從當代儒佛辯諍談中國哲學研究視野

內容摘要：本文探討當代中國哲學界對於儒佛辯諍問題的處理內涵，藉由二十世紀當代中國哲學家的意見，呈現此一議題的當代面貌。其中，梁漱溟先生是儒佛同置，熊十力先生是棄佛向儒，馮友蘭先生是詮釋儒佛，方東美先生是儒佛雙美，唐君毅先生是先儒後佛，牟宗三先生是高儒抑佛，勞思光先生是評議儒佛。基本上，佛教因為有它在世界觀，有因果業報觀，所以不能與儒家作平等的討論，若不能尊重佛教宇宙論的特殊立場，必然產生高儒貶佛的結論，衡諸當代七大家的作法，愈是了解佛教世界觀的系統，愈能尊重佛教的功能與價值，反之，就愈會站在儒家的立場批判佛教。筆者主張，儒佛兩家無法爭辯，互相理解、彼此欣賞才是最好的研究之道。

關鍵詞：儒佛辯諍、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、方東美、唐君毅、牟宗三、勞思光

二十世紀之初，梁漱溟先生由佛入儒而不棄佛，成為當代新儒家第一位行動派代表人物，之後，熊十力先生由佛反儒而批佛歸儒，引發第一波的儒佛大辯諍，再之後，於哲學學術界，便未有佛教界對儒學的正式辯諍，但卻有哲學界學者不斷地深入此議題中往來雙方。包括：馮友蘭、方東美、唐君毅、牟宗三、勞思光等大家。本文之作，即欲以當代儒佛辯諍為主題，針對以上七位哲學家對儒佛辯諍問題的處理立場與方法，進行討論，並由此而提出中國哲學研究的新視野。

梁漱溟先生在當代中國哲學家中，對於儒佛辯諍的問題，有一極特殊的立場。他其實是出入儒佛，優遊其中，完全沒有衝突矛盾的人。首先，他是當代新儒家的第一人，卻又是佛教的信仰者，他早年的大作《東西文化及其哲學》可以說就是以佛教哲學為思考架構寫出來的巨作[1]，然而著作中卻主張中國要走儒家的路。這真是一套奇特的理論及思路。可以說，梁漱溟兩分思想的世界為真理的世界以及現實的世界。真理的世界是佛教世界觀及種種理論在界定的，但是，現實世界中的人類卻有現實的問題，這就是歷史發展中的文化哲學的問題，於文化哲學問題中的歷史當下，他為中華民族謀計，就是要走儒家的路，而當民族存亡問題解決好了以後，中國以及全世界的人類就都是要走佛家的路了，因為那裏才是宇宙真理的最終歸宿。就此而言，以梁漱溟的理論為對象，儒佛辯諍的問題究竟呈現甚麼意義呢？

簡言之，系統哲學的真理觀中，梁漱溟是以佛教為真理的終竟的。亦即當要做儒釋道三教辯證的時候，佛學是最終真理系統。那麼，梁漱溟的新儒家究為何義？其實，那就是歷史發展中的選擇而已[2]。梁漱溟談文化哲學，主張人類歷史發展的三類型，即向前解決可以解決的物質問題的西方文明型第一型；反回自己解決不一定能解決的人心問題的中國文明型第二型；和向後退轉而去面對絕對不可能被解決的宇宙律則的印度文明型第三型。本來大家各自表現，相安無事，只是，當時代走到二十世紀初，三種文明一齊會面，就發生了物質文明發達的西方國家侵凌東方中印兩家的事件，甚至讓東方國家有亡國滅種的危險，為求出路，梁漱溟主張中印兩國都首先必須將西方擅長的物質文明全面提起，以至迎頭趕上，只是不要再以解決物質障礙的西方態度處世，而是需要以與人為善的中國儒家思想為路向。這就是他作為當代新儒家的意義，儒家對他而言，只是在歷史發展過程中的某時某地的選擇，至於人類的終極未來，那還是所有人都要走佛家的路的。在這個意義下，儒佛之間沒有衝突，只有角色功能的差異，一方面是歷史發展在不同的文明傳統有不同的進程，理想的進度是先科學、再儒學、再佛學，二方面是面對問題的不同，使各家都具備有價值的角色扮演。

對梁漱溟而言，儒佛沒有對立，也就無需辯諍。梁漱溟的思考為儒佛辯諍問題建立了一個極具特色的處理方案。從系統哲學的角度說，科學、儒學、佛學之間，存在著問題的有關連且不互斥的關係，雖不能說有清楚的包含關係，但畢竟在人存有者身上，科學、儒學、佛學的問題及其解答都是對人有用，且不需辯諍，和沒有對立衝突的。

這麼說來，哲學史上的三教辯諍與儒佛衝突，都不是梁漱溟所走的路以及所採取的立場。而梁漱溟之所以可以免於辯諍與衝突，關鍵就在採取了儒佛兩家是面對不同問題的系統，就系統說，各自完成任務。就功能說，彼此扮演不同角色。因此，根本就甚至還可以互相合作，於是可以就人類文明發展史的進程來安排儒佛各自上場的進度。

就筆者而言，梁漱溟站在文化哲學、歷史哲學的立場談儒佛功能位序的差異關係的作法，基本上可以尊重，但不認為這是有標準可以回答的問題。不過，就儒佛之間或三教之間，筆者也主張，各系統的主要目的雖然還是表面上相同，也就是解決人生的問題，其實再細分之，還是各不相同的。找出三家各自設定的不同問題，就能接受三家的理論立場都是合理且能成立的。而這個不同的問題，就在人生不同的場景中。這種結合現實場景和根本問題的研究，是突破三教辯證的有效方法[3]。

