對牟宗三詮釋周濂溪的方法論反省

　　本文討論牟宗三先生《心體與性體》書中對周濂溪的詮釋意見，重點在對其做方法論的反省。本文是筆者將一系列討論牟先生《心體與性體》之作的專文之一，本文的工作方式為將牟先生的詮釋意見做重要議題的深入討論，一方面呈現牟先生思路的特點，二方面依據筆者的方法論解釋架構提出反省的意見。企圖使宋明儒學的詮釋，在深受牟先生影響下的形象能有所轉換。

　　以下各節討論議題都是來自牟先生建構周濂溪哲學的重點項目，這些項目將能呈現牟先生思路的特點，也將能藉此表達筆者對其思路的檢討意見。

　　牟先生討論宋明儒學，在其專著《心體與性體》中就從從周敦頤開始，其言：「本書詮表宋明心性之學，從北宋起，直接斷自周濂溪。」[1]牟先生此處使用「心性之學」的概念，這同時也是勞思光先生最重視的概念，然而在牟先生全書討論中，「心性之學」的概念卻不如其它像「道德的形上學」、「縱貫系統」、「圓教系統」、「本體宇宙論」等概念地使用頻繁，「心性之學」固然是他討論的起點，但是形上學的思路才是最具主導性的。亦即勞思光先生所重的「心性論」概念，雖亦為牟先生所重，但他更主要是以建立「形上學」系統為定位宋明儒學的綱領。牟先生說：

吾今只明言，中國文化生命發展至北宋，已屆宏揚儒家內聖之學之時，此為歷史運會之自然地所迫至者。因是歷史運會之自然地所迫至，故濂溪之學，雖無師承，而心態相應，出語即合。[2]

所謂心態相應，生命相應者，實即道德意識之豁醒。道德意識中含有道德主體之挺立，德性動源之開發，德性人格(德性之體現者)之極致。[3]

牟先生所說的歷史條件，只能說是他自己的歷史判斷的意見，並無證據也無法證明，真正能做的就是對宋明儒學系統的理解與詮釋一途而已，而這也正是最重要的工作。至於所說的心態部分，牟先生直指就是對道德意識的理解，以及主體的道德實踐與達至最高境界的事實。而這幾句話其實也就是整個牟先生宋明儒學思考的問題意識之總綱領，包括價值意識的本體論，主體實踐的工夫論，實踐完成的境界哲學。但是，筆者雖以上述三種哲學基本問題定位這幾句話，但在牟先生的處理中，卻是以一套「道德形上學的圓教系統」以收管之，亦即這些都被牟先生收編在一套形上學解釋體系中了。並且，牟先生因著要以形上學型態定位周濂溪之學以及其它宋明儒學系統，而對於曾由勞思光先生提出的「心性論中心」的解釋架構，以批評周敦頤為「宇宙論中心」之說，牟先生十分反對，因此展開大篇幅的批評，其言：

而周子之默契此義，則自中庸（後半部）與易傳入。中庸易傳者是先秦儒家繼承論語孟子而來之後期之充其極之發展。所謂「充其極」，是通過孔子踐仁以知天，孟子盡心知性以知天，而由仁與性以通澈「於穆不已」之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而為一，此則吾亦名曰天道性命相貫通，故道德主體頓時即須普而為絕對之大主，非只主宰吾人之生命，實亦主宰宇宙之生命，故必涵蓋乾坤，妙萬物而為言，遂亦必有對于天道天命之澈悟，此若以今語言之，即由道德的主體而透至其形而上的與宇宙論的意義。[4]

　　以上申說周敦頤從《中庸》、《易傳》契入先秦儒家的思想脈絡，而《中庸》、《易傳》的角色已經是先秦儒家繼承孔孟精神之後向天道發展的述作，亦即由孔孟言仁言性之作向天道衍伸而貫通之。如果說在孔孟之處就是道德主體的實踐活動的發揮，那麼到《中庸》《易傳》處就是提升這個主體的發揮使得它也具備主宰天地萬物的意義──「故道德主體頓時即須普而為絕對之大主，非只主宰吾人之生命，實亦主宰宇宙之生命。」那就是在主體的時踐活動中有了對整體存在界的大澈大悟而深體之，因而能「由道德的主體而透至其形而上的與宇宙論的意義」。此處應特別注意的是：牟先生自己的話語中萬分明白地表示了這是由道德主體而感知、體知形上學、宇宙論的意義，也就是說《中庸》、《易傳》的形上學宇宙論型態的命題是經由孔孟的道德主體之踐仁盡心的工夫活動而澈悟了天道的意義，因而說出了天道的客觀性真相，因而有了形上學宇宙論的建構，所以《中庸》、《易傳》的形上學宇宙論建構是因著實踐而有的建構，本身與實踐無法割離，沒有實踐就沒有這一套形上學宇宙論。筆者要在這裡強調的是，牟先生此說差不多就把《中庸》《易傳》的「形上學」、「宇宙論」說成了是一套孔孟心性「工夫論」項下所轄的系統了，因此也就預含了工夫做得最好的聖人，其所感知體知的形上學宇宙論也就是最圓滿的系統，但是，這就又再度將「形上學」、「宇宙論」說成了是「境界論」項下所轄的系統了。因此，一切都還是要回到主體的實踐中，才能確定這《中庸》、《易傳》這一套形上學宇宙論的知識地位。也因此，牟先生批評了勞思光先生極力主張的思路，亦即是以《中庸》、《易傳》為孔孟心性論下堕的形上學宇宙論之說，其言：

