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對牟宗三談宋明儒學之所以為新儒學意見的方法論反省 
 

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對牟宗三談宋明儒學之所以為新儒學意見的方法論反省

 

 

 

 

 

 

 

 

臺灣大學哲學系副教授杜保瑞

 

一、前言

 

本文之作,將針對牟宗三先生《心體與性體》一書之<綜論>部分做逐章細節討論。這也是筆者對牟先生學術研究的總體計畫的一部分。牟先生所建立的當代新儒學體系,是當代中國哲學最具創造力的系統,就其開創之功而言,在當代著作中,難有出其右者。然而,牟先生在儒釋道三教之辯證問題的立場上,對道佛多有不準確,至於在儒學內部的義理高下之簡擇上,高陸王貶程朱,建立了陸王學及先秦儒學的義理型態,是為一「道德的形上學」系統,筆者對於牟先生處理程朱之論,多有不契,亦認為是牟先生的過度詮釋,充滿了對程朱之學的誤解與貶抑,對程朱實不公允,亦有所妨礙於程朱學在當代及未來的認識與發展,筆者雖多有為文討論,然因牟先生之著作卷佚浩瀚,牟先生之義理綿密深厚,要反對牟先生之意見絕非一兩個命題意見能說清楚的,因此,除非直接面對他的所有文本做一對一的疏解反省,實亦難以說清楚究竟牟先生的誤解與不準確是落在何處,因此計畫以《心體與性體》及《從陸象山到劉蕺山》兩書的所有章節,做逐章重點的疏解及討論,這一個工作其實已經進行一段時間了,只是次序上並未照著全書之章節從頭做來,筆者已經討論過的章節包括周濂溪全章,朱熹之仁說及中和說及大學詮釋三部分,本文之作,即其中的開頭部份。事實上,牟先生的寫作,也很難判斷是從何處開始下筆,但總是將全書處理過一遍,從義理掌握而言,即不至於有因疏漏而致誤解其說之虞。

 

二、心性之學

 

  牟先生在《心體與性體》書中首先為宋明儒學作定位,並以「性理之學」名義說之[1],又稱其實義為「心性之學」,牟先生說之「性理」卻又不是程伊川所說之「性即理」之學,而是「本心即性」之「心性之學」,且又說「心性之學」又是一種「內聖」之學。在這簡短的立場標明中,已有太多哲學問題蘊含其中應予解析,首先參見其言:

此「性理之學」亦可直曰「心性之學」。蓋宋明儒講之中點與重點唯是落在道德的本心與道德創造之性能(道德實踐所以可能之先天根據)上。「性理」一詞並非性底理,乃是即性即理。若只說「性理之學」,人可只以伊川朱子所說之「性即理也」之「性理」義去想,此則便不週遍,不能概括「本心即性」之「性理」義。當吾人說「性理之學」時,此中「性理」一詞,其義蘊並不專限于伊川朱子所說之「性即義」之義,故亦不等于其所說之「性即理」之「性理」義,乃亦包括「本心即性」之「性理」義。依此之故,直曰「心性之學」,或許更較恰當。說心性,人易想到「空談心性」。實則欲自覺的作道德實踐,心性不能不談。念茲在茲而講習之,不能說是空談。空談者自是空談,不能因此而影響此學之本質。[2]

「性理之學」是舊名稱,牟先生欲以「心性之學」稱之,這也是本書以《心體與性體》定名的用意,此即表示,牟先生有一個放在「心性之學」名稱下的用意。牟先生以「本心即性」之命題說「心性之學」之實義,實已見出牟先生自覺地在作道德實踐義上的強調。一方面是道德實踐活動的主體,此心;一方面是道德實踐之所以可能的先天根據,此性。依據牟先生全書的討論,他主張孔子所言之仁是天,而孟子所言之心、性是天,於是仁心性天一貫,而完成道德的形上學的圓滿。

 

以上這些話都仍十分抽象,本文將在以下的討論中逐步深入而具體化它們的意思,重點在指出這些都是牟先生的特殊術語使用與哲學思考方式,它們固然創造了一代新儒家的思想體系,但是對傳統宋明儒家的理解與詮釋而言,牟先生的意見既對被他所肯定的儒學系統不準確,亦對被他所批評的儒學系統有錯誤。關鍵就在,牟先生將形上學思路與工夫論思路混在一起,從而形成一個牟先生自己的理想的形上學型態,而那其實是一個聖人境界的話語內涵,卻被牟先生以形上學語言標出,因此整個牟先生的新儒學體系充滿了理解與詮釋上的扭曲。本文之討論,將先重新定位中國哲學術語使用的方法,然後再展開對牟先生說法的討論。

 

  首先,中國哲學使用的概念有幾個傳統上早已形成的不同類型,一是價值意識概念:如仁義禮知誠善苦空;二是存有範疇概念:如心性情才理氣天道;三是抽象功能概念:如有無一多本末體用等。以上這些概念,在傳統上哲學問題意識析類不明的背景中,時而被視為問題來討論與表意,如談某家系統的心性論、理氣論、有無論、體用論、空論、仁論等等,似乎這些概念本身就是一種哲學基本問題。到了現代,來自西方學術背景的哲學基本問題的術語也出現了,形上學、知識論、倫理學、辯證法等等是過去習於西方哲學的基本哲問題,為顧及這些術語不能恰當表意中國哲學,於是學界紛紛提出適合中國哲學的基本問題,心性論、天道論、人道論、道德論、價值論、工夫論、宇宙論、修養論、太極論、陰陽論、理氣論、修練論、修行論等等不一而出,然而一般未能詳細深入分類這些術語意義。依筆者之見,西方哲學的特質在於思辨,對「形上學、知識論、倫理學」的討論都是在思辨解析的軌跡中進行,它們依然可以用來討論中國哲學,只是討論方式要相應,亦即是要在思辨分析的方式上進行,則中國哲學過往的所有理論材料皆可置放在形上學、知識論、倫理學等不同類別的哲學基本問題下作討論。但是,中國哲學首先是以學派作分類而為認識的對象,並且,每一個學派都是人生哲學,也是實踐哲學,對於這一整個以追求理想人生為目標的實踐哲學之研究,就受到西方影響以及必須與西方交流的當代討論而言,仍然必須是以思辨分析的方式來進行研究,只是針對中國哲學的實踐哲學特質,必須建立談論儒釋道三家的解釋架構來研究中國哲學,那就是「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」的四方架構,並且,這是一套針對實踐哲學的各個學派能使其內部系統一致性的理論架構,亦即,一方面各家學派的理論建構是邏輯上建立於這個解釋架構之上的,二方面當代研究者在方法上是要以這套解釋架構來研究傳統哲學才能清晰有效的。亦即,傳統中國哲學的儒釋道三家所面對的各種哲學問題總收於這一套實踐哲學的解釋架構來解決,若將其置放於形上學、知識論、倫理學的任一基本哲學問題中,則皆無法盡詮其意,若是以這三種哲學基本問題一起來談中國哲學的某一家或某一學派的理論體系,則它們其實各自是一種獨立的哲學基本問題,彼此之間是不同問題的分類項目,而合起來卻不是一套共同的問題系統,因此從理解與詮釋的角度而言,並不適宜於以形上學、知識論、倫理學來談中國哲學。而是可以個別地獨立地以各自的哲學問題意識,就著中國哲學的材料,來談理解詮釋甚至創作新理論的。

 

  針對上述傳統中國哲學的術語類型而言,其中的「價值意識」一類就直接相應於在實踐哲學的本體論中討論,而「存有範疇」與「抽象功能」類的概念則是在所有四方架構中都會出現。於是所有中國哲學的命題就可以在概念分類與解釋架構的方法論中獲得較準確的定位,如「本心即性」、「性即理」、「心即理」、「理一分殊」、「以心著性」等等,亦即藉由問題意識的分類,說出它們是在那一個問題中的意見主張,而且是使用哪一種類的概念在講述主張的。

 

  綜觀牟先生在宋明儒學的討論中,充滿了將價值意識概念與存有範疇概念混用的情況,也充滿了將工夫論、境界論與本體論、宇宙論混用的情況,從而以哪一家的哪些概念是同一的而另一家不是同一的方式,分別諸家的理論類型。而牟先生的這種概念等同的分析方法其實是形上學中心的思路在主導的,而且是牟先生自己特殊的形上學定義,並不是傳統中國哲學所有命題本身的思路,關鍵在,牟先生固然十分重視工夫論的思路,但是一方面並不能區分工夫論與境界論的思路差異,另方面更嚴重的是,他總是將工夫論與境界論思路下的命題當成形上學思路的命題,並在這之中討論概念同異與否的形上學問題。當然,就牟先生言,談中國哲學就是要談出最理想圓滿的中國形上學,而這將是以儒家哲學中的某一支為典範,他一方面注意到中國哲學的實踐哲學特質,另方面又要面對比較於西方形上學的哲學研究進路,於是融合出一套講實踐活動與普遍原理的形上學型態,可以說他把太多的哲學問題混在一起討論,遂導致所建構構的新儒學系統十分扭曲複雜。