與梁漱溟幾乎同時開始但稍晚才大放異彩的熊十力先生，早年追隨支那內學院學習唯識佛法，後受邀入北京大學執佛學教習，卻在自己的反思過程中棄佛向儒，表面上保留佛教唯識學的概念、術語和思維模式，立場卻走向儒家思想。前說梁漱溟溝通儒佛，熊十力卻是大力挑起儒佛論爭，甚至可以說，熊十力正是開啟當代儒佛辯諍的始作者[4]。

雖然儒佛辯諍已有超過千年的歷史，但熊十力的挑戰卻是有全新的進路，因而謂之當代的辯諍。這個新思路，就跟他使用了西方哲學的術語有關，這就整體地使得儒佛辯諍的問題，有了現代哲學的意義，甚至可以作中西交流，當然，自熊十力以後，馮友蘭、方東美、唐君毅、牟宗三、勞思光都是同時有中西交流以及儒佛辯諍的理論貢獻的。

熊十力對中國哲學問題的研究，首先是傾心佛教，故而展開學習之旅，以介紹佛學基本理論，繼而展開自己的思考之後，便正式提出新見解，但仍依佛教術語系統而說話，這就是他最著名的《新唯識論》大作之出現[5]。在這其中，熊十力藉由佛教唯識學術語及思想的改造，主張了一套新的形上學理論體系，基本上就是以儒家實有論的立場以說現象及本體，然後進入佛教空有二宗的話術系統，對空宗既有肯定亦有否定，對唯識學既有正解也有誤解[6]。

熊十力的儒學本位的新唯識論系統，主張有一本體，但本體即是現象，故而體用不分。本體有性智作用，作用中即體即用，故而一切皆實。此說，在形上學上主張一元實有論的立場，雖有翕闢成變、有心物作用，但都始終守在本體的體用結構而為一元實有的架構中，故而有現象不虛的立場，又有藉工夫論說形上學的特色在，指主體性智作用後的境界。以此形上學型態為基礎，熊十力批評了佛家空有二宗。

首先對於空宗，熊十力同意空宗對現象不實的立場，但又慮其空之太過，有不入世間的缺點，故而提出種種質疑。先是批評空宗缺乏宇宙論，但這顯然是錯的，空宗不主要談宇宙論，不等於空宗不接受佛教世界觀，因此這是熊十力自己的偏見。其次批評空宗一切不執，故而有入斷滅之虞，其實這是他把空宗說於修養境界一切不執的話，又當成本體論的命題在理解，而後提出的批評意見，這又是另一誤解。第三，批評出世思想。但是，有它在世界是佛教哲學的知識立場，此意已經是完全站在儒家世界觀所提出的批評，立場上絕不公允。至於有宗，由於支那內學院批評大乘起信論，認為起信論違背了正宗唯識學立場，因此讓熊十力找到攻擊當代唯識學派的進路，主張唯識宗有兩重本體的缺點，一為真如，二為種子及阿賴耶識，但兩者互不相干，因此無法完成說現象世界的有效理論。他是說在唯識學說真如時，真如卻不顯現為萬法，故而真如本體是一缺乏現象世界的理論。另一本體為阿賴耶識及種子說，這套說法則成了一現象多元論者，而熊十力是主張現象本體不分的一元論立場，故而亦予批評。

表面上說，熊十力是入佛而出佛，實際上筆者認為，熊十力入佛並不究竟，理解皆偏，尤其是在他提出己說之後，都是一實有論的儒家形上學立場，以此立場，評價空有二宗的意見，所提意見，充滿了認識的錯誤，在不尊重佛教世界觀的前提上，認為儒佛應有共同的理論立場，故應分享同一套真理觀，所以佛教有用的意見可以保留，不當的講法就應捨棄，最後成就為「新唯識論」的典範。

筆者以為，當代儒佛辯諍自熊十力始，凡屬新儒家陣營者，無不以儒家世界觀為真理觀的基礎，從而闢佛，但既然不尊重佛教世界觀，則所論不可能合理，因此是最不會有溝通效果的作法，但卻可能是最能建立新說、引起風潮、成就一家之言的哲學創作。事實上，牟宗三先生繼承熊十力所有的闢佛立場，又起高潮，確實是建立了龐大的新儒學大系統，但也是對佛教哲學最具偏見的解釋系統，然而，學界一般目睹新儒家龐大系統之後，便只能禁聲不言，任其放言。筆者的立場是，既然是哲學界的創作，就應由哲學界來回應，因此對於熊十力的儒佛辯諍，筆者明確主張熊十力對佛學理論理解有誤，所言之事並非佛學真相，因此無從辯諍，只是當代新儒家學者建立己說的一套系統。其中對儒學理論有正面推進的創造效果，但對佛教思想則充滿了理解上的偏差，沒有參考價值。

至於方法論問題，筆者以為，中國哲學研究先還是要回到正確的文本詮釋，如果儒佛辯諍的雙方不能正確認識對方的理論真相，這樣的辯諍當然是各說各話，固然還是有它自己的創造效果，但在理解及詮釋上就需要被更正了。

馮友蘭是第一批公費留美的青年之一，因此他的西學自然是比梁漱溟、熊十力等自學者更直接而紮實。馮友蘭學成歸國之後的一段時間，差不多儼然已經以新儒家代言人的姿態成為學界泰斗。甚至在對日抗戰期間，專心著作《貞元六書》[7]，成為他前期重要的代表作之一，之後他經歷了共產黨統治及文化大革命的摧殘，思想有些變更，晚年又再度創作《中國哲學史新編》大作[8]。馮友蘭在《貞元六書》的創作中直接處理了哲學史發展中儒佛交鋒的一段，其中就有重要的儒佛辯諍的意見。至於《中國哲學史新編》巨著中所討論的儒佛問題，則只是進行各家詮釋而已。

