體的活動及其狀態,它不再遵循形上學的法則,而是要遵循主體活動的感知,而此時的感知即是一不可言說及不可思議的狀態,故而說大全是不思議及不言說的。總之,馮友蘭的四境界說中的最高的天地境界還是一套形上學的思路,但馮友蘭以大全狀態說在天地境界中人的同天意境則是說得主體的境界,這時所進行的就是境界哲學的思路了,只有在境界哲學的討論中才有說主體的境界之不可思議、不可言說的狀態的話語,至於說形上學的原理則都是要言說及思議的。但是當問題轉到說主體境界的不思議、不言說時,馮友蘭藉三教辯義說大全意境的使用就有意旨不準確的現象了。馮友蘭在《新原道.第七章天地》文中有一段很長的對於不可思議問題的意見,為求釐清問題,以下將逐段分開討論之,其言:

 

「在同天境界中底人,是有知而又是無知底。同天的境界,是最深底覺解所得,但同天的境界,卻是不可了解底。佛家的最高境界,是證真如的境界。照佛家的說法,真如是非有相,非無相,是不可思議底。真如是不可思議底,所以證真如的境界亦是不可思議底。所謂『言語路絕,心行道斷。』道家的最高境界,是『得道』的境界。『無思無慮始得道。』得道的境界,亦是不可思議底。『證真如』的境界以及『得道』的境界,都是所謂同天的境界。同天的境界,是不可思議底。但人之得之必由於最深底覺解。人必有最深底覺解,然後可有最高底境界。[11]

 

本文說同天境界,它必須是覺解的最高階段才有的境界,因此是有知的,但是主體進入這個境界中實做之實現之之時即不是一個尚在認識的階段,而是一個即在實現中的狀態,此時是不需還有一反過來的認識的關照,而只是一個已完全熟知之後的直接實踐的主體親證活動,因此不以思議言語為之,故又說是無知。馮友蘭說,這就是在同天境界中之意,這也是證真如及得道之意,儒家的天地境界是最高的,道家的得道亦是最高的,佛教的證真如亦是最終極的,因此三教皆是說得主體的在於最高的境界,在於最高境界即是要直接實踐而不是還停留在語言思議的階段,因此道佛說「無思無慮始得道」、「言語路絕,心行道斷。」的話,這些話馮友蘭認為對儒家也是適用的。

 

以下筆者要指出,說價值意識時則三教不同,而說境界的形式話語時三教可以相同。因此說不可言說及不可思議這只是適用於說主體已在實踐價值而不再思議價值的境界階段,而不適用於說主體的價值意識內涵。這是因為,儒家的價值意識是仁義禮智的道德信念,道家是無為逍遙的價值意識觀念,佛家是般若空性的智慧之價值。「大全」本來就是道家莊子的術語,莊子以儒家及諸子學之成見為割裂道術的結果,因此相對來說「道」便是一整體的大全,藉由忘天下、仁義、禮樂的「心齋」修養,使主體與道合而整體而不分,以達至面對社會體制的逍遙意境,因此講「無思無慮始得道」,這就是不要為相對的社會世俗成見所干擾之逍遙意境,因此這就已經有價值意識的意味在了,而不是僅僅是在談主體要在實踐完成的合道狀態的不思議、不言說。至於佛教講的「言語路絕,心行道斷。」(案,通常是說言語道斷,心行路絕。)則更是有價值本體的意旨在,佛教以空性為價值本體,空性的體證便直接是「言語路絕,心行道斷。」,亦即就價值本體來說,佛家說價值「本體」的話語和佛家說主體的在實踐中以致不思議的「境界」的話語是一樣的。但這在儒家則不然,儒家說境界仍可以是不思議言說,但儒家說價值則是仁義禮知,因此就儒家而言,若要說無知就只能是說主體在於實踐中不需再為言語思議的狀態,而並非指涉主體的價值是無知的,儒家的價值本體是仁義禮知的道德意識,並不是無或空,只有在談到天地境界時才會說主體是在無知的及不思議言說的狀態中。因此這兩句在道佛兩家可以既是價值又是境界的話語:「無思無慮始得道」或「言語路絕,心行道斷。」,對儒家而言,只有在說境界時才適用,在儒家說本體時決不能用。