 

三、內聖之學

 

就上文之心性之學而言,牟先生說心性之學就是內聖之學,就是自覺地作聖賢工夫之學,因此他的心性之學就是一套實踐哲學,而程朱談性即理之命題的時候,是思辨解析存有論哲學,因此被牟先生批評及否定。筆者之意,儒家哲學建構中有各種哲學問題要照顧,實踐哲學的工夫論當然是核心問題,但存有論建構一樣是有意義有價值有功能的哲學理論,分辨清楚理論的功能即是準確理解正確詮釋,毋須必要爭個互相彼此的高下。至於討論概念意旨是否同一以別異哲學系統之高下,這更不是恰當的作法,因為概念之同一與否是關聯在不同的哲學問題下的意見表述,不同問題即有不同表意立場,而在中國哲學基本問題的分析釐清問題上,牟先生並未深著其力,在他自己設想的問題意識下的概念同一,常常是跳躍在不同的哲學問題中而說的。參見其言:

此「心性之學」亦曰「內聖之學」。「內聖」者,內而在於個人自己,而自覺的作聖賢功夫(作道德實踐)以發展完成其德性人格之謂也。「內聖外王」一語雖出于莊子天下篇,然以之表象儒家之心願實最為恰當。「外王」者、外而達于天下,則行王者之道也。王者之道、言非霸道。此一面足見儒家之政治思想。宋明儒所講習者特重在「內聖」一面。「內聖」一面在先秦儒家本已彰顯而成定型,因而亦早已得其永恆之意義。此本屬於孟子所謂「求則得之,舍則失之,是求有益於得也,是求之在我者也」。此「求之在我者」實是儒家之最內在的本質。……「外王」一面雖屬孟子所謂「求之有道,得之有命,是求無異於得也,是求之在外者也」,……但堯舜三代究不如內聖面之完整與清晰。內聖面可即得其完整而永恆之意義,而外王面之堯舜三代卻並不能即代表政治形態之完整而永恆之意義,是以儒家之政治思想尚只在朦朧之發展中。宋明儒對此亦貢獻甚少。……對於內聖面有積極之講學與浸潤,而對於外王面則並無積極之討論。彼等或以為只正心誠意即可直接達之治國平天下,實則政治問題不如此之簡單。只一「家天下」便非只是道德的正心誠意所能解決。[3]

    牟先生談宋明儒學時是談的他們的心性之學,而他們的心性之學又是內聖之學,牟先生又謂先秦內聖之學已臻圓熟,但外王之學卻未能深入。關於儒家外王學之得失成敗,此可再議,但是牟先生因此即將討論宋明儒學的綱領定在內聖學的思路中,並且所謂的內聖學即是自覺地作內聖工夫,這就導致牟先生另外的兩個思路上的發展,其一為對於《大學》之宗旨不能肯定,因其明顯地是談內聖外王之學;其二為對於儒學之核心意義一定要放在做工夫的脈絡中談,因此對於不直接談工夫的宋儒理論即予批評否定。此義後文亦將不斷重現。以下先從他的「內聖之學」即「成德之教」的說法討論起,其言:

 

此「內聖之學」亦曰「成德之教」。「成德」之最高目標是聖、是仁者、是大人,而其真實意義則在於個人有限之生命中取得一無限而圓滿之意義。此則即道德即宗教,而為人類建立一「道德的宗教」也。此則即與佛教之以捨離為中心的滅度宗教不同,亦與基督教之以神為中心的救贖宗教不同。在儒家,道德不是停在有限的範圍内,不是如西方者然以道德與宗教為對立之兩階段。道德即通無限。道德行爲有限,而道德行爲所依據之實體以成其為道德行爲者則無限。人而隨時隨處體現此實體以成其道德行爲之「純亦不已」,則其個人生命雖有限,其道德行爲亦有限,然而有限即無限,此即其宗教境界。體現實體以成德(所謂盡心或盡性),此成德之過程是無窮無盡的。要說不圓滿,永遠不圓滿,無人敢以聖自居。然而要說圓滿,則當體即圓滿,聖亦隨時可至。要說解脫,此即是解脫;要說得救,此即是得救。要說信仰,此即是信仰,此是内信内仰,而非外信外仰以假祈禱以賴救恩者也。聖不聖且無所謂,要者是在自覺地作道德實踐,本其本心性體以澈底清澈其生命。此將是一無窮無盡之工作。一切道德宗教性之奧義盡在其中,一切關於內聖之學之義理盡由此展開。[4]

 

前文言於宋明儒學是心性之學,而心性之學即是一內聖之學,而內聖之學亦是一成德之教,因此儒學是為人類建立一道德的宗教,因為就在其心性之學中主體因道德的實踐而可達至無限,此即「成德」之意。而在這「成德之教」中既是「當體圓滿」且「聖亦隨時可至」。而這就又是牟先生思路中的一大重要特徵,牟先生從心性之學談到了聖人境界,至此以後討論宋明儒學各家作品的命題意義時,必以聖人境界的圓滿義為形上學型態的圓滿,從而以此甄定各家之優劣高下。牟先生以成德之教言於聖人境界之說者又如下:

 

此「成德之教」本非是宋明儒無中生有之誇大,乃是先秦儒者已有之弘規。孔子即教人作「仁者」……是以其踐仁以知天即是「成德之教」之弘規。……易乾文言則曰:「夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四时合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而奉天時,天且弗違,而况于人乎,况于鬼神乎?」此即「成德之教」之極致。坤文言亦說:「直其正也,方其義也。君子敬以直內,義以方外,敬義立,而德不孤。直方大,不習無不利,則不疑其所行也。」宋明儒所弘揚者無能越此「成德之教」之弘規。[5]

 

牟先生建立先秦儒學理想的規模,以孔子言仁、孟子言大人、荀子言聖人、易傳言大人言君子來定規模,這就是最終定於聖人境界之儒學宗旨,此義筆者完全贊同,宋明儒理論建構之理想就是在追求人人最終成君子成聖人,問題是,討論與這一個理想相關的哲學問題很多,而在牟先生特意建立的以聖人境界為原型的形上學架構中,把太多哲學問題拆解重組之後,牟先生的成德之教變成只是一兩家的宋明儒學才能符合他的理想型,這就變成是牟先生個人的問題而非說聖人理想有問題,亦非宋明儒學的那家那派有問題。牟先生在成德之教中建構的哲學問題如下:

此「成德之教」,就其為學說,以今語言之,已可說即是一「道德哲學」(Moral philosophy)。進一步,此道德哲學亦函一「道德的形上學」(Moral metaphysics)。道德哲學亦即討論道德的哲學,或道德之哲學的討論,故亦可轉語為「道德底哲學」(Philosophy of morals)。人對於哲學的態度不一,哲學的思考活動(釐清活動)亦可到處應用,故「道德底哲學」其系統亦多端,其所處理之問題亦可有多方面。但自宋明儒觀之,就道德論道德,其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據(或超越的根據),此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題,此即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據,後者是道德實踐所以可能之主觀根據。宋明儒心性之學之全部即是此兩問題。以宋明儒詞語說,前者是本體問題,後者是工夫問題。就前者說,此一「道德底哲學」相當于康德所講的「道德底形上學」,即其「道德底形上學之基本原則」(Fundamental principles of the metaphysic of morals)一書是也。康德此書並未涉及工夫問題。此蓋由于西哲學對此學常只視為一純哲學之問題,而不知其復亦是實踐問題也。然而宋明儒之講此學則是由「成德之教」而來,故如當作「道德底哲學」而言之,亦當本體與工夫兩面兼顧始完備。而且他們首先所注意者勿寧是工夫問題,至于本體問題則是由自覺地作道德實踐而反省澈至者,澈至之以成全其道德實踐者。由「成德之教」而來的「道德底哲學」既必含本體與工夫之兩面,而且在實踐中有限即通無限,故其在本體一面所反省澈至之本體,即本心性體,必須是絕對的普遍者,是所謂「物體而不可遺」之無外者,頓時即須普而為「妙萬物而為言」者,不但只是吾人道德實踐之本體(根據),且亦須是宇宙生化之本體,一切存在之本體(根據)。此是由仁心之無外而說者,因而亦是「仁心無外」所必然函其是如此者。不但只是「仁心無外」之理上如此,而且由「盹盹其仁,淵淵其淵,浩浩其天」之聖證之示範亦可驗其如此。由此一步澈至與驗證,此一「道德底哲學」即函一「道德的形上學」。此與「道德之(底)形上學」並不相同。此後者重點在道德,即重在說明道德之先驗本性。而前者重點則在形上學,乃涉及一切存在而為言者。故應含有一些「本體論的陳述」與「宇宙論的陳述」,或綜曰「本體宇宙論的陳述」(Onto-cosmological statements)。此是由道德實踐中之澈至與聖證而成者,非如西方希臘傳統所傳的空頭的或純知解的形上學之純為外在者然。故此曰「道德的形上學」,意即由道德的進路來接近形上學,或形上學之由道德的進路而證成者。此是相應「道德的宗教」而成者。[6]