在《貞元六書》中，馮友蘭建立了「新理學」的典型，這是以程朱理學為基礎，吸收當代西方經驗論者的批判立場，提出理、氣、道、大全四概念，建立了四項形上學命題原理，簡述之為：有物必有則、有理必有氣、無極而太極、一即一切。這一套抽象思辨的形上學架構，是馮友蘭早年最得意之作。他其實是為中西比較而做的，是站在理解及接受西方哲學的立場下所創作的一套新的西方哲學，但是卻是以東方的素材擴充而成，因此有著中西交流的意義。然而，馮友蘭的這一套創作，卻被批評為未能彰顯東方哲學本身的特色，亦即學界認為人生哲學的部分才是真正的東方哲學重點，而馮友蘭的新理學中所說甚少[9]。究其實，他還是有討論的，只是他以一種頗為曲折的方式在提出東方哲學的要點，那就是談各學派高下的「四境界說」以及談學派發展史的「高明與中庸」的原則。四境界說指出有「自然境界、功利境界、道德境界、天地境界」四者，「自然境界」對生命一任自然無有意圖，道家多是此類；「功利境界」主張人生以求功利為生命意義，則墨家與法家適任之；「道德境界」視人生以服務為目的，儒家者是；「天地境界」認知到天地的目的正是為人服務，故而道德境界者體會於此時即是達到天地境界了。其實，依馮友蘭自己的定義標準，則道佛兩家皆有天地境界，然其未予承認，主要就是主張必依道德境界上來的認識者才是天地境界，因為馮友蘭認為道佛兩教的天地構想只是一虛構的世界，說到底，西洋哲學的經驗主義立場就是馮友蘭的哲學立場。

以此為基調，馮友蘭又藉哲學史發展的層層轉進關係，定位了各學派的高下地位。此時，他另提出「極高明與道中庸」的原則，「極高明」者極抽象之形上學體系者，「道中庸」者落實於平凡的日常生活中。馮友蘭的新理學追求的是最抽象而不落於經驗的形上學原理，這就是極高明的原則，中國哲學史上有不少哲學體系具備這樣的特質而被馮友蘭高舉肯定著，但四境界說卻又最務實地關懷人間，因此中哲史上能務實入世的體系也具備了優秀哲學的特質。於是在馮友蘭詮釋下的中國哲學史，從孔子的道中庸卻缺乏極高明之評價開始，名家則有了極高明的優點，但卻有不落現實的缺點。就這個極高明處而言，名家說了有名，但道家又說了無名，故而在極高明上又高過名家。《中庸》《易傳》則吸收了道家、名家的高明之處，而守住儒家的中庸優點，故而又再進一層。漢儒之說過於涉入經驗形象世界，在哲學的意境上有其缺點。至於魏晉玄學，則吸收名家高明的優點，繼承道家更高明的精神，但卻加入了儒家中庸的質素，因此而統一了先秦以來種種對立的命題，如有無、天人、內外諸項。這就使原來道家的恍惚之辭成為入世之作，使高明與中庸獲得一統一。接下來的禪宗之貢獻，便是再下一轉語。那就是，高明即是中庸，方內即是方外，有即是無，天即是人，一切打合為一，而不只是取消對立而已。然而，禪宗雖然在命題立場上一切合一，但在現實作為上，卻須出家為僧，而不能即在家中完成聖境，這就是宋明儒學的最佳貢獻，意即就在現實世界中完成高明與中庸的全面融合，世間與出世間完全統一且落實，這就是道德底境界即是天地境界的儒家寫照。

在《中國哲學史新編》書中，馮友蘭清楚地認識到佛教是一種宗教，從哲學上講是主觀唯心主義，從宗教上講是多神論。但是馮友蘭對於佛教講的因果輪迴業報的理論，卻認為是瞎說，無從查證，因此不列入哲學思辨的素材內，即便佛教後來有一些系統如《起信論》走客觀唯心主義之路，但都不改變馮友蘭認定它們所說之事為一虛構事件的立場。

這樣看來，持經驗主義立場的馮友蘭，不論在早期《貞元六書》中，還是在晚期《中國哲學史新編》書中，都沒有把佛教輪迴理論及成住壞空的它在世界觀當一回事，因此即便這些理論闡述了十分重要的命題立場，也不被馮友蘭視為真正的哲學理論。至於《貞元六書》中所說的禪家只在理論上撤銷一切對立，卻在現實生活不免方內、方外之區分，還有在家、出家的別異之說，馮友蘭這樣看禪宗，其實是誤將禪宗談境界論的命題意旨，當成了形上學中撤銷對立立場的原理。又由於大乘佛教主諸法皆空的本體論立場，本體工夫是空性智慧論旨，談境界論的命題更是一法不執，但是具體的做法仍須落實在佛教世界觀裏，既然佛教世界觀仍有它在世界及輪迴業報論，因此便有出家修行的宗旨。然而，對馮友蘭而言，佛教的它在世界和輪迴業報觀既被視為虛構之事，因此出家的修行就被視為是尚未化解對立的做法。

顯然，馮友蘭對儒佛辯諍的問題看得很淡，談不上真正用心面對，經驗主義的立場使得他自然傾向儒家的思想，既然未深刻運思，所論就不夠深刻。簡言之，馮友蘭的儒佛辯諍意見無大可觀者，唯一重點就在於他直接否定佛教它在世界觀的經驗主義立場而已，但是此一立場既出，則他的儒佛辯諍意見就失去精準了。

方東美先生少年時期因家學淵源之故，就已熟讀各種傳統儒家經典，後來接受西方教育，並留學美國，回國教授西洋哲學，抗戰期間，買經書自修，漸漸建立他的佛學理解系統[10]。然而，方東美一生的哲學活動，除了介紹西洋哲學給東方世界以外，就是盡力高舉東方哲學，讚美中國哲學的優越之處，卻是不分儒釋道三家的哪一家都是最好的哲學，他一向倡議的說法就是，東方哲學是價值中心的形上學，是將價值理想點化於世界之上的哲學，是將形上世界的理想落實於形下世界的哲學，然而，也正是在這些說法中，方東美先生表現出了他的中西哲學比較的觀點，以及儒佛關係的意見[11]。