若是表面觀之，此儼若為空頭的外在的宇宙論之興趣，而特為某種現實感特強者所不喜，亦為囿于道德域，人文界，而未能通透澈至其極者所深厭。實則此種不喜與深厭中之割截既非先秦儒家一脈相承開朗無礙之智慧之全貌，亦非北宋諸儒體悟天道天命之實義。是以若以西方哲學康德前之外在的非批判的形上學視之誤也，名之曰宇宙論中心者亦誤也，囿于人文、切感于現實、而不准涉足乎此者亦非儒家道德意識中道德主體之涵量之本義，此為道德之局限，而非儒家開朗無礙之道德智慧也。[5]

勞先生依據康德哲學的思路，將形上學、宇宙論的哲學系統，視為不能證成自身的普遍原理的哲學，因此是從孔孟心性論之言於實踐活動的哲學下的墮落系統，亦即，勞先生並未將《中庸》《易傳》視為如牟先生所說的是為由孔孟心性論之實踐所體悟感知的整體存在界的意義，而是外在的、客觀的、獨斷的、與實踐無關的系統。筆者以為，《庸、易》形上學宇宙論當然是一套外在的客觀的學系統，只是它的被認識、被確定、被證實的路徑是由主體的實踐活動而得的，但是它與主體的實踐理論仍有重大的理論內在關係，此即是作為主體實踐活動的客觀理據。亦即理論系統上說，形上學宇宙論是工夫論的理由依據；而從命題證成的角度說，實踐活動是證成形上學命題之為普遍有效的途徑。所以，實踐活動從經驗上證成形上學命題為真實的，形上學命題從理論上保證工夫理論為有效的，工夫理論提供實踐的方法知識，主體實際去從事實踐活動，待其成功，則證成了其形上學命題(甚至包括工夫理論)的真實有效性。因此，勞先生看到了形上學理論的外在客觀性，卻忽略了它有可以被主體內在證成為真的可能性。牟宗三先生看到了它有可以被證成為真的必然性，卻忽略了它自身作為理論存在的獨立性特質，而不斷地將形上學與工夫論和境界論結合共構，於是將一套客觀形上學系統說成了一套談主體實踐的工夫境界理論。參見其言：

開朗無礙之道德智慧必透至此而始充其極，必充其極始能得圓滿。圓滿者聖人踐仁知天圓教之境也。此圓教之境，中庸易傳盛發之，北宋諸儒即契接此境而立言。故其澈悟天道天命而有形而上學的意義與宇宙論的意義，是圓教義，非是空頭的外在的形而上學，亦非泛宇宙論中心也。道德主體既如此，則就德性動源之開發言，此道德主體作爲絕對之大主者，即是道德的創造（亦即真實創造）之真幾。内聖之學，心性之學，惟是開闢此道德創造之真幾以爲吾人之大主，亦且為宇宙之大主。而理不空言，道不虛懸,必以德性人格以實之。德性人格者即體現此大主、體現此創造真幾之謂也。體現之極致即為聖。圓教者亦相應聖人境界而言也。故儒家道德哲學之有形上的意義與宇宙論的意義必依踐仁知天之圓教而理解始不誤，一離乎此，則迷茫而亂矣。[6]

本文之內容，實已揭示牟先生整個儒學思維的總綱，亦即孔子的踐仁與孟子的盡心，將不僅只是道德實踐主體的真實作為，更且同時要成為客觀世界的活動意義，因此主體的實踐有客觀形上學及宇宙論的意義在，即主體的實踐活動甚至也已經是整體存在界的活動的主宰，主體體現道德意志而為實踐活動，整體存在界亦因此體現其道德意義，整體存在界的道德存在意義由主體的實踐而呈現並由之而主宰之，主體的實踐達至究竟至極之境時，即是整體存在界的存在及活動意義達至究竟圓滿之時，此即聖人之作為，更亦為圓教義之形上學，亦即說聖人境界與說形上學的圓滿極至之學變成了同一件事，但也因此儒家的形上學宇宙論成了可說之學，只是此一可說之儒家形上學宇宙論卻必須即是從實踐之體知、感知而說的，而其系統的極致又必須即是就著聖人境界之體知、感知而說為系統的圓滿的。是以牟先生的圓教說等於就是說聖人的境界論，即如其言：「圓教者亦相應聖人境界而言也」。

　　牟先生之說聖人是道德實體之實踐的圓滿義者又見下文：

道德的實體只有通過道德意識與道德踐履而呈現而印證。聖人是道德意識道德踐履之最純然者，故其體現此實體（誠體）亦最充其極而圓滿。所謂充其極而圓滿，一在肯定並證成此實體之普遍性，即此實體是遍萬物而為實體，無一物之能外；二是聖心德量之無外，實體之絕對普遍性即在此無外之聖心德量中而為具體的呈現。不只是一外在的潛存的肯定。此圓滿之模型即是理想之聖人，現實上為孔子所代表。[7]

　　牟先生說道德的實體本是一本體宇宙論式的形上學論述，但是他又說這個實體是需要透過主體的道德意識的實踐才能印證，故而聖人是這個實體的最充極的體現者，是聖人在證成此實體的普遍性，也是此實體的普遍性在聖人的實踐中而呈現，所以以孔子為代表的聖人，即是此實體的理想模型。筆者以為，說實體被聖人的實踐而證成的話是可以說的，也是可以經過經驗的實踐而驗證其是否如此的。但是聖人畢竟是說的人存有者的境界，此實體之為一本體宇宙論的假設，卻仍應是一客觀的實體而談其有否被證成，而不是就在聖人的實踐中說其理想型，說理想型只能是說聖人為體現此道德義實體的理想型人格，而不能說聖人就是這個理想型的實體，如此一來就是把客觀形上學的本體宇宙論的道德意志實體說成了主體的境界了。這是筆者一向認為是牟先生的話語中的混淆之處，也正是牟先生因此形成對宋明儒學分系問題的超越依據，然而卻是一將主體實踐活動的理論與客觀形上學的理論混淆同置的做法。又見下文：