以上文字,牟先生從「成德之教」的概念轉入「道德哲學」的概念,而道德哲學又分為「道德底形上學」和「道德的形上學」兩型,前者不涉及工夫,只從形上學層面談道德的先驗本性,後者則含本體與工夫兩面,而且是由工夫而澈至本體而成全其道德實踐者,此一本體又既是道德實踐的又是宇宙生化的,故名曰本體宇宙論,「是由道德實踐中之澈至與聖證而成者」、「形上學之由道德的進路而成證者」。此處,必須極為深思密查,才能見出牟先生如何將多種哲學問題合在一起談,首先,道德的形上學就是一套形上學,這一套形上學所談的本體既是主體的實踐依據又是天道的創生根源,這一部分筆者完全贊同。但是,牟先生之意還要更進一層,那就是這一套形上學甚至已在道德實踐中澈至與聖證而證成者。筆者以為,談證成已是知識論的課題了,形上學是形上學,中國哲學中的儒釋道三教之形上學可以說是由本體論與宇宙論共構而成,它們也確實都是為要談實踐活動而建構的形上學,因此這些形上學可以蘊含或推演出工夫論與境界論,而它們的工夫論與境界論也應該預設著一套相應符合的形上學,因此主體實踐的價值本體亦必同時是宇宙萬物的創生本體,本體論、宇宙論、工夫論、境界論勢必形成系統一致的推演關係,所謂的理論完成就在於此。但是,實踐的證成則是另一回事,理論上上述系統可以在純理的推演中自成一家之言,但現實經驗上卻必須是在實踐中才有所謂的證成,於是在主體實踐以至成聖的境界時,即是這個系統的澈至聖證與證成。因此,說形上學系統時不必說證成的問題,也不是所有的形上學系統的證成方式皆是需要透過實踐,只有人生哲學系統的形上學需要實踐以為證成,但是,哲學並不只是人生哲學,哲學也不能必以人生哲學為最高級之哲學,東方哲學固然是這個型態,東方哲學家也可以主張這個立場,但這畢竟只能說是東方哲學家的哲學立場而已。筆者也不是要反對這個立場,甚至筆者十分尊重這個立場,只是首先要強調,這個立場在哲學的討論上必須先視為只是東方哲學的型態與東方哲學家的立場,而更重要的事情是,不能把證成與否的問題塞入形上學問題的討論中而成為檢擇形上學系統的判準。也就是說,筆者認為牟宗三先生把談實踐活動的命題當作是實踐的活動,把談實踐活動中成聖的境界當作是形上學命題的證成,於是宋明儒學系統中談到工夫理論與聖人境界的系統,都因此被牟先生視為是證成了形上學的「道德的形上學」系統,因此在理論的地位上就是高級於其他理論者。這就嚴重地影響了牟先生在比較及定位宋明儒學各家系統的理論地位時的觀點,不僅對於被他肯定的系統有不準確的詮釋,更且對於不被他肯定的系統有錯誤的理解。這個錯誤就是造成牟先生只關心系統中是否有談道德實踐活動,並且是本體工夫義的道德實踐活動,同時也必定要關心這個道德實踐活動是否與天道實體相關聯,相關聯之意旨在於主體所實踐之價值意識必須即是天道實體的價值意識。在這個意義下,牟先生認為這個系統就是掌握到了心性天是一的圓滿,此即筆者前文言及之牟先生以概念之合一與否定宋明儒系統的優劣高下,以及掌握到了由道德實踐證成天道實體的價值意識為真的證成之途,此即筆者所述之牟先生是以境界論而說為形上學的思路。在這許多的轉折變換中,牟先生對宋明儒學之所以為新儒學之新意,以及各系統間的傳承分合關係都有了他自己的特殊立場了。

 

四、宋明新儒學之新意:

 

以下轉入牟先生對於宋明儒學之所以為新儒學之意旨的討論,筆者前述所言,將會在以下的討論中更見明確。牟先生討論宋明儒學之所以為新的路徑,首在定位宋明儒學對孔孟哲學的定位,其言:

 

如果宋明儒所講者可成為新儒學,則其新之所以為新首先即是對上述兩點而為新。(一)、對先秦之龐雜集團、齊頭並列,並無一確定之傳法統系,而確定出一個統系,藉以決定儒家生命智慧之基本方向,因而為新。他們對於孔子生命智慧前後相呼應之傳承有一確定之認識,並確定出傳承之正宗,決定出儒家之本質。他們以曾子、子思、孟子、及中庸、易傳、與大學為足以代表儒家傳承之正宗,為儒家教義發展之本質,而荀子不與焉,子夏傳經亦不與焉。(二)、對漢人以傳經為儒而為新,此則直接以孔子為標準,直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以爲儒學,或直相應孔孟之生命智慧而以自覺地作道德實踐以清澈自己之生命,以發展其德性人格,為儒學。宋以前是周孔並稱,宋以後是孔孟並稱。周孔並稱,孔子只是堯舜禹湯文武周公之驥尾,對後來言,只是傳經之媒介,此只是外部看孔子,孔子並未得其應得之地位,其獨特之生命智慧並未凸現出。但孔孟並稱,則是以孔子為教主,孔子之所以為孔子始正式被認識。故二程品題聖賢氣象唯是以孔、顏、孟為主。[7]

 

以上之文,牟先生確立了兩點,其一為牟先生認為宋明儒學家在先秦龐大儒學資產中挑出孔子、曾子、子思、孟子、中庸、易傳、大學為學術的主脈,其二為以孔子為標準,以自覺地作道德實踐發展德性人格為儒學之根本宗旨。面對前者,牟先生自己發展了一套說孔、孟、中庸、易傳、大學的著作型態定位系統;面對後者,牟先生更發展了一套評定宋明儒學系統是否真有相應孔子以言實踐活動的評判標準。兩個進路加起來,成就了牟先生以宋明儒學的詮釋建構他自己的當代新儒學的體系。在這其中,先秦著作之評定是一回事,重點還是在於對孔子哲學所開出的義理型態的定位,先秦各家著作都以是否扣合傳承繼起孔子哲學為被評價的標準了。而這個孔子哲學的原型定位,便是一套講自覺地做工夫以成聖賢的道德實踐活動以為進路的形上學。以此為目標,接著牟先生說明宋明儒如何接續孔子之學以為新之義有二,其言:

 

「新」有二義:一是順本有者引申發展而為本有者之所函,此種「函」是調適上遂地函;二是於基本處有相當之轉向,(不是澈底轉向),歧出而另開出一套以爲補助,而此補助亦可為本有者之所允許,此種允許是迂曲歧出間接地允許,不是其本質之所直接地允許者。前者之新於本質無影響,亦即是說恰合原義;後者之新於本質有影響,亦即是說於原義有不合處。依通常使用「新」字之義說,於本質無影響者實不得為「新」,只是同一本質之不同表示法而已。而於本質有影響者始有「新」的意義。然則宋明儒所講者之客觀内容底新,如其有之,究是前者之新?抑是後者之新?抑是兩者兼而有之?此則未易言也。此須對於孔子傳統真有生命上之感應,對於宋明儒所圈定之代表此傳統之儒家經典真有生命上之相契,而對於宋明儒諸大家真有確實之經歷與檢定,方足以決定之,此非浮泛、搖蕩、淺嚐者所能知也。[8]

 