其中，西方哲學是缺乏將價值理想予以呈現的系統，而中國哲學不論儒釋道的哪一家都是追求將理想落實的系統。方東美先生尤喜用柏拉圖理型論為例，說其理型界從不往下活動，而比較以中國儒佛兩家的聖人菩薩，都是要回到世俗人間中與人為善、助人成佛的。其實，這樣的評價是有問題的，理型論的功能不在論說人生的活動，而是說現象世界的真相，真相就是一切現象有一永恆不變的理型為其所依據及模仿，至於現象世界的人物種種，仍有政治哲學的理論以為上下間之溝通交流的功能說明，毋須將其形上學的命題以人生哲學的需求而為批評之處置。

至於儒佛之間，方東美其實是三教皆美的立場，因此當代學者對他的定位，有謂其為當代新儒家者，也有說他是當代新道家者，但依筆者之見，方東美先生晚年最深刻的智慧都是放在佛教哲學裏。儒學自然是方東美先生高舉不衰的學派，也從無批判意見，最多是說《論語》裏面哲學談得少，都是智慧格言，以及仍接受王陽明批評朱熹的一套，而對朱夫子有微詞。至於佛教，則一方面認為中國大乘佛教已經是中國的佛教哲學，而遠非印度佛教的模式了，以及說了佛教的世界觀遠比儒家的廣大，因此可以照顧到的對象又更多了的話。前者是高中國貶印度，後者是高佛學於儒學。但是，筆者對於以上這兩點都不甚認同[12]。不論中國大乘佛學在多重的比例上有中國的因素，無論如何，其世界觀、價值觀及修行理論和佛菩薩境界等問題上，都仍然是原來印度大乘佛教的一套，在中國所發揮的所有大乘佛教的意旨，都是已經在佛經裏面本有的思想，因此強調有中國發揮的因素則可，主張已非印度的原型則不可。其次，佛教世界觀確實廣大於儒家，但對儒者而言，知識世界中並沒有這許多佛教的世界觀，因此作為學術比較而說這話是可以的，作為真理的系統而說這話時就只能說方東美先生已選擇佛教哲學世界觀為真理觀的立場了，這也就是說，方東美先生已經是信佛而入佛了。因此說到底，筆者還是要主張方東美先生是當代新佛家，而不是新儒家，也不是新道家，但方先生美意儒道，絕無貶抑之詞，這也是事實。以方東美先生的儒佛關係的處理模式，只能說，站在詮釋的立場，方先生雙美儒佛，但站在個人信仰的立場，方先生更高佛教，方先生真正明確不移且真有高下的哲學意見，其實是高中抑西的中西比較立場。

因此，討論方東美先生的中國哲學研究成果，對學界的貢獻，就是作為二十世紀的先驅者之一，將中國哲學相較於西方哲學的差異與特徵明顯標出，至於說對中國哲學的深入研究，方先生的貢獻就是指出方向與特徵，至於各家理論的精緻細節，則仍有待來人。

唐君毅先生畢業於南京中央大學，曾受業於方東美先生，一九四九年以後在香港創辦新亞書院，一生為恢復中華文化而努力，並窮畢生之力，構著《中國哲學原論》之《導論、原性、原道、原教》諸大部[13]，旨在詮釋傳統中國哲學，成就宏偉。方、唐、牟三家，一度曾是港台中國哲學界望為巨人的三大哲學家。唐君毅先生嚴格講並未創發新系統，如同方東美先生，僅在詮釋中國哲學過程中顯見理解意旨的特色。筆者以為，其詮釋之特色為：語言準確精煉、思辨綿密得理。唐先生每每能以精煉嚴謹的陳述盡現傳統哲學理論的要旨，往往說得比原來的哲學家還要洗練，意見是人家的，但表述上的功力則是唐先生的風采。細讀品味他的著作，正是學子磨練哲學思辨的最佳教材。尤其是，唐先生對佛教決不外行，特別是佛教思想的哲學向度，唐先生的把握只怕比起一般佛教學者的理論深度要更加高明不知凡幾，關鍵當然是哲學功底。對於西方哲學，唐先生也是認識深刻、介紹清晰，可以說唐先生是二十世紀哲學名家中最能正確理解並準確詮釋中西各大哲學系統的第一人。

也正因此，唐先生晚年成一大巨著，即是《生命存在與心靈九境》[14]，此書將中西哲學依主觀境、客觀境、主客合一境分為三類九層，其實就是主知識論三層、主形上學三層、主實踐哲學最後三層，唐先生此一特殊排序的新哲學概論，暗中點出中國哲學的優異之處，也委婉地說出了儒家之優於佛教及基督教之處。對於西哲及基督教部分本文就不多論，對於儒佛辯諍，唐君毅之最後七八九層的安排，是以教化的順序說的，意為將耶教、佛教、儒家依性質定位為一神教、我法二空教、及天德流行教，意旨應先教儒家大中至正之學，而後才及於佛家業報論，以及耶家罪罰論，應先正面肯定人性之善，才於後期曉以人性之習氣及惡行，這才符合教化的次序，否則人將陷功利主義的惡習中。正是依據此義，也僅僅是依據此義，儒學優於佛教。筆者以為，唐先生完全是站在哲學學習者及哲學教育者的角度來談哲學學派之間的次序關係，談各學派對於教化目的的功能位序。但是，哲學理論非皆為教化目的而設，而是為真理追求的本身而設，因此每一家都認為自己是絕對真理的系統，即便是系統內要設計教化的次序，也是以自己的架構為之，而不會有在自己的系統次序中安排它教它派的作法在內。唐先生這種排比各家的作法，真是哲學教授的作法而非哲學家的想法。亦即，耶佛儒的各家都不會同意這樣的排序，他們都只能主張自己的系統及其次序，對於它教的方法，甚至可能是全體反對的。