宋明儒之發展，大體是由中庸易傳開始而逐步向論孟轉，以孔子之仁與孟子之心為主證實天道誠體之所以為天道誠體而一之……一之于仁，一之于心，重新恢復先秦儒家從孔孟到中庸易傳之發展。如此而知中庸易傳是其圓境。否則，中庸易傳之天道誠體只是空頭的宇宙論的，亦是外在的，此則客重而主輕，濂溪橫渠俱有此意味。本是主客觀之真實統一之圓教，然而因不能通關先秦儒家發展之序遂顯出客重而主輕，亦可說是内輕而外重，主觀性原則（心）不足故也。逐步向論孟轉，第一步關鍵是明道之一本論，第二步關鍵是象山之孟子學。至此而主觀性原則澈底挺起矣[8]。

牟先生的意思就是說，先秦儒學由孔孟的主體實踐之理論，發展到預設這個實踐活動但卻擴及天道的《中庸、易傳》之作，因此這時的《中庸、易傳》之作就能有依於主體實踐的挺立而有客觀證實的圓滿。至於宋明儒學，則是由周敦頤、張載的自《中庸、易傳》的詮釋開始，但是卻因為尚缺乏對孔孟實踐活動的深刻體會，因此會有偏客忽主、內輕外重的缺點。而由明道的一本與象山、陽明的言於主體而收攝補足。

筆者以為，《中庸、易傳》的客觀形上學的命題是一本身就是作為客觀義的形上學系統，它可以被主體的實踐而證實是一回事，它是否預設了孔孟的實踐活動又是另一回事；說主體實踐活動是一回事，說主體實踐活動的理論也就是工夫論又是另一回事。就理論建構而言，只要是說了客觀形上學，就在理論上可以推出主體實踐的理論(也就是工夫論)，所以《中庸、易傳》的客觀形上學在理論的發生過程上固然是依據孔、孟的實踐活動的理論而上推的客觀原理系統，但是它的理論角色是作為一套客觀的形上學命題原理，以便成為主體實踐的理論(也就是工夫論)的理論依據。它的命題發現的次序是一回事，它的理論角色的邏輯系統定位是另一回事，牟先生是把發現的次序與系統關係的次序混淆了，亦即是把實證的次序與邏輯系統的次序混淆了。

依據筆者的研究，周敦頤對《中庸、易傳》的詮釋而發言的文字，一方面就是一套客觀形上學的系統的轉述繼承，二方面就是直接推出主體實踐的工夫境界理論，所以，並沒有周敦頤的系統有所謂的主體實踐面的缺乏之事。更深入言之，周敦頤哲學對於先秦《中庸、易傳》哲學的討論，其實就是重述使用而未有重大的發揮創造，在形上學層面上，僅有簡單的宇宙論系統的建立。真正的創作意義的重點反而是在聖人境界的言說上，並且就是依據《中庸、易傳》的形上學語言以言說聖人的作為的意義，根本上成就的正是一套境界哲學，並且在這套境界哲學之內就充滿了說明主體實踐的工夫理論。所以，周敦頤並不是大談形上學的本體宇宙論的系統而缺乏主體實踐理論，周敦頤是大談主體實踐的工夫理論，以及主體依據形上學理論而要追求的聖人境界的境界哲學，在它的系統中絕非偏客忽主、重外輕內，因而需有明道之一本與象山、陽明的主體實踐之學以為補足。

前文述及牟先生將主體的實踐活動及達致理想境界的聖人狀態說為形上學的圓滿，這是牟先生說形上學的一路，但牟先生也有說形上學的客觀陳述的一路，即說其為一「直貫型的宇宙論規定」，這個術語在後來其它的文本中則稱之為「縱貫型的形上學」，參見其言：

總起來，中庸言：「誠者物之終始，不誠無物。」一切事物皆由誠成始而成終。由誠成始而成終，即是誠體貫澈於其中而成全之。在此成始成終之過程中，物得以成其為物，成其為一具體而真實之存在。設將此誠體撤銷，則物即不成其為物，不成其為存在，而歸於虛無。此即所謂「不誠無物」。無物即無終始也。自實體言，為誠體流行；自軌跡言，為終始過程；自成果言，為事事物物。吾人可規定物為一特殊的終始過程，亦可規定為在一特殊軌跡中表現的誠體流行之特殊滿足(完成)。此種規定名曰直貫型的宇宙論的規定，因「物之終始」一語即是一宇宙論的陳述。此種規定非是方法學的邏輯規定，亦非是認識論的認知規定，而乃是自實體成就上之實現的規定。[9]

以上這個說法中，牟先生把誠體說為一宇宙本體論的實體了，就是它的存在及作用而有了天地萬物的真實生發之過程及結果，並且若無了它，即無物。筆者認為，「不誠無物」應該是指得社會事業的實踐完成需要誠的價值意識來推動，而且是人類主體的推動，原來說得並不是天道實體的推動。但是在《中庸》的使用中，亦確實有牟先生從天道實體說的創造作用義，這是牟先生的當代新儒學之善解，這個作為天道實體的誠體自有它在牟先生詮釋中的與實踐主體的性體、心體一致的價值意識，並且牟先生直認定其即是同一個實體，而這就是牟宗三哲學的系統建構。