牟先生自此極有自信地指出要真能了解孔子者才能建立這個新不新的判斷,然而,如何可言為孔子哲學之本有之引申發展?如何而又可言於孔子哲學之歧出以為補助?筆者前已不斷藉由牟先生的話語來顯示一個情境,此即牟先生以內聖成德之教以定儒家宗旨,以說聖人境界為形上學的圓滿,以孔子思想所涉及的哲學問題作為宋明儒學在傳承上之是繼承還是歧出的判準,這樣的結果,必然導致只談實踐活動及成聖境界的理論系統會被視為繼承發展。實際上,牟先生就是要對程朱學所開出的儒學說其不合孔子之學而真為宋明儒學中之新儒學者,然而,孔子以外的所有系統皆與孔子不同,至於合不合?那就要看標準何在。牟先生的標準就是攜帶著工夫論與境界論的理論,但藉由概念的同一而說為形上學的型態,於是他說了孔子之仁應是與天為一,說了孟子已言及心性是一,但孟子之心性應與天為一,說了中庸之意旨應是天道性命通而為一,說了易傳亦是天道與性命為一,直至說大學,卻說大學內聖之旨不明故而詮釋有多途而不能定於一,牟先生認為以上是程朱以外的宋明儒的共識,因此是一合於孔子之學的繼承發展與衍申,但伊川朱子卻沒有這樣的共識,甚至就是一歧出之補充系統了,如其言:

 

但伊川朱子之講法,再加上其對論、孟、中庸、易傳之仁體、心體、性體、乃至道體理解有差,結果將重點落在大學,以其所理解之大學為定本,則於先秦儒家原有之義有基本上之轉向,此則轉成另一系統。此種新於本質有影響,此為歧出之「新」。此一系統雖在工夫方面有補助之作用,可為原有者之所允許,然亦是迂曲歧出間接地助綠地允許,不是其本質之所直接地允許者,即不是其本質的工夫之所在至於在本體方面,則根本上有偏差,有轉向,此則根本上非先秦儒家原有之義之所允許。如果前一種新,以論、孟、中庸、易傳為主者,實不算得是新,則宋明儒學中有新的意義而可稱為「新儒學」者實只在伊川朱子之系統。大體以論孟中庸易傳為主者是宋明儒之大宗,而亦較合先秦儒家之本質。伊川朱子之以大學為主則是宋明儒之旁枝,對先秦儒家之本質言則為歧出。然而自朱子權威樹立後,一般皆以朱子為正宗,儱侗稱之曰程朱,實則只是伊川與朱子,明道不在内。朱子固偉大,能開一新傳統,其取得正宗之地位,實只是別子為宗也。人忘其舊,遂以為其紹孔孟之大宗矣。[9]

 

牟先生以程朱為別子,也就是宋明儒學真正有新意之處,這卻不是一種褒獎的意味,這也正是他的當代新儒學最重大的意見,這裡包含了對程朱的種種嚴重的誤解,包括:說《大學》並非孔孟一系的核心著作,《論、孟》是與《庸、易》為調適上遂的一系,這就是一個極嚴重的儒學意見立場。又包括,;說程朱對仁體心體性體道體的理解有差;說程朱之工夫為助緣而非本質。前者是對整個程朱形上學的批判,後者是對整個程朱工夫論的批判。而牟先生批判程朱之所據,則是他的以實踐活動及所致的境界以為形上學的「道德的形上學」之方法論系統,再加上對程朱的偏讀與誤讀所致。簡言之,筆者認為牟先生將程朱從類似西方思辨分析進路的形上學討論意見,亦即是一些存有論的哲學命題,從實踐哲學的本體宇宙論進路下來解讀,以至認為程朱所言全不見道,於本體之見上有偏差。另又將程朱從《大學》所言之工夫次第論意見,視為與本體工夫對立的工夫論意見,以致認為程朱之工夫為歧出而非本質,因此是別子為宗而非正宗。其實這是牟先生稍見程朱以《大學》言工夫重視先知後行之說,即以之為重知不重行,更以為程朱就是在工夫上走《大學》之路,而有歧義於孔孟之工夫入路者。實則程朱只是發揮《大學》本意而多有強調下學上達的一般工夫,程朱對於其它經典的解讀討論之份量與深度更決不在任何其他諸儒之下,甚至更有過之而無不及,牟先生是以朱熹與象山論辯的幾句話套住了朱熹的整個系統,將之封鎖在《大學》詮釋傳統中,此實為在選材上的偏差加上理解上的錯誤而提出的說法。至於《大學》言於先知後行,這就是外王事業的工夫次第問題,牟先生自己也說外王事業不是簡單的誠意正心的事情,依《大學》的意見,它就是需要格物致知一番之後才能掌握正確的施政行事的做法,方案既定,才能誠意正心,以致一路行去,至平天下的境界為止。此非僅是認識活動,亦非僅是聞見之知,因此絕不能說不是本質的工夫而為歧出之者。

 

牟先生建立這樣的程朱定位,乃於《心體與性體》之百萬字書中綿密建構而出的,筆者企圖說明牟先生之說之不恰當,亦不能是簡易輕鬆的工作。以下仍隨著牟先生的討論而逐步貼近以處理之。

 

五、《大學》一書的地位:

 

牟先生說程朱依《大學》而立非從《中庸》《易傳》之路之說,也差不多把《大學》的地位給說低了,其言:

 

據吾看,論、孟、中庸、易傳是孔子成德之教(仁教)中其獨特的生命智慧方向之一根而發,此中實見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應。至於大學,則是開端別起,只列出一個綜括性的,外部的(形式的)主觀實踐之綱領,所謂只說出其當然。宋明儒之大宗實以論、孟、中庸、易傳為中心,只伊川朱子以大學為中心。[10]

 

又見:

 

是則大學只列舉出一個實踐底綱領,只說一個當然,而未說出其所以然,在內聖之學之義理方向上為不確定者,究往哪裡走,其自身不能決定,故人得以填彩而有三套之講法。[11]

 

筆者並不認同牟先生說《大學》之內聖學的宗旨不定之說,也不認同牟先生說程朱只走《大學》之路之說。前者是牟先生自己的特殊方法論視野下的誤讀,且因為是後人詮解之創意過多,就說是《大學》本身之不定。後者是牟先生對程朱著作材料的偏選與偏讀的結果,這是因為,牟先生能以《庸、易》為依據孔、孟實踐哲學的內聖之路的向上發展,卻不能認同《大學》為依據孔、孟實踐哲學的兼內聖及外王之路的向外發展,因此把明明是在講向外發展的外王之學的理論以內聖之學的角度來研讀,則處處不見其內聖之路的方向,而謂得任由陽明、蕺山、朱熹各自填彩。實則《大學》就是孔孟的兼內聖外王學的系統,為求外王事業以致平天下之成就,因此特重次第工夫以至終極圓滿。至於《大學》言明明德以至止於至善,言誠意正心,豈能說其缺乏內聖之宗旨?或宗旨不定?豈可以陽明錯解《大學》創造己學,而即謂《大學》內聖宗旨不定!至於程朱之先秦典籍的傳承,當然不只《大學》,不過,因為《大學》之工夫次第論為程朱直接繼承,而這是牟先生誤以為有所別異、對立於他所強調的逆覺體證之本體工夫之路者,又因牟先生只管內聖實踐一路定宗旨,故而說程朱只繼承《大學》,亦即此說是就內聖成德的實踐工夫問題而說的只歸《大學》一路。然依筆者之見,工夫次第不對立於本體工夫,本體工夫的立場程朱亦所在多有,程朱言敬的本體工夫,朱熹有更多本體工夫的工夫入手觀念,如收斂、謹畏、專一、持守等等,都是本體工夫的立場,所以筆者說這是牟先生在材料上的偏選及誤讀的結果。

 

牟先生接著檢擇整個宋明儒學各家系統與先秦著作的關係,並由此定出先秦儒學實仍是以《論、孟、庸、易》以為主導,其言:

 