唐先生還有另一項脫離系統真理的說法，他提出以儒家為教化之先，若是於人的一生之中操做得宜，則死後將與耶穌同行，與菩薩共歡。這個說法，等於讓唐君毅先生接受了耶佛的世界觀，這就產生了脫離儒家哲學立場的理論結果，但唐先生不以為有問題，他的新儒家立場也是儒家在教化上最優秀、最有用，至於真理觀的系統，耶佛亦可接受。這樣一來，唐君毅和梁漱溟更類似了。他心目中的哲學真理不只有儒家一派的理論，心靈九境中的中西哲學都是真理系統，他只是建立一個通道，讓各家的理論有一關聯，因而能有溝通之處，這樣各家都能為知識之所需而得其應有之所用，這正是他的宏願。就此而言，筆者深為同意，各家學派固然彼此爭辯，但其實都有若干問題意識之差異，以致許多看似表面對立的意見都能找到融通化解之處。因此重新深入理論內部的問題意識，從而融通理論的衝突，筆者以為，這正是哲學研究的正確道路。至於要創作新說者，那自然是莫怪哲學家自為定義、獨斷論說、是此非彼了。不過，唐先生的這種全體融通的作法，並非不隱含高下之評價，他仍舊是有教化目的為功能之次序，從而排比高下。唯此點，筆者不贊成。筆者認為可以從學習者的立場說對各家學習的次第，但絕無任何理由去說各家得依此而定位先後高下，因為在這裡是沒有共同的標準的。這樣一來，唐君毅留給世人的中國哲學研究，就是各家所論皆真的一套文化遺產，有益生命的學習。

牟宗三先生為二十世紀最偉大的中國哲學家，他體系龐大，思辨深邃，意旨峰奇，灼見不絕。他評比中西，高中貶西，辯諍三教，高儒於三。牟先生以實踐與否比較中西，中國哲學有實踐的特質而西方只重思辨，依康德，思辨的系統於知識論上最終不能證成自己，但實踐卻是能呈現真理的，因此中國哲學的實踐特質正是使其普遍原理得確證為真的系統。牟先生又以實有與否辯證三教，他認為整個西方哲學都是在為實有而奮戰，而儒釋道三教就只有儒家主實有的立場，道佛兩教皆非是。因此，就其儒佛辯諍而言，可以說就是以儒家實有論的立場以解佛收佛辯佛貶佛的理論歷程，實有與非實有之爭，就是牟先生儒佛辯諍的最高宗旨、指導原則，可以說牟先生儘管說盡佛教一切事，最終就是要說它是非實有的立場，一旦非實有，佛家盡管有再多的理論殊勝之處，仍非最終真理系統[15]。

牟先生如何將儒家說為實有論的立場呢？筆者儒家為實有論立場沒有任何反對的意見，而是要討論牟先生是怎麼說的？對牟先生而言，說儒家實有的立場，是立基於對現象世界的實存之必然性及永恆性的保證之理論建構上。牟先生提出道德意志實體說，它同時作為道體、性體、心體、理體、仁體、誠體等等，它既發為本體宇宙論的大化流行，又成為主體實踐的本體工夫，它既是聖人的聖境，又是天道的流行。這些話語，筆者以為牟先生都說得太高太滿，但筆者仍可以尊重其創作意旨，唯牟先生認為這一切實有論的根據之實體，是一道德意志，它是我欲仁斯仁至矣的仁體，它有智及之即創生之的作用，所以能有使其存在的必然性保證。就此而言，筆者必須說，這是思辨哲學的立場，先設定一絕對的最高原理，然後以理論充實之，這個最高原理就是「哲學是為論說實有而戰」之理論領域，但是，這個立場有必要嗎？還有，所謂的實有就是設定在經驗現象世界之內嗎？這都是牟先生自作主張的認定，不能是眾所同取的立場。即便是在這樣的立場中，佛教哲學也未必就不是實有論的，重點在於是否尊重其世界觀、宇宙論的超經驗知識，若是重視，並且承認成佛有其真實性，則佛教儘管主張世界成住壞空、此起彼滅，但主體成佛境的本身就是一最真實的實有，不過，這些都不在牟先生的討論素材中，而是以思辨哲學的研究進路，詮釋並定位佛教哲學的非實有論立場。

佛教哲學進入中國大乘佛學之後，其實是大開大闔創意無限，開展了中土大乘佛教的嶄新視野和豐富面貌。牟先生為此確實讚嘆不已，但內心世界還是只能安於儒家哲學，對於大乘佛教的般若、唯識、起信論、華嚴宗、天台宗諸系統都有重要的定位，然其中的關鍵就是都要去其實有性。牟先生說般若說空，結果缺了一宇宙論，既無宇宙論，當然是一套現象不實的系統。筆者不同意此說，宇宙論就是一般佛教的宇宙論，般若學就是預設了其它佛教學派的宇宙論，只是它自己主要處理本體論問題而主空性智慧而已，這正是熊十力意見的再版。牟先生說唯識學以阿賴耶識負責萬法的生滅，但因其是染性，故無有使主體必可成佛的保證。而如來藏識系統，則可有成佛保證，但現象世界仍由阿賴耶識生起，故而起信論、楞伽經等如來藏識系統的佛學，根本建立不起有一清淨世界的形上學理論。筆者以為，此說就是割裂佛教哲學的清淨佛性與現象世界的關係的理論，必使佛教現象世界流於黑暗不得光明，事實上，如來藏識就是阿賴耶識，是在阿賴耶識原有功能上再增加更多功能的新論，大乘佛教走到如來藏識系統時就已經修復阿賴耶識系統的理論缺點，使其既有保證主體成佛，又有生發世界的宇宙論功能。因此牟先生對唯識學和在起信論和楞伽經中的如來藏學的批評意見有誤。牟先生說華嚴經的法界緣起說，固能成就絕對清淨佛境界，但那還是只是佛境界自己的套套邏輯，而與下層世界的染污無關，說到底，染性阿賴耶識生發現象世界的立場又出來了，牟先生始終不肯鬆手放掉後期佛教早已修改過的染性阿賴耶識的唯識學立場，這與他的老師熊十力先生早期在當代唯識宗支那內學院的經驗有直接的關係，佛教，就永遠是唯識宗的那一套立場，因此，就永遠有被儒家立場攻擊的缺點在。牟先生最為稱道的是天台宗的佛學系統，認為天台宗所說的無明即法性、法性即無明之說，最符合空宗的精神，直接接受現象世界的一切而不立系統，且因天台宗主一念三千，故認為天台宗主即十法界而成佛，故得因成佛而保住法界萬法，不似前此諸系統皆不能保住現象世界。然天台宗仍有一失，即畢竟佛性旨空，故而萬法雖被成佛者保住，卻不被佛性創生，因佛性旨空，不負創生之責，天台宗的實有性地位仍不究竟。說到底，還是只有儒家道德意志能成事。又說，他可以接受佛家緣起性空之意旨，此旨可以為共法，但仍應實之以道德意識，則佛家與儒家共成真理系統。此說真委屈佛家矣，佛家需以儒家的思考形式及價值立場為評價的標準，則佛教已不成佛教矣！以上牟先生委屈佛教、辯諍儒佛的作法[16]。