重點是，牟先生以誠體為一實體而有創生宇宙的作用，而說明天道流行的意義，並且將其稱為直貫型的宇宙論，此中有要義在，此亦即牟先生認定儒家形上學是要直認肯定天道對天地萬物的創生實有的作用，因此說為直貫形以及後來的縱貫型之說法者，就是要明指儒家形上學在《中庸、易傳》的型態，即是發展於孔、孟的型態在，也是發揮於周濂溪的型態。而有所不同於程頤、朱熹的型態者，後者即被牟先生稱為橫攝型態者，亦即不負責創生的作用。所以，創生之並實有之便是牟先生說儒家形上學的根本立場，而道佛兩家卻有不能保住實有的情況，因而是縱貫系統的橫講，說為縱貫是說道佛一樣說到了本體宇宙論，說為橫講是說道佛不能有真實創生實有的立場，此又即是牟先生的儒釋道三教辨正之立場。

而此一縱貫型的宇宙論之說法，之所以可以保住創生實有義，實是因為牟先生以主體之實踐而至聖人境界之實事而說為有其保證的。而此亦即又是筆者認為的牟先生實是把主體的實踐活動與客觀形上學系統的建構混為一事的做法。

　　《中庸》言誠，濂溪繼承并發揮，牟先生指其所言之誠主要為天道實體義，但亦應有人道主體之義在，其言：

惟至誠為能盡性，即以誠體之内容滲透于性體，此即是性，離此別無性也。性與天道皆只是一誠體。性與天道是形式地說，客觀地說，而誠則更是内容地說，主體地說。[10]

　　本文為牟先生解讀《中庸》之語，以主體之誠意志貫澈於現實生活中的活動，才能充分實現性體，又至天道亦為依此誠意志之實踐而呈現。牟先生又說性與天道是形式地說，誠是主體內容地說。筆者以為，《中庸》本身本就包含了以誠直接為天道而賦命於人的第一路，以及以誠為主體實踐的價值意識而體合於天道的第二路。第一路是第二路的形上理據，第二路是第一路之所以能夠成立的證立方法。第一路為形上學，第二路為工夫論。此外，「性與天道」甚至是「心、情、理、氣」等是「存有範疇」，「誠」是「價值意識」，是主體實踐時的價值意識蘄向，至於「存有範疇」及「價值意識」兩者都可以作為說本體的文字使用，至於個別系統是以那一個概念為本體，則端視系統本身的使用，兩種概念互不衝突。接近的說法又見下文：

濂溪以誠體合釋易傳，于易見出性命之根源其實亦即此性命天道相貫通之大義也。… 此誠雖亦是工夫字作用字，然即在誠之工夫作用中，性之全體内容具于中，故誠亦是工夫，亦是本體，故曰誠體，而誠體亦等于性體也[11]。

牟先生說周敦頤以《中庸》之誠合釋《易傳》的文本系統，周敦頤確實是如此做的，不過這樣做完全合法，因為《中庸》之誠是價值意識的概念，儒家幾個價值意識的概念必然是意旨相通的，如「仁義禮知」與「誠」與「善」等。而《中庸》與《易傳》的合釋，還有形上學理論的結合的作用在，《中庸》多本體論、存有論建構，《易傳》除了有本體論之外，還包含了一些零星的宇宙論建構。因此可以說儒家形上學在《中庸》、《易傳》之時達到了一個高峰，而由宋明儒學家直接繼承之、結合之而發揮新意之。

牟先生又說「誠」是工夫也是本體，此說亦無誤，誠做為價值意識的概念，既是以「天之道」說之，即是以其為天道的終極價值意識，因而即是本體。價值意識的本體即是主體實踐的價值蘄向，因此可以用來談工夫作用。所以誠體是既以天道實體言、亦是以主體心性本體言，以主體心性本體言時當然即是性體。從存有範疇說，天道實體就是道體，說實體、說本體則是分別就其為存有之最終真實義及價值之最終根本義而說的，這是就整體存在界而說的道體，至於就人性存有者的主體存在而說時即是性體，道體與性體皆是就存有範疇說，若就價值意識的概念說時，它們就是誠體、仁體、善體、明德等等。可見，每一個概念皆有它們的特定功能與使用脈絡，必須要將哲學問題意識釐清，這樣才能不混淆籠統地使用各個概念。牟先生言於誠體者又見下文：

對于天道誠體之神、寂感真幾，有積極的體悟。所謂「默契道妙」者，即在此面有積極的意義。在濂溪之體悟中，天道誠體亦是心，亦是神、亦是理，不是如後來朱子之所分解，天道成爲「只是理」，而心神屬于氣[12]。

牟先生一直以來的立場就是，周敦頤是從《中庸、易傳》入手說儒學而建立體系的，而《庸、易》是說天道為主的系統，雖然《庸、易》系統中預設了主體的實踐，但是周敦頤之作品中卻沒有這麼明確的洞見，因此牟先生要補充說周敦頤所說的誠體之天道義中必須亦即是有主體的意味在的，所以說「天道誠體亦是心」。筆者以為，周敦頤是使用先秦儒學經典的形上學命題以說工夫論與境界論的哲學系統，並不是耽留在天道論中說形上學命題，一旦說及工夫論，就是心在做工夫的，因此並不是周敦頤體悟的天道誠體有心之意義在，而是周敦頤就是談了工夫論，一旦談工夫論就必然是心這個存有範疇在作用的，而其作用時的價值意識蘄向即是誠，即是以天道實體的價值意識本體以為蘄向。筆者以為，其實是牟先生混淆了形上學與工夫論哲學，不能獨立地看到工夫論哲學的思維脈絡，也沒有重視到存有範疇的概念在哲學問題論述中的互通性，所以才要辛苦地重說這些存有範疇之互通性。此義下文亦同：