「分別言之,濂溪開始,只注意中庸易傳,對於論孟所知甚少,且無一語道及大學。橫渠漸能注意論孟,亦未言及大學。至明道,通論孟中庸易傳而一之,以言其「一本」義,亦少談大學。胡五峯亦不論大學。象山純是孟子學,以孟子攝論語。就關涉於中庸易傳之理境言,則只是一心之申展,是亦兼攝中庸易傳也。然而亦很少論大學。偶有言及,亦只是假借大學之詞語以寄意耳。自朱子權威成立後,陽明亦着力於大學,着落於大學以展示其系統,實則仍是孟子學,假大學以寄意耳。劉蕺山就大學言誠意,其背景仍是中庸易傳與孟子也。伊川朱子所講之大學雖亦不必合大學之原義,然一因伊川朱子對於論孟中庸易傳所言之仁體、心體、性體、道體不能有相應之契悟,(心性為二、性道只是理、心理為二),二因大學之「明德」不必是因地之心性,「至善之則」不能確定往何處落,故伊川朱子以其實在論的、順取的態度將其所理解之性體、道體、仁體(都只是理)着落於致知格物以言之,以成其能所之二,認知關係之靜攝,將致知格物解為常情所易見之認知義,將「至善之則」著落在所格之物之「存在之理」上,此雖不合大學之原義,然因在大學、至善之則不能確定往何處落,則如此解大學亦甚順適,此即成主智論,以智決定意,此是直接從大學上順着講而即可講出者。此是以大學為主而決定論孟中庸易傳也。是故大學在伊川朱子之系統中,其比重比以論孟中庸易傳為主者爲重,對於其系統有本質上之作用,而在其他則只是假託以寄意耳。其實意是將大學上提於論孟中庸易傳,而以論孟中庸易傳決定或規範大學也。此是宋明儒之事實。故吾人實可將大學與論孟中庸易傳分開看,而以大學為待決定者,由此以識宋明儒之大宗。若以大學為決定者,則即形成伊川朱子系統。」[12]

 

    牟先生以上之說,涉及對整個宋明儒學家在先秦義理的經典詮釋成效的定位,實則多有值得商榷之處。關鍵在經典哲學立場的繼承與否與經典文本的引用與否並不需要是同一件事,濂溪固重《中庸、易傳》,但濂溪言於「親師友」、「重賢人」、「論改過」,及「文章以教化為目的」和「重禮樂的德性教育目的」諸文,豈不即是孔子思路之正解,說其於《論、孟》所知甚少,此說難以成立。牟先生如此說濂溪,實只為說濂溪由《中庸、易傳》入儒學,因此會缺乏對主觀面的認識,而這需由明道系統才補足之。筆者認為,這正是牟先生過於形上學中心的思路所致之過度詮釋的結果,實際上濂溪文中充滿了工夫論的命題思想,更重要的是明明白白地建立了聖人境界觀的思維,只是使用《中庸、易傳》的形上學命題來說聖人境界,反而並不是在講牟先生口中的本體宇宙論的由上而下的系統,而是由客觀的形上學理論以說主體的聖人境界,而在這個論述中,便是充滿了主體實踐的工夫理論,以及聖人境界由形上學而說的理論。總之,說濂溪於《論、孟》所知甚少實不成立,聖人境界當然是來自孔子的根本定位,文中又多有《論語》思路,豈能說對《論語》所知甚少,濂溪文中卻少有《孟子》文句之引用及討論,所言性概念的思路又非能見到《孟子》的明顯思路,說濂溪少有使用《孟子》的思路是可以的,但說對《孟子》所知甚少的話還是太過於強勢了。至於說濂溪無一語道及《大學》,筆者沒有意見。牟先生說橫渠稍有《論、孟》卻無《大學》,筆者亦無意見。牟先生說程顥融《論、孟、庸、易》,筆者也不必反對,事實上程顥直接點名討論的《論、孟、庸、易》之文句是不多的,但說程顥繼承《論、孟、庸、易》的經典哲學立場筆者是不必反對的,不過程顥真正的創作,是在聖人境界的功力展示一點上,而這卻是牟先生所未能言及的。程顥正是依聖人位而說,所以才會有牟宗三先生依形上學思路而說程顥之學為融合各說而為一本之論。牟先生特重的胡五峰,可不是不談《大學》,不僅談《大學》,更且是伊川的思路在說先知後行的要點,而這就造成牟先生立論的一大漏洞,牟先生就是過度詮釋《大學》為非孔孟系統,併和對程朱言論的批評,以致認為整個宋明儒的其他各家對程朱與《大學》都是排斥的立場,事實不然。程朱與其他諸儒之別異,一是發生在陸王自己的定位中,二是發生在要張揚陸王學的後學者的力圖建構上。牟先生自己就是後一類者。至於《大學》,在程朱大力提起討論之後,幾已無人不重此書。至於《大學》本身之意旨,就是內聖外王義之最佳著本,且為實現外王,故重次第工夫之說,且必以致知工夫為先,因為在外王事業中,必是物有本末事有終始知所先後則近道矣,故而重視這個知先後的工夫以為其始。而牟先生以為《大學》內聖一面不足,不以明明德為本體工夫,都是過度詮釋的作法。《大學》明講止於至善,這如何能不是儒家本體?又如何能不落在儒家的本體工夫中?牟先生以胡五峰是與朱熹立場對揚的系統,認定胡五峰不論《大學》,但這卻正好不是事實。不僅胡五峰論《大學》,象山也論《大學》,更不是只借《大學》詞語以寄意,而是與五峰做的一樣的事情,就是還是在發揮程伊川及朱熹所強調的《大學》之先知後行的次第工夫之思路的。因此。朱陸之爭的意義與面貌都必須澈底重新檢討。關鍵即在,兩人間許多意氣之爭的話語,在後人的宗朱或宗陸的立場上被擴大解釋為對立的哲學命題。此暫不多論。牟先生說陽明是假《大學》以寄意,筆者同意,這也正是說陽明所說之《大學》並非《大學》本義。但是牟先生自己卻說《大學》並無固定之本義,此說筆者不同意,程朱之說《大學》即是《大學》之原義。牟先生一方面把程朱論形上學的命題以《大學》說致知而導入《易傳》說窮理而結合在一起,建立了「理氣心性說的存有論形上學」與「致知窮理說的大學工夫次第之文本詮釋」的超越連結,這是牟先生自己對程朱的拆解過度以致錯解程朱,並非《大學》有所說之意,亦非程朱如此講《大學》,因此並不存在一個以《大學》決定《論、孟、庸、易》的程朱學說系統,這是牟先生自己的跳躍思維過度連結所自行建立的當代新儒家系統,而非程朱之學,亦非《大學》之學。關鍵就在,牟先生漠視五峰、象山以程朱思路解《大學》之《大學》原意,硬要以寄言出意的陽明《大學》說《大學》義在未定,再將《大學》與《論、孟、庸、易》列為二路,從而辨正其孰主孰從,從而建立起牟先生自己的主從地位。文中提到的程朱以「心性為二、性道只是理、心理為二」,以及「性體、道體、仁體(都只是理)」之說法,這都是存有論的討論,而非工夫論的命題,當然更不是道德的形上學的命題,這就是筆者所說的,牟先生把程朱存有論的命題當成了工夫論命題來批評,故而說其各個支離且不活動,而且,這些命題也與《大學》詮釋無甚相關,反而更多的是程朱在《論語》《孟子》《中庸》《易傳》的詮釋中建立起來的,可是,因為牟先生只管工夫實踐以致成聖之內聖成德一路,因此,《論、孟、庸、易》也只能是道德的形上學的定位及發展,故而不能接受朱熹從存有論談《論、孟、庸、易》,這也是他定位宋明儒與先秦典籍的關係的方式,如其言:

 

識宋明儒之大宗即是恢復論 孟 中庸 易傳之主導地位。在此,吾人首先須知:依宋明儒大宗之看法,論、孟、中庸、易傳是通而為一而無隔著,故成德之教是道德的同時即宗教的,就學問而言,道德哲學即函一道德的形上學。[13]

 

在牟先生的根本定位中,宋明儒學正是一成德之教,正是一談道德的哲學系統,經典依據上是在《論、孟、庸、易》,而哲學的建構則朝向一道德的形上學,於是,《大學》之書因程朱的特為重視與牟先生的特為宗陸貶朱的立場而旁置了,並在他的形上學中心的道德的形上學的詮釋架構中,建立了《論、孟、庸、易》四部著作的道德形上學理論。

 

六、孔子之仁與天的關係:

牟先生對先秦著作的「道德的形上學」建構功能進行說明,首先,對孔子《論語》的討論而言,牟先生建立的最重要命題就是孔子之言仁即是一天之義。參見其言:

關于仁與天。孔子所說的「天」、「天命」、或「天道」當然是承詩、書中的帝、天、天命而來。此是中國歷史文化的超越意義,是一老傳說。以孔子聖者之襟懷以及其歷史文化意識(文統意識)之強,自不能無此超越意識,故無理由不繼承下來。但孔子不以三代王者政權得失意識中的帝、天、天命為已足。其對於人類之絕大的貢獻是暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言(但不是否定),而自主觀面開啟道德價值之源、德性生命之門以言「仁」。孔子是由實踐仁以知天,在實踐仁中或「盹盹其仁」中知之,默識之,契接知,或崇敬之。故其暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言,並不是否定「天」或輕忽「天」,只是重在人之所以能契接「天」之主觀根據(實踐根據)重人之「真正的主體性」也。重「主體性」並非否定或輕忽帝、天之客觀性(或客體性),而勿寧是更加重更真切于人之對超越而客觀的天、天命、天道之契接與崇敬。不然,何以說「五十而知天命」?又何以說「畏天命」?孔子此步「踐仁知天」之提供,一方面豁醒人之真實主體性,一方面解放了王者政權得失意識中之帝、天、或天命。[14]

牟先生上文中之思路即是一對孔子言「仁」之應具形上學普遍原理地位之討論,是要去說孔子自主觀面所言之仁實具一客觀面的天之意旨。筆者認為,這樣的思路就是十分形上學中心的思路,所謂形上學中心就是將一切命題收在形上學問題意識中談的做法。這樣的做法,就會將本來即是主體實踐的活動說成是主觀面的命題,然後再透過強勢的分析,要將此一主觀面的命題說成是具有客觀面意旨的命題,即是以天說仁,仁天合一,仁即是天。筆者認為,牟先生實在不需要如此形上學中心地談孔子之踐仁知天的意旨。其實,仁是一價值意識的概念,在孔子的使用中它就是主體的價值意識,就是要由主體來體貼實踐而落實於日用百行中的價值,牟先生說孔子言仁是「而自主觀面開啟道德價值之源、德性生命之門以言仁」即此意也。至於在哲學史的發展中,這個仁的價值意識如何上升為普遍人性甚至即是天道的價值原理則是後來的事,而牟先生則因為孔子並未明確地以仁為天,故而說孔子自主觀面地說仁只是暫時撇開客觀面的天,重視人的主體性,並非否定天,而是特重人對天的契接。筆者完全同意孔子所言之仁,可以有普遍原理之意義,故而可說為即是天之義,因此可以說仁即是天的話,但是就孔子本來所論者而言,其實是以仁為主體實踐的價值意識而進行的本體工夫之說,如:「里仁為美、依仁游藝、以友輔仁」等,都是以仁為價值意識而由主體實踐以追求此一價值理想的說法。亦即,孔子是在談本體工夫,本體工夫以價值意識的本體為終極理想,因此在哲學的討論上,會意識到主體實踐所具的價值意識即應是一性體義的人性本質以及道體義的普遍原理。孔子雖然沒有大談天義,但意旨上蘊含此意,此一立場筆者亦完全同意。問題只在於,說仁為主體性的描述意旨不準確,孔子是在講工夫論及聖境界的話語,工夫境界論肯定要涉及價值,就是為著價值的理想而為工夫而有境界。而工夫肯定是主體的活動,非客體之所為之事,所以不是孔子在形上學問題上重主體性,而是孔子在談工夫論與境界論的問題,而工夫境界論就是就人而言,因此由主體性處談起,人的主宰是心,主體性以心概念撐起才是準確的說法,仁是價值意識,它既是主體之本性也是天道客體之本體,故而仁以價值意識可以作為人性之內涵也可以作為天道之內涵。然而,牟先生特重形上學義,故將孔子之仁說為有天之意,而為儒家「道德的形上學」的建構,亦即,是牟先生過於急切地就著講工夫境界論的《論語》之言仁之命題,說成了形上學的命題,故而必要說仁即是天。又見其言:

 

孔子雖未說天即是一形而上的實體,然「天何言哉?四時行焉,百物生焉。天何言哉」!實亦未嘗不函蘊此意味。……此種以「形而上的實體」視天雖就孔子推進一步,然亦未始非孔子意之所函與所許。[15]

 

牟先生亦深知孔子確未多談形上學義的天,但認為孔子行文中所透出的思想確實應視為已預函了形上學的天,此說筆者十分認同。形上天的問題意識在孔子思想中並未大加發揮,但是預函了此義而可由後人接續言說以創發之,只不過,這是形上學的創發,而孔子所論並非形上學命題,而是工夫論命題,只是以仁概念來說此工夫論命題中的本體工夫中的本體,反而,是牟先生自己進行了一個形上學義的「仁即是天」的義理開創,參見其言:

 

天之義既如此,則仁心感通之無限即足以證實「天之所以為天」,天之為「於穆不已」,而與之合而爲一。在孔子,踐仁知天,雖似仁與天有距離,仁不必即是天,孔子亦未說仁與天合一或為一,然(一)、因仁心之感通乃原則上不能劃定其界限者,此即函其向絕對普遍性趨之申展,(二)、因踐仁知天,仁與天必有其「内容的意義」之相同處,始可由踐仁以知之,默識之,或契接之,依是二故,仁與天雖表面有距離,而實最後無距離,故終可合而一之也。中庸言「肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天」,此即示仁心仁道之深遠與廣大而與天為一矣。易傳言天道「顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉」!此亦是仁與天為一也。此亦未始非孔子意之所函與所許。如果天向形而上的實體走,不向人格神走,此種合一乃是必然者。此亦是孔門師弟相承,其生命智慧之相呼應,故如此自然說出也。宋明儒尤其如明道即依此呼應而亦存在地呼應之,遂直視仁與天為一矣。在此,明道對於仁之體會不誤也。此須有生命智慧之存在地相感應始能知,非文字之訓詁與知解事也。自明道如此體會後,宋明儒之大宗無人不首肯。伊川朱子之講法(以公說仁,仁性愛情,仁是心之德愛之理),不能有此呼應也。[16]

 

牟先生的推斷都是成立的,但是哲學基本問題的釐清卻是雜揉混亂的,就是在這個混亂中,牟先生對程朱之學做出了不能呼應孔子哲學的宣斷,這就是上文最需要澄清的地方了。其實程朱之言於「以公說仁,仁性愛情,仁是心之德愛之理」都是存有論討論,並不是本體宇宙論的討論,也不是工夫境界論的討論。而存有論命題的哲學立場,也不會干涉、破壞、對立於本體宇宙論及工夫境界論的命題立場,只是牟先生在其中讀不出本體宇宙論及工夫境界論的意旨而已,但不能說這就是對於論語的歧出背離,至於能不能呼應,這還要看在討論的是那種問題,存有論的命題當然仍可以與工夫境界論的命題有其關聯與互相發明的,這就僅僅是決定於哲學研究者問不問這個問題而已了。

 

牟先生說仁是天之語意在本文中出現了以仁心仁道與天為一的說法,筆者認為,這樣的說法才是準確的,而不是「仁是天」,其實是「心是天」,而實義是「心與天有共同之價值意涵,即仁。」天、道、心甚至是性、理、氣,這些都是存有範疇的概念,從存有論說,當可大說特說這幾個概念之間的關係,而這甚且是當說必說者,程朱哲學即深入及此,其它各家則是隨意說說,並非不談,而是所談不深入,更且以為談這些是支離,可以不必談。事實上這些就是存有論問題,是在討論概念關係的思辨哲學的問題,而不是本體宇宙論中之言於天道創生的問題。對於人心與天道有其共同的價值意涵而言,說此「仁心仁道與天為一」是很準確的說法,亦即心之價值意識即是天道之價值意識,其內涵即是仁,心之仁與天道之仁為一,仁這個價值意識既是天的也是人的,既是天道也是人心。而此處又有三條思路,其一為工夫論思路,亦即人心經由實踐的修養工夫,其與天道的價值意識合一,是人的境界上升於與天的意志一致;其二為存有論思路,是存有論上說人的本心亦即是天道;其三為本體論思路,是本體論上說人的本心與天道的價值意識內涵都是仁。然而,說心之價值意識是說其本心,亦即其本質,亦即普遍人性,亦即性,因此存有論思路就同於「性即理」說。人性即天理,存有論上人性是人的本質,而理是天的普遍原理,以其皆為本質原理故而「性即理」;本體論上人性的價值意是其實就是天所賦命的,這就是本體宇宙論的思路,因此內涵相同,都是仁,以其皆是仁故亦可說「性即理」。

 