牟先生委屈佛理的詮釋與批評，實是二十世紀對佛教哲學最大的灼傷，然弔詭的是，佛教界竟也沒有人出面牴觸，只能說牟先生真是曲高和寡，雖然誤解佛法真相，但因言詞過於纏繞，難以理解，遂引不起佛教界和佛學界的反駁興趣，整個被放棄掉了。問題是，一般非研究佛教哲學的學界中人，盛讚於牟先生系統的宏偉之餘，遂亦接收了牟先生的佛學定位，這就造成對佛學的誤解了。

從牟先生的儒佛辯諍類型來看，急於成一家之言的創作系統，真可謂是創造性的誤解的製造者，創作有餘，理解不足。儒佛辯諍的議題，在當代新儒家之中，沒有一個系統是能達到有正確的理解與準確的詮釋的。因此，當代中國哲學研究的重點工作，還仍然必須是回到文本的正確詮釋基礎中。

勞思光先生大作《新編中國哲學史》[17]，有意於與馮友蘭先生的《中國哲學史新編》一較高下，勞先生說馮先生的中國哲學史不是好的中國哲學史，關鍵當然是他分析中國哲學的架構，此說筆者同意，無論是馮友蘭的青年期之舊作，還是晚年的新作，都有許多需要改進之處。然而，馮友蘭先生的中國哲學史巨著，畢竟是規劃完整且貫串全史的巨著，自然影響力巨大，但主要在大陸內地，在此之外，也就是勞思光先生的中國哲學史大作，也是規畫完整貫串全史，當然主要影響是在港台海外。既是哲學史，就有儒佛辯諍的內涵會涉及到，但這卻是隱含在他的整體解釋架構下而進行的。勞先生處理中國哲學史的方法論基礎，有兩大重點，其一是心性論中心的方法論詮釋架構，其二是建設性的文化肯定論之哲學史觀[18]。前者以心性論的創構為中國哲學儒釋道三家共同的高峰及擅場，儒佛皆成就於心性論中。後者以儒家為文化肯定論者、道佛為文化否定論者定位之，但哲學就是要建設文化，因此只有儒家適足所論，意味只有儒家正面處理哲學應該處理的建設性問題。至於儒學內部，勞先生創作了一套心性論、形上學、宇宙論三種哲學基本問題所構作的分析架構，意味儒家哲學史的發展過程中，早先孔孟發展心性論，隨後《中庸》、《易傳》發展形上學，而《易傳》及漢儒又發展宇宙論，依勞先生定見，形上學無法自證其說，宇宙論為幼稚的科學世界觀，形上學及宇宙論都與成德之教無正面關係，而儒學正是成德之教，因此儒家只有孔孟的心性論是成熟且成功的理論。至於何謂心性論？依勞思光先生的說法，就是孟子性善論的種種。然依筆者之分析，其實就是價值意識的本體論、性善說的人性論，以及本體工夫論。這些，確實是孔孟哲學中所擅長發揮的項目。不過，形上學和宇宙論的理論，也是勞先生所謂心性論哲學之所需要的，他自己也說，形上學所需要的東西，都已經預設在心性論理，或者可以直接由心性論中推出。但既然如此，就知道這是不可或缺的哲學素材，關鍵在於形上學宇宙論是對於一個學派的體系完備及系統辯證之所需。而勞先生關心的心性論旨，其理論功能的重點在於自證其說，亦即處理知識論課題時需要心性實踐的活動才能成就其事，此誠其然。然而，不妨礙系統戮力創發新旨，以應付與教外學派做理論辯諍之所需。這就是形上學、宇宙論之所以必須發展的道理。

在心性論中心的前提下，勞思光先生認為佛教哲學就是最擅長於此，於是當宋明儒學欲與佛教辯諍之時，只有陸象山及王陽明的心性論儒學才能終成其事，而前此周敦頤、張橫渠的宇宙論建構和二程朱熹的形上學理論，都不能是儒學復興工作的完成。此處，勞先生所認為的佛教哲學所擅長的就是心性論，此說，筆者不同意。勞先生的心性論中心的方法論解釋架構預含了一個立場，就是所有的哲學理論就是有這三種類型，且其間有高下之別。筆者則認為，同一學派的哲學理論，根本上就是同時包含這三類型的哲學理論，它們都是同一學派理論系統內所需的要件，每一種理論都有重要的哲學功能，以負責回答不同的問題及對付各種型態的挑戰。準此，佛教哲學固有優異的心性論，但佛教哲學的完整面貌，確是包含了宇宙論及形上學的。勞先生說佛教之唯識學即是一現象論，筆者主張現象論即是宇宙論，因此佛教當有宇宙論。而事實上是，一切宗教哲學都必須有宇宙論，否則不成其宗教哲學的世界觀系統。至於，此一世界觀多涉及它在世界的主張之立場，因此無從證實，此誠其然，但仍不妨礙其知識立場上之有它在世界的世界觀。