濂溪言誠體本乎中庸易傳。誠固是理，但亦是心，亦是神，是「心神理是一」之體，是「即存有即活動」之體。「真實無妄」決不只是客觀地形容或指目理，亦主觀地形容或指目心，而心是本心、天心，而本心天心即是理。[13]

本文說誠是理、是心、是神，前文亦是同樣立場的申述，這就是牟先生企圖將周濂溪分別於朱熹思路的做法，朱熹從存有論思路說天道只是理，其義在於說做為存有範疇的道體就是一理體存有，亦即是以原理的角色而為道體，這是存有論地說。若是工夫論地說，則此一唯理身分的道體將在主體的心的實踐中充極發揮而呈現整體存在界的天道理體之真實義涵，此一呈現即顯神妙，故而「道、理、心、神」的存有範疇全體互通。牟先生重視工夫論與形上學共構的一路，也認為這是儒家哲學的主要形式，但卻是對於純粹從存有論進路言說道體的思路有意排斥，以為它就是有別異於工夫論與形上學共構的一路。筆者以為，說兩路有哲學基本問題意識的差異是可以的，說兩路的思路之差異有哲學基本立場的不同(甚至對立)是不可以的。但是牟先生卻因此強以程、朱的一路為「只存有不活動」，而以周敦頤的一路為「即存有即活動」，亦即是說周敦頤的誠體發為天道作用的流行以及主體實踐的工夫活動，而朱熹所談的天道只是理，即因此無有這些活動諸義了。筆者以為，這都是牟先生過度割裂朱熹理論所致，說存有論時僅論概念定義，說天道作用及主體活動時才會將不同概念通連在一起，朱熹並非不說天道流行及主體活動的話語，牟先生卻只將存有論語擷取以定位朱熹，實不公允。牟先生這樣的詮釋立場，不僅對朱熹不公允，事實上對周敦頤、張載等也不甚公允。以下即可見出：

濂溪雖根據中庸易傳言誠體，不直接根據孟子言本心，然此誠體斷然是心神理合一的，決不會抽掉了心神寂感而只是理。縱然此心神是宇宙論的意味重，不似孟子之直從道德的心性言本心，然此誠體必然地含有「心」義則無疑，否則不能說神說寂感。… 心神寂感理合而爲一便是誠體。而若知中庸易傳之所言乃是繼承孔孟之所言而發展至充其極，則知中庸易傳之誠體即是孔子之仁、孟子之心性之擴大，其内容完全是一。如此，則可無疑于誠體之為心神寂感理之合一。只因濂溪，橫渠亦在内，是從中庸易傳開始，不甚能提挈之以孔子之仁與孟子之心性，遂易使人有割截之想法。然謂其誠體，甚至橫渠之太和太虛，不含有宇宙論意義的「心」義不可得也。至明道，則孔孟中庸易傳完全合而為一矣[14]。

周敦頤、張載皆有工夫論的命題，反而是牟先生強調他們是從《中庸、易傳》入手建立形上學體系時才定位他們主要是談天道的系統，因此認為他們有疏略於談主體的缺失，但是雖有此項疏略，卻因為《中庸、易傳》本就是依孔孟而發的天道論，因此周敦頤所論之天道誠體亦必定是有主體活動的意義在的。牟先生這樣的詮釋，實在是非常扭曲的做法，關鍵即在牟先生將一切哲學問題都歸於形上學問題來談，而且討論問題時不能區分「存有範疇概念」與「價值意識概念」的差異，於是本來是哲學基本問題的論述進路差異的問題，便衍生為概念使用立場的主張差異的問題，因此而有了討論周敦頤的「誠概念」有無「心概念」義的問題。其實，誠是價值概念，可以做為天道本體，亦是主體實踐時的心之活動的蘄向，端視文本論述時的脈絡而定，理論世界並沒有這麼多的對立系統，而只是有各種不同問題意識的創作系統，釐清各系統的問題意識，也是準確理解其哲學義涵的方法，更是解消傳統哲學過於對立衝突、競爭高下的理論態度的改進方法。

「氣質之性」的概念在張載著作中正式提出，朱熹承之，牟先生對此一概念的提出並沒有明確的反對意見，只是對於如何使用以及是否能上接「天命之性」有意見而已。牟先生認為「氣質之性」有兩種使用義，其一為性之墮在氣質中被限制時所說，此義之性仍是本質上只是天地之性，價值主體能挺立住；另一為說氣質本身是一種性，世俗義之命定論之種種氣性便在此說，此種氣質之性便不能被價值主體收攝妥當。牟先生解周敦頤《通書・師第七》談「性者，剛柔善惡中而已矣。」時，認為周敦頤所說即是氣質之性，但因為不能看到言氣質之性之上述兩種區別，因而總有命定義的氣質本身成為一種性的意味在，因而主體挺立的份量就不甚足夠，牟先生並以此批評周濂溪，其言：

所謂「性者剛柔善惡中而已矣」，此言性實指「氣質之性」而言，不指誠體之為性，或天道性命相貫通之性而言，「氣質之性」一詞由張橫渠開始用。濂溪于此只言「性者剛柔善惡中」，此所謂性明是指「氣質」而言，因氣質始有此差異，如言誠體之為性，則只是純粹至善，無所謂剛柔善惡中之差異也。如就此種氣質而言氣質之性，則氣質之性意即是一種性，此即王充所謂氣性，或人物志所言之才性。吾意橫渠二程言氣質或氣質之性即是此意，非如後來朱子理解為性體在氣質中濾過，因而成爲在氣質限制中之性也。如照此解，則性只是一性，只是一超越之性體，只是伊川朱子所謂「性即理也」之性，並無二性，但却可自兩面觀，一是就其本身之本然觀，一是就其在氣質之限制或混雜中觀。如是，氣質之性便成爲氣質中的性，而非氣質本身不同即是一種性也。336頁[15]