從系統哲學說,說「仁是天」得有上述諸義,清清楚楚並不混淆,亦不會不一致。但是,從知識論說,又有另一義,此即牟先生所言人心之感通可以證實天之所以為天者。由踐仁可以默識仁之與天為一,說天為仁是說天的價值意識為仁,是說有此天,此天有價值意識,其價值意識為仁,而這個天是仁的普遍原理的命題在實證上是透過人心的踐仁感通而實現而證實的,這個證實的完成是需要有主體的實踐的,所以主體的實踐是命題的實證的前提,說仁就是要說主體以仁為價值意識而發為本體工夫了,此即人心之以仁價值而為感通作用,此作用中可以體知證知天道的實存及其價值意識亦是仁。筆者此處要強調從實證說是知識論課題的目的,是因為牟先生在其他更多地方的討論中把實證的課題又當成是道德的形上學的圓滿地完成的圓教義來說,亦即是把知識論當成形上學來說。實踐可以證成普遍原理是一回事,系統哲學的內部一致性推演是另一回事,談實證是知識論的課題,談系統推演則是在談實踐哲學的本體論、宇宙論、工夫論、境界論的互相推演,以及思辨哲學的存有論與實踐哲學的相關涉問題。就此而言,牟先生說孔子之說天可以視為一形而上的實體,此即系統哲學問題中的一致性推演,因為孔子確實說天,而周以前之天主要是人格神義,但孔子以仁心之仁價值之感通為必可實踐的事業,論其緣由,便推是實體義的普遍原理,此說筆者亦完全同意。但是,談證成還是要在工夫實做中才能談,並不是有工夫理論即是完成了實證,有工夫理論只是完成了系統哲學的一致性推衍,而哲學思辨的工程到此即已完成,實踐而實證是人存有者的生活事業,儒釋道三教都能因著實踐而證成其普遍原理為真,此處並沒有儒學的證成優位的理論意義,亦即並非只有儒學能證成而它教不能,更重要的是,並非只有儒學內部系統中談到工夫理論的系統能證成而其它理論系統不能證成,這就是牟先生於程朱陸王之別異中以陸王能證成而程朱不能的混淆,這是實踐哲學系統理論與知識論課題的哲學混淆。

 

總之,牟先生由孔子處定位「道德的形上學」,做法上就是要說如何從仁心的感通以知天而證天,從而說仁與天之為一,從而建立「道德的形上學」命題,筆者贊同其實踐之實證說以及天之實體說,但要強調前者是知識論課題,後者是系統性哲學的本體宇宙論之推演課題。至於仁與天之為一,其實有三義,根本上是人與天之合一,有工夫論、存有論、本體論三路可說者,而語義表述上都不宜說是仁與天之為一。

 

七、孟子之心性與天的關係:

 

牟先生說孟子,討論其於「道德的形上學」建構之重點,則是以仁與心性及心性與天的關係處說,就仁與心性關係而言,筆者前面言於孔子之在主體性處所說之仁必是人心中之價值意識等義,即在牟先生說孟子學貢獻中見出,參見:

 

孔子未說心字,亦未說仁即是吾人之道德的本心,然孔子同樣亦未說仁是理,是道。心、理、道都是後人講説時隨語意帶上去的。實則落實了,仁不能不是心。仁是理、是道,亦是心。孔子由「不安」指點仁,不安自是心之不安。其他不必詳擧。故孟子即以「不忍人之心」說仁。理義悅心,亦以「理」說仁。「仁者人也,合而言之,道也」。亦以「道」說仁。這些字都是自然帶上去的,難説非孔子意之所函,亦難說孔子必不許也。是以孟子即以道德的本心攝孔子所說之仁。[17]

 

牟先生以孔子雖未說心字,但仁即是道德的本心,故孟子以本心說孔子之仁,此說筆者贊同。心性理道等概念是逐漸出現哲學意涵的,而哲學問題意識的深入也是逐漸發生的,因此概念的使用也愈加分殊亦愈加精確,因此當談論實踐主體的問題意識愈加清晰之後,就會出現要鎖住心概念說實踐活動的思想,於是孟子強調不忍人之心,不忍人即是仁,這是心態,是心這個主體的價值意識,故說出心。然後,當哲學史再度發展,則會出現性情才欲念慮等等概念來分攤及承擔更多問題的討論,於是程朱有心統性情之說,牟先生可以接受孔子言仁朝心性概念發展,卻硬要批評程朱更細節地討論心性情概念關係的思想,說其為歧出於孔孟,實不公允。以上說孟子的心概念之出現及使用,以下說孟子的性概念之出現及使用。其言:

 

孔子亦未說仁即是吾人之「性」。子貢言「夫子之性與天道不可得而聞也」。孔子亦偶爾言及「性相近也,習相遠也」。其心中如何意謂「性」字很難說。「性相近也」之「性」,伊川朱子具視為氣質之性,此大體亦不誤。……如果指超越面的義理之性說,則當與仁為一,仁即是吾人性體之實。如果指經驗面的氣性、才性、或生之謂性之性說,則仁與性不能是一。……孔子已接觸此問題,然可能一時未消化澈,猶處于「性者生也」之老傳統中,故性是性,仁是仁,齊頭並列,一時未能打併為一。……是則性之問題在孔子猶是敞開者。[18]

 

此處牟先生認為孔子在性概念的使用及討論上是處於一個未決的狀態,實際上就是孔子尚未深入這個問題去思辨,只是一般地使用著這個性概念,尚未在性概念的特殊哲學意義上落實。即就此而言,牟先生也說程朱對於孔子之「性相近也」的「氣質之性」的解讀是有道理的。但這也只是對孔子的一句使用到性概念的話的解讀,並沒有定執地說孔子主張性就是什麼,也沒有主張性就只能是氣,而是就眾人的差異而說是氣的稟受的結果,至於眾人成聖的可能則仍是有天命之性的保證的,兩路都是性概念可以使用及言說的路徑,各有所面對的問題,也各自是成立的理論,只是天命之性的思路在孔子的話語中尚未出現而已。牟先生既可尊重未提天命之性的孔子思路,但卻對後來說程朱所說之性多有批評,如批評其說心性情三分,以及批評其對氣質之性視之為性之墮在氣質中而非氣質本身是一種性者,這實在是牟先生未能尊重程朱的思路所致。又見:

 

至孟子時,性之問題正式成立,告子順性者生也之老傳統說性,而孟子遮撥之,則從道德的本心說,此顯然以孔子之仁為背景。在孔子,仁與性未能打併為一,至此則打併為一矣。在孔子,存有問題在踐履中默契,或孤懸在那裡,而在孟子,則將存有問題之性即提升超越面而由道德的本心以言之,是即將存有問題攝于實踐問題解決之,亦即等于攝「存有」于「活動」(攝實體性的存有于本心之活動)。如是,則本心即性,心與性為一也。至此,性之問題始全部明朗,而自此以後,遂無隔絕之存有問題,而中國亦永無或永不會走上西方柏拉圖傳統之外在的,知解的形上學中之存有論,此孟子創關心靈之所以為不可及也。[19]

 

在這一段話裡面,牟先生將孟子說性的理論意義予以申述,說即是將存有問題以實踐解決,此說有哲學基本問題的混淆,必須檢討。存有問題是形上學問題,就實踐哲學相關的形上學問題而言有本體論及宇宙論兩部分,實踐問題是工夫境界論問題,形上學問題當然會跟工夫境界論問題有理論的關涉推演互動,但是,孟子是講工夫論問題,而說盡心知性,至於盡心可以知性則是形上學命題已為其預設,因此說工夫論預設形上學是可以的,至於說將存有問題攝於實踐問題則不妥當。牟先生之意是孟子談性是一個存有論問題,因性由心知,因此是攝存有於實踐中,於是牟先生之意是孟子的「道德的形上學」是從實踐之路建構的,因著從實踐之路建構,遂無隔於存有,也不會走入西方知解式形上學之路。其實,知解之路的形上學存有論問題有它獨立的問題意識與哲學功能,而這也正是筆者於本文中使用存有論一辭以有別於本體論一辭之使用意,即是討論概念思辨的知解的形上學問題;而實踐哲學的思路又是另一路,這是兩項各不相同的哲學問題,並沒有所謂不會走入知解之路的斷語之有必要說者。牟先生後來就說程朱之學就是西方柏拉圖、多瑪斯傳統的「本質倫理」之學,這就是知解之路,這一路的功能在於清楚地界說所有使用概念的定義確義,而孟子所使用之性概念就有必要從這個純粹存有論的進路來深入思辨,那就是在討論心性情氣的關係的問題了,藉由關係的界定,更使孟子性善論說能得其形上學的一致性推衍,因此也就更可以說出工夫論了。但是,牟先生的做法卻是把工夫論收在形上學裡面說,以致建立一個有實踐活動義的動態的「道德的形上學」。然而,並不是孟子講了工夫論就表示孟子的形上學不會走入知解之途,所謂知解之途其實就是從概念解析以建構思考模式,它本身並不是在談工夫論的問題,但是所談的命題又都可以做為工夫論命題的言說依據,所以各是兩路的哲學問題,因此亦皆有理論功能,所以也不是孟子否定了這條概念分解之路,而是孟子沒有進入這個問題的更深入的思辨討論中,孟子是直接使用概念以發表實踐活動的工夫理論,至於其所使用的概念,當然自動開放給後人從其它更多的哲學問題面向來討論,包括思辨性知解的存有論討論,並且不會因為孟子發揮了工夫論思路就表示知解分析之路是孟子反對的或是背離孟子的。也就是說,牟先生據此以為孔孟之形上學是一攝存有於實踐中的「道德的形上學」,筆者認為這是牟先生的特殊建構,只管從工夫論一路來講實體形上學,而拒絕其它哲學問題的合法性地位,經由這樣的建構而要排斥知解之路的純粹存有論發展,亦即程朱之學的一個面向。