至於佛教非文化肯定論者之說，這又是就經驗現實世界的立場而說的，即便如此，佛教依然有所正面處理，只其宇宙論不主世界永存、恆存、必然存在的立場而已。但世界觀的問題絕非一思辨哲學的問題，而是一經驗親證的問題，因此不同學派實無立場去申說它教世界觀之是真是假，這正是實踐哲學中涉及它在世界世界觀的知識論問題，目前並無較好的理論來說明，暫不深論。

總之，勞先生論於佛教哲學，並無嚴重的批判立場，只是有詮釋上的特殊意見，論於儒佛辯諍，也沒有甚麼明顯的高儒貶佛的態度，而是認知上主張哲學應為文化建設而作，佛教被他認定為非建設性立場，只在心性修為上有優點，也因此勞先生也是直接漠視了佛教的宇宙論知識對佛教心性論立場的影響及關連性，因此佛教哲學在勞先生的介紹下，固然清晰有餘，但公正性不足。至於儒佛辯諍，就只是顯現為兩種不同類型理論的並排對比而已，因此若要追究勞先生儒佛辯諍問題的重點，則變成就是去討論他在儒佛研究的理解和詮釋上的深度與準確度了。就此而言，論於儒家，成也心性論中心，敗也心性論中心。論於佛教，勞先生的哲學進路的佛學介紹是其傑作，只是文化否定論的詮釋立場使其顯得清晰有餘公正不足。

就當代中國哲學研究言，可以論說的項目太多，但若聚焦於儒佛辯諍問題時，且是站在哲學專業學者的成果上來檢視時，則有許多研究方法上的重點可以發掘。此處可以發現，較平等地對待儒佛為各自的兩型，但另取一非真理觀的標準以說儒高於佛者，是有梁漱溟與唐君毅兩型。以儒為最高，取一真理觀意義上的標準以說儒高於佛者，有熊十力、馮友蘭、牟宗三、勞思光四型，其中馮友蘭與勞思光的立場較平淡，但熊十力和牟宗三的立場就很尖銳了。然而，若就文本詮釋的準確認識度而言，高儒貶佛的立場愈尖銳的系統，對佛教的誤解就愈大，所以，也可以說熊十力和牟宗三就是最誤解佛教哲學的兩型。至於馮友蘭和勞思光則只是提出某些理論標準或分析眼光稍微高儒於佛而已。又，另有方東美一型，則是在儒佛雙美的前提下，卻稍高佛於儒，關鍵在方東美認識到佛教的世界觀、宇宙論，因此對於佛教救渡現世的作用效果，會看得比儒家的成效較更偉大。

從以上七位哲學界當代泰斗對儒佛辯諍問題的處理方案來看，愈能正視佛教世界觀的學者對佛教愈有尊重，如方東美、梁漱溟、唐君毅三位，不能正視佛教世界觀又有強烈儒家意識者對佛教最有誤解，如熊十力、牟宗三兩位。由此可知，對於中國哲學的討論，沒有正確的宇宙論認識，就會有創造性的誤解，在這樣的前提下來談兩教辯諍時，便絕無客觀持見的可能。是以筆者主張，當代談任何中國哲學的問題，必須基於正確的文本解讀基礎上，唯有理解正確，才有議題發揮的效度。因此，關於儒佛辯諍的問題，依筆者自己的立場，因其世界觀不同，所以無從辯諍，只需比較，比較清楚之後就彼此互相欣賞，從而互助合作，共成人間聖土即可。

本文之作，涉及當代中國哲學的研究，以及中國哲學方法論的議題，涉及面廣，難以盡詮要點，幸賴筆者其它著作互為佐證，遂毋須大費篇章[19]。本文之討論，就是要呈現此一議題的複雜度，絕非某位哲學家的單一意見即可說服大家的。站在學術研究的立場，筆者主張，儒佛之間，類型不同，功能不同，世界觀背景不同，互相理解、彼此尊重即可，辯諍立場、較勁高下是不必要的，因為單從理論面的進路說，這是沒有共同標準可以比較辯論的，因此絕無誰可以說服誰的可能，是為小結。

方東美，《原始儒家道家哲學》，臺北：黎明文化，1983年初版。

方東美，《中國哲學之精神及其發展》，臺北：成均出版社，1984年4月初版。

方東美，《中國大乘佛學》上、下冊，臺北：黎明文化，2005年8月修訂出版。

方東美，《華嚴宗哲學》上、下冊，臺北：黎明文化，1981年7月初版。

方東美，《新儒家哲學十八講》，臺北：黎明文化，1985年再版。

牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，臺北：臺灣商務印書館，2000。

馮友蘭，《貞元六書》，上海：華東師範大學出版社：《新理學》，1939；《新事論》，1940；《新世訓》，1940；《新原人》，1943；《新原道》，1945；《新知言》，1946。

馮友蘭，《中國哲學史新編》，臺北：藍燈文化，1991年12月初版。

馮滬祥編著，《方東美先生的哲學典型》，臺灣：學生書局，2007年12月初版。

唐君毅，《哲學概論》上、下冊，臺北：學生書局，1982年9月全集校訂版。

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勞思光，《新編中國哲學史》，臺北：三民書局，1991年增訂6版。