 

此外,馮友蘭也沒有一昧地稱譽道佛,他固然肯定在說境界時道佛能充分發揮形上學的負的方法,卻仍然不給道佛哲學理論最高的評價,就是因為馮友蘭仍是定位在儒家的價值意識的,而以儒家的價值意識來定位道德時,人類的道德活動是必須定位在社會體制的實踐中,就此而言,道佛即不能肯定此義,因此即便道佛在天地境界的大全狀態問題上談得盡是高妙,卻尚不是最完美的哲學。如此一來,馮友蘭在說天地境界上給道佛的美譽又將在說道德境界時予以收回,這樣的解釋模型,不免有價值問題與境界問題打為兩厥的割裂現象。要解決這個問題,關鍵是在道德境界的定義不能只守儒家一義,天地境界的定位不能一昧否定它在世界的鬼神存在,否則就只有儒家是合格的系統。但是,馮友蘭就是儒家的思維,要接受上述二義對馮友蘭而言已是不可能的事情了。

 

下文繼續說明馮友蘭觀念中的儒釋道三教之大全意境:

 

「同天的境界,本是所謂神秘主義底。佛家所謂真如,道家所謂道,照他們的說法,固是不可思議底。即照我們的說法,我們所謂大全,亦是不可思議底。大全無所不包,真正是『與物無對』。但思議中底大全,則是思議的對象,不包此思議,而是與此思議相對底。所以思議中底大全,與大全必不相符。此即是說,對於大全底思議,必是錯誤底思議。所以對於大全,一涉思議,即成錯誤。莊子齊物論說:『既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎,一與言為二。』郭象注說:『一既一矣,言又二之。』此所謂一者,是總一切而為一。一既總一切,則言說中之一,因其不能總此言說,所以即不是總一切之一。總一切之一,是不可言說底。此意與我們以上所說相同。大全是不可思議底。同於大全的境界,亦是不可思議底。佛家的證真如的境界,道家的得道的境界,照他們的說法,是不可思議底。儒家的最高境界,雖他們未說明,亦是不可思議底。他們說:『渾然與物同體』,『與物無對』,『合內外之道』,則在此種境界中底人,必不可對於『物』有思議。如其有之,則即是『與物有對』,『以己合彼,終未有之』。有思議必有思議的對象。思議的對象即是外,有外則非「合內外之道」矣。旁觀底人,如思議此種境界。其所思議底此種境界,必不是此種境界。不可思議亦是不可了解底。所謂不可了解者,並不是說其是混沌混亂,而是說其是不可為了解的對象。例如大全,是不可思議底,亦是不可了解底。一個了解中的大全,不包含此了解。以此了解中底大全,並不是大全。大全是不可了解底。[12]

 

馮友蘭在上文中費了很大的篇幅談論的大全的不可思議意旨,並且說三教皆有此一說法。撇開三教有別不談,說大全不可談只是說在實踐中的狀態不再涉及思議與言說,思議與言說又外於那個在實踐中的大全了。其實,大全是主體的大全,在實踐中的主體他體證本體因而處在天地境界中,此事三教皆然。又因其在於實踐中而不再為思議言說,故而不以正面敘述的方式描寫,因此馮友蘭以「神秘主義」一詞說之。「神秘主義」一詞究竟所指為何?馮友蘭實未能說清楚,若以不思議即是神秘主義,則哲學史上有此特徵的系統多矣。總之,「神秘主義」是一借自西方哲學的術語,意旨不明,亦不易澄清中國哲學的問題,事實上馮友蘭此段文字中不斷強調的不思議的大全境界的討論亦不易澄清中國哲學的問題。文末馮友蘭說大全是不可為了解的對象,其意只能是說大全是主體親證的實際狀態,而非以普遍命題或抽象概念的身份作為被了解的知識對象,這也就是筆者在定位馮友蘭「新理學」中說「大全」概念是一原理時所加註的意見,是從形上學跳到境界哲學的混淆與錯置,亦即「大全」也同時是一主體的境界的動態的概念。馮友蘭又言:

 

「但不可思議者,仍須思議以得之,不可了解者,仍須以了解了解之。以思議得之,然後知其是不可思議底。以了解了解之,然後知其是不可了解底。不可思議底,亦是不可言說底。然欲告人,亦必用言說言說之。不過言說以後,須又說其是不可言說底。有許多哲學底著作,皆是對於不可思議者底思議,不可言說者底言說,學者必須經過思議,然後可至不可思議底。經過了解,然後可至不可了解底。不可思議底,不可了解底,是思議了解的最高底得獲。哲學底神秘主義是思議了解的最後底成就,不是與思議了解對立底。由思議了解所得者,得之有自覺,不由思議了解所得者,得之者無自覺。所以天地境界,與自然境界,確乎不同。同天的境界,雖是不可思議了解底,在其中底人,雖不可對於其境界有思議了解,然此種境界是思議了解之所得。所以在天地境界中底人,自覺其是在天地境界中,但在自然境界中底人,必不自覺其是在自然境界中。如其自覺,其境界即不是自然境界。在天地境界中底人,自覺其是在天地境界中。就此方面說,他是有知底。在同天的境界底人不思議大全,而自同於大全。就此方面說,在此種境界中底人,是無知底。[13]

 

上文是將思議言說與不思議言說的不同定位各自說清楚了,即是大全是一不可為思議、言說、了解的對象,但必須對其進行思議、言說、了解,而至知其不可為思議、言說、了解,並告知他人以此為不可思議、言說、了解,於是得一神秘主義的最高成就,即是盡知一切,從而沈默一切,盡知一切是以覺解達到天地境界,沈默一切是指主體進入道德實踐的狀態,從而置入同天的境界中,而不停留在尚為言說、思議、了解的盡知階段。

 

以上就同天境界的大全狀態的不可思議與不可言說意旨做討論,這是境界哲學的問題意識下的討論,就「大全」概念的運用而言,尚有另一問題即是就三教辨正的討論,這是以大全說三教問題的另一路。

 

五、從談大全概念與天地境界為進路談三教辨正問題

 

  馮友蘭的三教辨正議題,是以大全概念及天地境界的理論為依據而提出的,對於大全有所理解者是得到天地境界的第一步,但是仍要進行一些工夫的培養,使自己能夠持守在天地境界,這個天地境界又是入世而超世的,這個天地境界也是不受命運的限制的,並且更是不受生死的束縛的,即其無所謂生死的問題,因為他根本就是生活在生死的大全中。關鍵即在,馮友蘭根本上是以人無死後生命作為經驗的真實基礎,以人在社會中為眾人服務作為人的生活的必要之需求,以社會角色扮演意義下的道德價值為人在天地間的存在意義,因為馮友蘭的理論世界以及他的境界哲學中並沒有它在世界的假設,因此道佛因著它在世界的理論預設而提出的價值命題及工夫理論,在馮友蘭看來皆是非價值、以及不能得天地境界之全的作法,再說一步,馮友蘭都是在儒家的世界觀及價值意識背景下做的判斷,因此道教的追求長生則被他視為是功利境界,而佛教的出世哲學則被他視為不夠大全、不夠超越,從此而一路批評佛道價值觀及工夫理論。

 

  馮以蘭對此一問題的討論從《新原人》書中開始建立命題,在《新原道》書中即對所有的學派系統提出批評,本文即將就此進行討論與反省,重點即在釐清馮友蘭的思路,它是自成一格,但並非準確的中國學史的詮釋體系,卻仍是當代新儒學的一套新系統。馮友蘭在《新原人》中提出四境界說,確立了天地境界之為最高境界的觀念,便對於理想的價值、及生活方式、及理想人物的行為有了一套以儒家聖人為標準的定位意見,其言:

 