牟先生對於周敦頤這一段話的定位是放在氣性、才性的氣質本身是一種性的路上說的，而「不指誠體之為性，或天道性命相貫通之性而言。」牟先生要強調有誠體之為性，或天道性命相貫通之性，是因為要將天道與主體皆在誠體的實踐中貫徹，而有主體臻聖境的可能性。但因為周敦頤的這種剛柔善惡的說法，使得誠體的下貫似有不暢及隔閡。關鍵就在周敦頤使用「性」概念談問題時沒有時時把握與天道性命相貫通的主體實踐義與天道流行義，因此引起牟先生的疑慮。而牟先生在這個問題上對於朱熹明確嚴分「氣質之性」與「義理之性」的做法反而是贊同的，牟先生認為程朱言「性即理」時之性，確乎只是純然至善的天命之性，而其言「氣質之性」時，則主要是指性之墮在氣質中而言，因此使得純粹至善的「天命之性」有其一時不易呈現的限制而已，因而其性終究只是至善一義而已，因而永遠是通於天道性命及誠體流行之性。(其實這就是筆者不斷強調的，程、朱之存有論思路，必然有其儒學理論貢獻之意義在者。)當然，牟先生也認為朱熹言於氣質之性有時也是會有氣性、才性的命定論義之氣質之性的用法，這裡他倒是沒有說死。而牟先生也承認，說氣質之性是就才性氣質本身是一種性的意思才是此詞成立時的本來意思，因為氣質方面的限制確實是人們的工夫實踐活動中最應關心的事情。其言：

濂溪此處說剛柔善惡中之性顯然即是說此種「氣質之性」。此種氣性或才性雖須有超越之性以主宰之，亦須要本超越之性自覺地作道德實踐以變化之，然其本身之作用以及其限制性之大乃事實上不能抹殺者[16]。

氣質之性需要超越之性以主宰之的立場，其實是所有言於氣性說、耳目口鼻之欲說、天理人欲之辨等說法的儒學討論之共同立場。因為確實有人性的差異及限制，也確實有人之為惡的事實，因此氣質之性概念的出現，確實是為說明這些差異及限制現象的原因，問題只是在形上學的建構中，氣質之性的理論架構要如何界定而已。界定之後，即要提出變化氣質的超克方法。牟先生只是認為周敦頤的性概念使用，似乎只說到了氣質限制的這一面，卻對於就在性中可以超克的另一路認識不及，其言：

對于通于誠體之性並無積極之正視，對于氣質之性與天地之性（義理之性）之分別亦無顯明之意識。天地之性或通于誠體之性或超越之性如不能挺立起，則「變化剛柔善惡之氣性以使之為合于中道之純善」之工夫便無超越之根據。即挺立矣，而不能通于孟子「道德的實體性之體義」的心而一之，則道德踐履之工夫亦不能真切而得其必然[17]。

牟先生在這一段文字中對周敦頤言性的理論成就是持批判的立場，認為這樣一來不能有孟子的道德實踐主體之實體性義，亦即就做工夫而言沒有一個上達的保證與依據，因此工夫即不能真切。筆者並不認同牟先生對周敦頤言性這一段文字的批評，問題並不是周敦頤這一段文字沒有氣質之性的才性限定義，而是周敦頤的言說，固然側重氣質之性一面而說，但並不表示他的認知中有主張這一面的氣質之性不可能被超克，更重要的是，周敦頤其它地方的文字中都處處已經明白顯示了主體實踐的必要性與可能性，實在不需要因為這一段話就把周敦頤言性的說法限定在如此狹窄的範圍內而予以批評。牟先生這樣的說法，就是因為他事先已經將周敦頤說誠體的進路定在天道一路，因此先認定了周敦頤的系統在主體由誠之道的實踐一路上未能建構完整，因此對於周敦頤此處說氣性的話語才會有如此之批評。事實上，再細究下去，牟先生自己根本也說過這種氣性剛柔的說法也是有隱涵誠體之性的意義在的，如其言：

在此貫通中，性自是通于理之一（誠體）之性，不會是剛柔氣質之氣性或資性，命自是天道之命或性體之命，不會是壽夭吉凶生死富貴等命運之命或氣命之命，而是道德的命令之命，人受此命令而必然遵循之，無可移易，亦是其命也，此卽是正宗儒家道德的理想中「性命」一詞中之命也。性命若落于氣上說，則性為氣性，命為氣命。氣命之命是命定主義之命，此卽董仲舒、王充、人物志等所說之性命，王充所謂「性成命定」也。而其基本原則卽告子所謂「生之謂性」，亦卽老傳統之「性者生也」。此在宋明儒卽自橫渠開始所說之「氣質之性」。而天道性命之性則是橫渠所說之「天地之性」，後來朱子所謂「義理之性」。此種分別，在濂溪之通書中並不顯明。而通于誠體之性，亦未正面直説，而其所顯明地直說者却是「性者、剛柔善惡中而已矣」，此則于言性有不盡也。然而此理性命章却亦很顯明地隱合着此通于誠體之性，亦很顯明地可表示出天道性命之相貫通。[18]

牟先生明分天命一路之言性命及命定論一路之言性命，從而認為周敦頤《通書・師第七》之所說於「言性有不盡也」，卻又說在《通書・理性命第二十二》中有「隱含著此通於誠體之性」，這就是筆者所說，牟先生其實是自己多做了不必要的批評，所以才又有再做疏通的動作。總而言之，在儒學系統內說氣質之性，從來就是為了說從氣稟限制中提起價值意識做工夫之用，至於王充之說，則不能轉以之定位儒者之所說，儒者所說之性字不論是放在天命之性的一性說、還是天命與氣質之性的二性說路線，都必須認同兩說都有預含超越性主宰的意旨在。