勞思光，《思辯錄》，臺北：東大圖書公司，1996年1月初版。

梁漱溟，《東西文化及其哲學》，臺北：臺灣商務印書館，2003年5月初版二刷。

胡軍，《方東美哲學思想的道家精神》，《中國哲學史》，1(2000)。

蔣國保、余秉頤，《方東美思想研究》，天津：人民出版社，2004年10月第1版。

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程偉禮，《信念的旅程》，臺北：葉強出版社，1995年2月初版。

宛小平，《方東美與中西哲學》，合肥：安徽大學出版社，2008年7月第1版。

杜保瑞，《中國哲學方法論》，臺北：臺灣商務印書館，2013年8月初版。

杜保瑞陳榮華，《哲學概論》，臺北：五南書局，2008年3月初版。

[1] 參見：梁漱溟，《東西文化及其哲學》（臺北：臺灣商務印書館，2003）。

[2] 參見：杜保瑞，〈對梁漱溟東西文化及哲學比較觀點的評析〉，「東西方哲學之概念比較」國際學術研討會，台大哲學系主辦，2006年11月17-18日。

[3] 筆者的意思是說，例如儒家處理家國天下的社會體制內的理想為何的問題，老子處理同一層次的權力運作之領導智慧的問題，莊子處理在非社會體制內的人際關係的自然逍遙的理念，佛教處理人一生的命運及生死過程的知識問題，因此，三家都有功能，但問題不同，故而不能說有對立衝突。這個立場，筆者已討論於「實踐哲學的適用性」問題中，參見：杜保瑞、陳榮華合著，《哲學概論•第二十二章客觀性與適用性問題》（臺北：五南圖書文化事業，2008）。

[4] 參見：熊十力等撰，《現代儒佛之爭》，林安梧輯（臺北；明文書局，1990）。

[5] 參見：熊十力，《新唯識論__語體文本》（北京：中華書局，1985）。

[6] 參見：杜保瑞，〈熊十力新唯識論的問題意識與思想立場〉，「儒家思想與當代中國文化建設國際學術研討會」，深圳大學國學研究所主辦，2013年1月18-20日。

[7] 馮友蘭，《貞元六書》：《新理學》（上海：華東師範大學出版社，1939）、《新事論》（上海：華東師範大學出版社，1940）、《新世訓》（上海：華東師範大學出版社，1940）、《新原人》（上海：華東師範大學出版社，1943）、《新原道》（上海：華東師範大學出版社，1945）、《新知言》（上海：華東師範大學出版社，1946）。

[8] 馮友蘭，《中國哲學史新編》（臺北：藍燈文化，1991）。

[9] 參見：程偉禮，《信念的旅程》（臺北：葉強出版社，1995）；殷鼎，《馮友蘭》（臺北：東大圖書公司，1991），頁190。

[10] 參見：馮滬祥編著，《方東美先生的哲學典型》（臺灣：學生書局，2007）；蔣國保、余秉頤，《方東美思想研究》（天津：人民出版社，2004）。

[11] 參見：方東美，《原始儒家道家哲學》（臺北：黎明文化，1983）；方東美，《中國哲學之精神及其發展》（臺北：成均出版社，1984）；方東美，《中國大乘佛學》上、下冊（臺北：黎明文化，2005）；方東美，《華嚴宗哲學》上、下冊（臺北：黎明文化，1981）；方東美，《新儒家哲學十八講》（臺北：黎明文化，1985）。

[12] 參見：杜保瑞，2011年9月，〈方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場〉，《師大學報：語言與文學類》，56.2(2011.9): 1-31；杜保瑞，〈論方東美中國化的大乘佛學詮釋立場〉，「東西方哲學中的欲與人之省思國際學術研討會」，（Reflections on Desire and Being Human in Eastern and Western Philosophies），臺灣大學哲學系與韓國高麗大學校哲學研究所主辦，2010年10月30日；杜保瑞，〈對方東美論印度哲學及大涅槃經的方法論反思〉，「元代以來漢蒙的歷史與文化」學術研討會，國立臺灣大學與蒙古國立大學學術交流，臺大文學院佛學研究中心主辦，2011年10月27-28日。

[13] 參見：唐君毅，《中國哲學原論》（臺北：學生書局，1978）。

[14] 參見：唐君毅，《生命存在與心靈境界》上、下冊（臺北：學生書局，1986）。

[15] 參見：牟宗三，《智的直覺與中國哲學》（臺北：臺灣商務印書館，2000）、《現象與物自身》（臺北：學生書局，2004）、《中國哲學十九講》（臺北：學生書局，2002）、《四因說演講錄》（臺北：聯經出版，2003）、《圓善論》（臺北：學生書局，1996）、《心體與性體》（臺北：學生書局，2006）、《佛性與般若》（臺北：學生書局，1977）等著作。

[16] 參見：杜保瑞，〈對牟宗三華嚴宗詮釋的方法論反思〉，《華嚴學報》4(2012.12): 21-50。杜保瑞，〈對牟宗三詮釋佛性概念之方法論反思〉，「紀念曉雲導師百歲誕辰：第十四屆國際佛教教育文化研討會」，華梵大學主辦，2012年，8月21-22日。杜保瑞，〈對牟宗三詮釋般若概念的方法論反思〉，「2012年第32次中國學國際學術大會，主題：中國文化的現代性」，韓國中國學會主辦，2012年，8月16日。

[17] 參見：勞思光，《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，1991）。

[18] 參見：杜保瑞，〈對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省〉，《世界中國哲學學報》7(2003.1): 55-105。杜保瑞，〈勞思光先生道佛詮釋的方法論探究〉，行政院文化建設委員會編《勞思光思想與中國哲學世界化學術研討會論文集》（臺北：行政院文化建設委員會，2002），頁25-54。

[19] 本文之討論，預設了筆者一特殊的研究方法，即以宇宙論、本體論、工夫論、境界論為四方架構的文本詮釋體系，參見拙著：《中國哲學方法論》（臺北，臺灣商務印書館，2013）