「在行為中,人所做底事,可以就是日常底事,離開日常底事,而作另一種與眾不同底事,如參禪打坐等,欲另求一種境界,以為玩弄者,則必分所謂『內外』『動靜』。他們以日常底事為外,以一種境界為內,以作日常底事為動,以玩弄一種境界為靜。他們不能超過此種分別,遂重內而輕外,貴靜而賤動,他們的生活,因此即有一種矛盾。」[14]

 

「在天地境界中底人,並不需要作些與眾不同底事。他可以只作照他在社會中所有底倫職所應作底事。他為父,他即作為父者所應作底事。他為子,他即作為子者所應作底事。他作公務員,他即作為公務員者所應作底事。他作軍官,他即作為軍官者所應作底事。這些事還是這些事。不過因為他對於宇宙人生,有深底覺解,所以這些事對於他都有一種意義,為對於在別底境界中底人所無者。此所謂『即其所居之位,樂其日用之常』。這一點是道學家與所謂『二氏』底基本不同之處。」[15]

 

文中顯示馮友蘭的理想價值是人間社會底道德,而理想人物是行社會道德體天地境界的人,因此處理社會中事即是人類在天地間的存在的意義,以此為標準,馮友蘭批評了道佛兩家參禪打坐的修養工夫,以為他們都有內外動靜之分,不能即社會之內而行動,是離開了日常生活的另一種境界,因而重內輕外、貴靜賤動,因此道佛兩家的生活便將致生矛盾。就以上意見進行討論時,馮友蘭提出的日常生活,就是他的社會體制內的角色扮演的生活,所謂的內外動靜,也是以現實社會的角色扮演意義下的內外動靜。因此筆者認為,馮友蘭完全沒有進入道佛兩家的世界觀及價值本體中看問題,他直接將儒家所關懷的社會角色扮演視為人在天地間的定位,並以能達至者為在天地境界中的人物,這樣定義下的天地並不是佛教及道教的世界觀,因此以此說內外動靜都是說不清楚的話語。然而,馮友蘭還是以此為標準進行了一系列的對道佛的批評,並且幾乎都是拿了宋明理學家批判道佛的觀點在說的,也就是說馮友蘭批判道佛的觀點正顯示了他就是宋明儒學的繼承者,這些為馮友蘭使用的宋明闢二氏之觀點包括方內方外說、動靜說,首先,就方內方外說:

 

「道家與佛家都有所謂方內方外之分。___道家的人,總以為有方內方外之分。晉人多受道家底影響,故多以為,自然與名教,是對立底。玄遠與俗物,是不能並存底。___方內方外之分,佛家尤重視之。佛家的人的最高境界,亦是此所謂同天的境界。但佛家以為,人必須作些與眾不同底事,然後可至此種境界。在此種境界中底人,所做底事,亦與眾不同。佛家的人,必須出家入山,打坐參禪。其所重視底方外,比道家所謂方外者尤外。其去人倫日用,比道家尤遠。[16]

 

筆者說馮友蘭這些話是說不清楚的,關鍵就在這些方內方外的概念本來就是道佛兩家自己提出的,因此必須就道佛兩家自己的定義來認識宗旨,而不能以儒家即現實世界而實踐道德的體系就以為道佛講了方外就是遺內求外。道佛所說之方內是就世俗的意義而說的,而方外則自另有一翻真實的天地,當道佛中人已自處於那真實的天地中時,其實亦能無需再為方內方外之分了。一般所說的方內指社會體制的人倫生活,方外指外於人倫的更高精神嚮往,究竟嚮往何種境界,這是要就各家各派分開來談才能說清楚的,馮友蘭固執於儒家的觀念系統,急切地對道佛方內方外說予以批判,這樣是不能有效說明問題及解決問題的。

 

馮友蘭說佛家人的最高境界亦是同天境界,其實任何學派的最高境界都是同天境界,但是個別學派的天道觀念是不同的,而馮友蘭卻有它自己的一套天道觀,它就是儒家的理想在現實世界的顯現。既然道佛的天道與儒家不同,如何而能以儒家的現實立場而說道佛講的方內方外之分是遺內求外呢?方內方外是一個分析架構,動靜對立又是另一個分析架構,馮友蘭言:

 