牟先生對宋儒的詮釋立場，十分注意及孔孟心性論旨，以及由此而上升建立的《庸、易》之形上學論旨。因之對於宋儒言及《庸、易》意旨之時，若未同時運用《論、孟》文本，則便指責未能深契《論、孟》心性論旨，但是在文本詮釋上，又要說明其意旨必蘊涵通澈《論、孟》論旨。這真是一大崎嶇之路矣。牟先生對周敦頤《通書･思第九》言：

此為通書之第九章，正式言工夫。工夫者，主觀地通過心之自覺明用以體現天道誠體之謂也。天道誠體為客觀性原則，心為主觀性原則。心之自覺明用可多方以言之，而濂溪于此則根據洪範而言「思」。故知此章實濂溪之言「心」也。乃由思以明心之用。[19]。

牟先生說此章是濂溪正式言工夫之語，其實周敦頤《通書》無處不是言工夫之旨，是牟先生過度重視《庸、易》的形上學進路以定位周敦頤學說，才需如此費力地尋繹他的工夫論旨。《通書》本來就是工夫境界論地言說為主，只是其說主要是以《庸、易》形上命題以為工夫境界論旨的依據而說而已，主要本就不是言於形上命題的。周敦頤自《尚書･洪範》說思之功用，而非自孟子之「心之官曰思」之文本疏解下來，因此牟先生認為濂溪之說有未能深悟孟子心性論旨之缺失，其言：

吾之提出此義，旨在表示就體現誠體之工夫而注意及心而言，此時之心即不能只注意其思用，必須進一步更内在地注意其道德的實體性之體義，此即是「其圓用能本質地挺立起」之關鍵，亦是「其圓用即是此誠體寂感神用」之關鍵。此道德的實體性之體義的心即是孟子由之以說性善的心，即所謂本心，其所以為體之内容即所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非等等者。由此開工夫更是真切于挺拔之道德踐履者，更是切近于先秦儒家所表示的道德的創造之陽剛之美者。而不是只從思用以言也。而濂溪所妙契之思用之「無思而無不通」之睿境亦正在此而充實起而挺立起，因而亦有其必然性。濂溪之妙契是用在中庸與易傳，而于孟子之言心似不甚能真切，而亦有忽略，故于言工夫，迂曲而尋根據于洪範，而不知就教于孟子，可謂捨近而求遠。此固是在初創，然亦由其不能貫通先秦儒家之發展而然也。此亦是其易被人聯想為有道家意味者之故。……能就孟子之道德的實體性之體義的心而謂其即是此天道誠體之神用，因而極成其所謂「一本」者，乃是明道；能由之而開工夫而更真切于挺拔之道德踐履，更切近于先秦儒家所表示之道德創造之陽剛之美者，則為陸象山。此則乃進于濂溪者。[20]

牟先生強勢地將《庸、易》說為與《論、孟》心性論旨內在貫通，但是卻對濂溪自《尚書･洪範》轉化的言說不認定為有相應《論、孟》的心性論旨。其實，宋儒從那一部經典入手言說都只是外緣的問題，依不依《孟子》文本皆不礙其有道德實踐的直貫思路，並沒有什麼捨近求遠的缺失。牟先生只肯同意那些說及《孟子》文本的發言才有主體實踐的意旨，實是太過執著於經典文本。下文亦是這樣批評周敦頤的：

自體現誠體之工夫說，必須言及心，而濂溪對于孔子之踐仁以知天，孟子之盡心知性以知天，總之對于孟子之心學，並無真切的理解。彼自洪範之「思曰睿，睿作聖」以言聖功，不自孟子之「道德的實體性之體義」的心以言聖功，即示其對于心之了解並不真切。如能正視孔子之仁，孟子之心，而真能透徹之，心之「道德的實體性之體的意義」真能挺得起，則自「思」言，自「無欲」言，皆是妙諦，否則皆是隱意之偶然，並無必然。[21]

牟先生必欲以孟子言工夫之文本以為定位宋儒言工夫之意旨的做法，筆者以為這是太過僵化地以心性概念言說工夫的做法，事實上，心性論旨重點即是本體工夫，本體工夫不是只能由心性概念言，由「理、氣、道、物、身、形」皆得言之，這是從存有範疇的概念而言的；至於從價值意識的概念如「誠、善、仁、義、禮、知」更得言此。牟先生批評周子之言或只是隱意之偶然，並無必然，此說太過僵化。

周敦頤《太極圖說》第一句「無極而太極」，在朱陸《辯太極圖書說》書中成為主要的爭議焦點，朱以無極為狀詞說太極是無形解之，陸以無極是道家詞彙應捨之而批判之。牟先生仔細討論解讀，認為《太極圖說》全文和《通書》文義前後相貫通，即便是「無極而太極，太極動而生陽」似有爭議，其實仍是意旨相通的，其言：

此圖説全文，無論思理或語脈，皆同于通書，大體是根據動靜章、理性命章、道章、聖學章而寫成。… 惟有一點不同于通書，此即「無極而太極，太極動而生陽」兩句是。……依吾觀之，「無極而太極」一語是對于「太極」本身之體會問題，本是一事，加「無極」以形容之，本無不可。太極是正面字眼，無極是負面字眼。似亦可說太極是對于道體之表詮，無極是對于道體之遮詮。太極是實體詞，無極是狀詞，實只是無聲無臭、無形無狀、無方所（神無方）、無定體（易無體）、一無所有之「寂然不動感而遂通」寂感一如之誠體本身，而此即是極至之理，故曰「無極而太極」，此語意不是無極與太極。「無極」一詞雖出于老子「知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極」（王弼本，二十八章），然老子之使用此詞亦是狀詞意。[22]