 

此外,從語意分析說,牟先生講的本心即性,是「攝實體性的存有于本心之活動」,其實牟先生該講的是心即性,是氣化實然之心之做工夫變化氣質而謹守純粹至善的天命之性,是心之做工夫以致於處在本心的狀態,而不是人有一個本心又有一個非本心而為放心的心,因此由那個純善的本心去做工夫而致即性,且排斥那個放心去為惡,是不然。應該是會為善也會為惡的氣化實然之心去做工夫,並以性善之性即本心之性為蘄向而做工夫,因此整個是一套工夫論的思路,而非形上學的思路之言於以實踐說存有之事者。實踐就是實踐,實踐跟存有是有關係而非沒關係的,但並不需要說是攝存有於實踐以致使兩者合為一事。實踐以最高存有的價值意識範疇為心理意志之凝練的蘄向,而不是把存有講成了實踐,即便在這樣的講法中,牟先生講的本心亦本來就已經是性概念的意思了,因此不宜於說本心即性,否則就只是存有論的本心概念就是性概念的命題意旨,而這正好不是牟先生的思路,牟先生的思路是主體之心已實踐而即性,因此才又加上攝存有於實踐。筆者之意就是實踐就是實踐,存有就是存有,存有與實踐有理論上的關係,但兩者不是一事,故而存有不能攝於實踐中。談本心概念即是性概念是存有論討論,談主體之氣化實然之心之做工夫以致蘄向於其性是工夫論討論,兩件事情要分開來說。

 

牟先生又接著討論孟子所使用的心性概念與天概念的關係,認為孟子之心性與天尚有一點相隔,但其心性與天必應是一無隔的關係。其實,這也就是牟先生必欲建立實體形上學的形上學中心的思路所致的特殊詮解結果,其言:

 

仁與心、性既如此,則孟子處心性與天的關係即同於孔子處仁與天之關係。孟子從道德實踐上只表示本心即性,只說盡心知性則知天,未說心性與天為一。……在孟子的語句上似表示心性與天尚有一點距離,本心即性,而心性似不必即天。然此一點距離,一因心之絕對普遍性,二因性或心性之內容的意義有同於天處,即可被撤銷。故明道云:「只心便是天,盡之便知性,知性便知天,當下便認取,更不可外求」。明道如此說,實因其生命智慧與孟子相呼應,孟子本可有此開啟,故即存在地呼應之而即如此說出也。如果天不是向人格神的天走,又如果「知天」不只是知一超越的限定,與「知命」稍不同,則心性與天為一,「只心便是天」,乃係必然者。盡心知性則知天,順心性說,則此處之「天」顯然是「實體」義的天,即所謂以理言的天,從正面積極意義看的天。所謂性之內容的意義有其與天相同處亦是從積極意義的「天」、「實體」意義的天說。此所謂「內容的意義」相同實則同一創生實體也。「天」是客觀地、本體宇宙論地言之,心性則是主觀地、道德實踐地言之。及心性顯其絕對普性,則即與天為一也。明道如此呼應,宋明儒之大宗亦無一不如此呼應。惟伊川朱子則轉成另一系統,遂亦不能有此呼應矣。[20]

 

牟先生說孟子之心性與天的關係應同於孔子之仁與天的關係,此說筆者也是認同的,但牟先生說孟子對心性與天的關係尚有一隔,此說亦無必要,那只是就盡心知性知天一句說的,其實在孟子書中的「誠者天之道,誠之者人之道。」的說法中,天人之間已經以有共同的價值意識而為一了,所以說心性與天之為一或不為一是要看是在談什麼問題來說的。牟先生特舉的明道之說法,是一言心性天之可以合一的標準說法,但是,明道的合一說的命題卻不是形上學的問題意識下的合一,而是在工夫論脈絡下說工夫已臻至純境時的主體體貼狀態,天當然可以是實體字義,實體字義的天被心認取是認取它的價值意識,並不能說主體的心當下即是實體的天,只能說主體的心當下即以天命的性以為活動的唯一意識,因此不必外求。可以說主體之性即天道之天理,此即是指其價值意識之即,此兩者作為原理義的角色是相同的,而非存在上是合一的,故而不是心性天三個概念在一切問題的面向上都可以說為合一的。從工夫論上說,心性天在主體實踐以至純粹境界時可言同一於主體之境中,但是從概念指涉的實義上說時,天性心各具一存有範疇,對其做清晰分解之事,即是一存有論討論,此項工作並不等於不能呼應工夫論的心性天之合一義,這裡便是牟先生對程朱之學的強為拆解與批評了。

 

此外,牟先生說天是實體義的天,同時是以理言的天,亦即天是價值意識之原理,其本身是一個實體。既然如此,如何能說從主觀面說的主體的心與性亦是這個實體呢?若以此性亦為一實體,並認定此性體是自天理之賦命而有者因而與天道實體是同一個價值意識之實體,此說當可成立,但是此一性體畢竟是在於人存有者的主體中的性體,從存有範疇說,不能說它就是天道實體的本身。至於心性顯其絕對普遍性時,亦即可以說是當主體實踐以達致聖人境界之時,則此聖人之主體心與其天命之性與天道實體的價值意識完全同一,此話仍是可說,但是聖人的心性與天道實體畢竟不是同一個存有範疇,所以所謂與天為一之為一之意義,依然不能說是完全同一於一個存有範疇之同一義。既然沒有這樣的一個同一義,則牟先生攝存有於實踐中的說法就沒有這個必要了,因為這是形上學中心的思路,存有論上該論於同一的就是性即理,工夫境界論上可論於同一的就是心即理。並沒有一個「道德的形上學」上的心性即是天之義理之可說的。

 

八、暫結

 

本文對於牟宗三先生《心體與性體》概念使用的方法論反省,企圖從他所有的概念使用背後的問題意識之揭露說起,逐步發覺牟先生其實就是建立了一套自己特殊使用的形上學概念模型,將工夫論塞入形上學中,從而挑選比較程朱陸王的高下,既不能獨立地見出工夫論的思路脈絡,又不能清晰地呈現形上學概念的意旨,因此,應該區分工夫論與形上學問題意識,將之分開討論,並且在工夫論中區分工夫論與境界論,並且在形上學中區分實踐哲學的本體論宇宙論,以及思辨哲學的存有論問題意識,從此對程朱陸王的異同,既能別其異,又能不必使其在差異中有對立,這就是本文寫作的目標。然牟先生著作龐大,每一段文字中都蘊含了所有的思想系統的思路,分析疏解時十分不易,不得已僅能以本文之逐段分析的方式進行,篇幅已多,暫結於此。


 

[1] 參見其言:「宋明儒講者即『性理之學』也。此亦道德亦宗教,即道德即宗教,道德宗教通而一之者也。 (牟宗三著《心體與性體・第一冊》,正中書局發行,1968年第一版,第4頁。)

[2] 參見:牟宗三著《心體與性體》第一冊,正中書局發行,1968年,第一版,頁4-5

[3] 牟宗三《心體與性體・第一冊》頁4-5

[4] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁6

[5] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁6-7

[6]  牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁8-9

[7] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁13-14

[8] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁16

[9] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁18-19

[10] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁19

[11] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁18

[12] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁19-20

[13] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁20

[14] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁21

[15] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁22

[16] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁22_23

[17] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁23-24

[18] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁24-25

[19] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁25-26

[20] 牟宗三《心體與性體・第一冊》,頁26_27