「又有所謂動靜的對立。在方外玩弄一種境界是靜,在方內作社會中底事是動。道家的人,心齋坐忘。佛教的人,參禪入定。他們都注重於方外底人的靜。但人必須在社會中始能生活。這些人雖生活而卻不作社會中底事,這就是一種矛盾。例如一個在深山窮谷中修行底和尚自耕自食,自謂與世絕緣,但其實並未絕緣。有山可入,有田可耕,這亦是在社會的組織下而始能如此底。若無社會組織,則雖有山而亦無可入,有地而亦無可耕,雖欲生活,而亦不能一日生活。不過這些和尚,以社會中底事為外,以不作這些事為靜。不作這些事,而卻要倚靠別人作這些事,這就是他們的生活中底一種矛盾。伊川說:『釋氏有出家出世之說。家本不可出,卻為他不父其父,不母其母,自逃去可也。至於世,則怎生出得?既道出世,除是不戴皇天,不履后土始得。既道出世,然卻又渴飲而飢食,戴天而履地。』(遺書卷十八)道學家對於佛家底批評,如此類者甚多,大都是不錯底。」[17]

 

馮友蘭對道佛動靜的理解就是程伊川、朱熹等道學家的理解,以為心齋坐忘、參禪入定的道佛修養工夫是道佛自以為的靜,而從事盡倫盡職的社會角色扮演便是動,馮友蘭批評道佛實際上都還是在經驗現實世界中生活的人,因此雖說不入世,其實還是使用了社會資源以維護生存之所需,因此道佛的出世入靜根本上是一個矛盾的說法。其實,這還是世界觀及價值本體的差異的問題。莊子已經說了社會體制並非絕對的理想,尚有神仙的世界可為追求的目標,因此心齋、坐忘則能使人擺脫社會世俗的束縛,擺脫了束縛之後還有一大自由逍遙的生活意境等待實現。大乘佛教更是主張救渡眾生,只是眾生不只在此在世界,而欲培養救渡眾生的能力,則非解脫世俗的欲望執著不可,因此有參禪打坐的工夫修行方法,並不是參禪打坐是最終目的,它是培養自己、提升能力的工夫,最終境界還是在所有的世界中救渡一切眾生。因此就入世而言,道佛另有他們的世間,就他們理想的世界而言,亦非不入世的。馮友蘭對道佛的意見,完全是宋明儒學家的思路,因此他也就認為在他所提的內外動靜之分別對立中,只有宋明儒家是能完全解消之而超越之的系統,其言:

 

「道學家批評『二氏』,以為他們是『智者過之』,『失之於過高』,此批評是不錯底。___『二氏』所以是『失之過高』者,因為他們都要離開了人倫日用,作些與眾不同底事,以求一最高境界而有之。他們的說法,是很微妙,但不是很平易。古代儒家中,只有孟子及易繫辭的作者說到人的天地境界。但其所說,遠不及道家及後來底佛家所說底多且詳。不過道家與佛家,都有上所說底一種矛盾。___在天地境界中底人,即至末見至本。道德底事,對於他亦有超道德的意義。以仁義自限者,其境界固低於天地境界,但在天地境界中底人所作底事,亦可以只是在道德境界中底人所作底事。由此觀點看,則所謂方內方外的對立亦已不存。對於聖人,方內之事,即是方外之事。洒掃應對,即可以盡性至命。內外的對立,既已化除,動靜的對立,亦即消滅。___道學家受佛道二家的影響,接孟子之續,說一最高境界。但此最高境界,不必於人倫日用外求之,亦不必於人倫日用外有之。人各即其在社會中所居之位,作日用底事,於洒掃應對之中,至盡性至命之地。他們的說法,可以說是極其平易,亦可說是極其微妙。這是道學家底最大貢獻。[18]

 