象山以若是要說說太極是無形，則只曰無聲無嗅即可，說無極即是入老。牟先生卻以為，說無極就是無聲無臭、無形無狀、無方所無定體、一無所有之意，牟先生對無極之語是否語出於老子沒什麼意見，但重點是無極就是義理上的遮詮進路以對太極之表詮進路作強化而已，所以無極就是說太極，說無極和說太極其實同是一事，又見其說：

「無極而太極」一語，如譯成完整的語體語句，當為∶那無限定的而一無所有者但却亦即是極至之理。如明此意，則單説無極亦可，如下文「無極之真，二五之精，妙合而凝」，即無「太極」字，「無極之真」即太極也；單説太極亦可，如通書動靜章「五行陰陽，陰陽太極」，即只說太極，而不說無極；無論單説那一面，而只是渾圓之一，故只說「一」字，亦可表示此無極之極，如通書理性命章「五殊二實，二本則一」，此中亦無無極，亦無太極，但此一字即是太極，即是無極之極；如將此一字詳細展示，則太極無極俱說亦可，如此圖説下文「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也」，即先有太極之表，後有無極之遮。[23]

象山以為《通書》朱並無無極的表達方式，事實不然，上文中牟先生即以《通書》中的無極同義於太極之進路解說了《通書》中的無極字義，說其就是太極之意。此外，先說無再說有的表述形式在《通書》中有多處見之，如「無思，本也；思通，用也。」[24]而牟先生即亦針對「靜無而動有」一句說其即是無極而太極的同義語，參見：

如依《通書》誠體之神解太極，則「無極而太極，太極動而生陽」兩語實即《通書》誠下第二言誠體「靜無而動有」一與之引申。「靜無」即無極而太極，「動有」即太極動而生陽。[25]

　　筆者不反對牟先生此處所解讀之意，總之，在朱陸辯爭十分激烈的「無極而太極」這個問題上，牟先生并沒有站在象山立場，反而是傾向朱熹的詮釋方向。

本文討論牟宗三先生對周濂溪哲學的詮釋意見，並提出筆者的方法論反省，牟先生對周濂溪的哲學定位，相當注重本體宇宙論的縱貫型態之形上學定位，亦即注重於提出一套談道德意志所形成的形上學系統，而周濂溪之系統正有此一立場，這是因為周濂溪是從《中庸、易傳》之經典詮釋而發揮的形上學系統，但是，《中庸、易傳》有孔孟踐仁盡心的主體實踐之前提在，而周濂溪直接從《中庸、易傳》談儒家形上學時，卻稍有忽略於這個主體實踐的重點。從此展開本文既肯定周濂溪之誠體有本體宇宙論的動態形上學意味，又強調它必須也是預含有心、神意味的主體活動義，並認為這是周濂溪似有忽略卻實不能忽略之要點。並且，周濂溪言於思之工夫，牟先生也批評似有忽略孟子直下本心以言工夫的重點。以上牟先生所論之諸義，筆者皆提出方法論的反省，指出周濂溪哲學並無需即以形上學創作定位之，而是依據《中庸、易傳》之形上學系統而講說聖人境界的境界哲學，並因而充滿了談主體實踐的工夫論哲學，所以牟先生以其為本體宇宙論的形上學系統，卻缺乏主體實踐意識的說法，是不必要的。關鍵即在，北宋儒學的理想型尚未出現，周濂溪系統尚不完美，要在明道一本論的系統中才見出主體實踐義及形上道體發用流行義的圓滿。但是，此說又等於是以聖人境界說形上道體，並不是什麼形上學的圓滿義，總之，牟先生以其自身特殊又曲折的形上學概念定義定位北宋儒學，造成對各家既有評價不一的情況，又有分判優劣正偏的結果，非常干擾學者對宋明儒學的基本認識，筆者遂以宇宙論本體論工夫論境界論的實踐哲學系統與思辨哲學的存有論系統分開討論之，定為周敦頤為境界哲學系統，預設本體宇宙論系統，包含工夫論系統，以此即可準確地認識之。

[1] 牟宗三，《心體與性體･第一冊》頁321。1981年10月台四版。

[2] 《心體與性體･第一冊》頁321。

[3] 《心體與性體･第一冊》頁322。

[4] 《心體與性體･第一冊》頁322。

[5] 《心體與性體･第一冊》頁322-323。

[6] 《心體與性體、第一冊》頁322-323。

[7] 《心體與性體･第一冊》頁333-334頁。

[8] 《心體與性體･第一冊》頁346-347。

[9] 《心體與性體･第一冊》頁325。

[10] 《心體與性體･第一冊》頁324。

[11] 《心體與性體･第一冊》頁330。

[12] 《心體與性體･第一冊》頁356。

[13]《心體與性體･第一冊》頁377。

[14]《心體與性體･第一冊》頁368。

[15] 《心體與性體･第一冊》頁336。

[16] 《心體與性體･第一冊》頁337。

[17] 《心體與性體･第一冊》頁356。

[18] 《心體與性體･第一冊》頁335。

[19] 《心體與性體･第一冊》頁339。

[20] 《心體與性體･第一冊》頁343-344。

[21] 《心體與性體･第一冊》頁356。

[22] 《心體與性體･第一冊》頁358。

[23] 《心體與性體･第一冊》頁359-360。

[24] 周敦頤《通書・思第九》。

[25] 《心體與性體･第一冊》頁360。