由此可見,《新原人》著作中的馮友蘭思路,非常明顯地就是以儒家的道德意識作為天地境界的實質義涵,至於純粹描寫天地境界的意境的話語,馮友蘭願意承認道佛兩家都說得比儒家高明,但缺點也正是失之於過高,過高之意就是不能落實於日用人倫處以實踐道德價值,以致需有內外動靜之分,於是工夫上就有偏至而不圓融。至於在儒家的系統,則是先秦的孟子及《繫辭傳》能說到天地境界,但仍不及道佛所說之高妙,不過這並不是重大的缺點。直到宋明儒學家繼承孟子及《繫辭傳》的價值意識以及天地境界的觀念,則能調和內外動靜之分,既能追求最高境界,又不必外於日用人倫,這才是真正的盡性至命之學。

 

筆者以為,馮友蘭認定的道佛說天地境界高於儒家,是就純粹說天人合一的同天境界的話語說得比儒家又多又好而說的,其中的重點在於同天境界純就境界展現而言是在一不可思議、不可言說的狀態中,就此而言,道佛多能把握其義,而馮友蘭在談形上學的方法的時候,就說了有負底方法的形上學,這是針對最高境界的不可描述時要使用的描述方法,它是道佛兩家較擅勝場的方法,馮友蘭《貞元六書》最後一部《新知言》談形上學的負底方法時即以禪宗作為典範,認為禪宗是從道家再為轉進而得更深意境的形態。但是,馮友蘭這樣的思路是有問題的。首先,四概念是形上學問題,而四境界則是價值本體與價值追求的工夫論問題,而當大全以天地境界說時則是從形上學跳到了境界哲學的問題了。道佛說無、說空不只是純粹說境界的話語,而同時是說價值的話語,所以會比儒家說得多,然而,價值意識既然不同,則世界觀當然也就不同,那就是具體的天地結構的觀念都與儒家不同,所以道佛並不是在同一個天地結構的世界觀中說的同天境界,馮友蘭取道佛說同天境界的話語,但是不取道佛說價值及說工夫的命題,而是以儒家的價值觀念及修養理論為標準以說道佛的修養理論的偏差,這樣的討論在方法論的使用上是混淆的,同時也是不能如理與服眾的。雖然不能如理與服眾,但卻能明顯地見到馮友蘭的儒學思路,也正是因此展現出馮友蘭的當代新儒學的形態。

 

六、結論

 

以上馮友蘭的工夫理論與境界哲學的交涉問題、大全概念的工夫境界論與形上學的交涉問題,以及三教辨正問題,這是馮友蘭《貞元六書》系統中的一部分問題,前面預設了馮友蘭對新理學及形上學問題的意見,以及四境界說的基礎,後面則將拖出馮友蘭對整個中國哲學史上各家重要學派的總評價問題,這一整套的成果,亦在最後匯入了他的新編中國哲學史各書之中。本文之討論旨在澄清馮友蘭方法論觀念上的若干重點,指出他是儒家本位的立場,並輔助澄清他在境界哲學及工夫理論關係問題上的意見,以及將他在形上學與境界哲學問題的混淆上重做處理。《貞元六書》雖然並沒有在當代學術界廣為流傳,但作為當代新儒學作品的一個環節,他在方法論問題上曾經進行過的討論經驗仍是具有極高的價值的。


 

[1]《貞元六書》中還有《新世訓》及《新事論》的著作,但是從哲學方法的研究角度來說,這兩書倒是較不重要的。

[2] 按:原書為「必」,應為「不」。

[3] 《新原人.第三章境界》頁71-72

[4] 《新原人・第八章學養》頁201

[5] 《新原人.第三章境界》頁68

[6] 《新原人・第八章學養》頁201-202

[7] 《新原人・第八章學養》頁218

[8] 《新原人・第八章學養》頁223-224

[9] 《新原人・第八章學養》頁219-220

[10] 《新原人・第七章天地》頁178_179

[11] 《新原人・第七章天地》頁181_182

[12] 《新原人・第七章天地》頁182_183

[13] 《新原人・第七章天地》頁183-184

[14] 《新原人.第三章境界》頁75

[15] 《新原人・第七章天地》頁194-195

[16] 《新原人・第七章天地》頁195-196

[17] 《新原人・第七章天地》頁196-197

[18] 《新原人・第七章天地》頁196-200