對牟宗三佛學詮釋的方法論反省

牟宗三先生的佛學研究，創作有餘，理解有誤。關鍵在於牟先生必欲別異儒佛，儒學是實，佛學非實。如此一來，牟先生言般若學，必說其不涉現象，沒有宇宙論。其實般若談本體但沒有否定現象存在，只現象存在的根本亦非永恆而已。牟先生談唯識，是牟先生言論佛學中最沒有問題的，牟先生指出唯識於現象之出現有所交代，但對於成佛的理論構作不完整，故而有如來藏出。然而，如來藏固有內在動力使成佛可能，卻在面對現象存在的問題上，牟先生將如來藏的存有論意旨設定其一如般若學的真如一樣，亦即只是但空之理，只是一理存在，而非一實體存在。存在依然是唯識學的阿賴耶識在負擔的，如來藏之真如體只是在現象作用時隨緣而出，謂之性起，而非性具，亦即不是實有性的指涉存在。誰才指涉存在呢？一念無明法性心的天臺家語才指涉存在。然其也只是指涉，並不創造，只有儒家仁心感通是創造，創造又保證，佛教則是保住卻不創造。本文之作，將牟先生《佛性與般若》書中的章節，進行要旨界說，並提出批評，關鍵在指出，如來藏非只作用，亦是性具本具，華嚴宗仍有一實有立場。儒佛之間世界觀不同，對於現象世界的實有與否的問題，只是儒家的問題，以此討論佛學，完全文不對題。

關鍵詞：牟宗三、起信論、天臺宗、華嚴宗、般若學、唯識學、如來藏

佛學作為中國哲學的一支，系統龐大，意旨深遠，遠非儒道哲學所能企及，此事牟先生深有所知。牟先生卻不因佛學典籍更為浩瀚、理論更為深奧而捨棄研究，相反地，牟先生直入核心，以中土唯識、天台、華嚴三教的盛大著作及教義為攻堅的對象，疏解文本、抉撥意旨、巡弋關鍵、定位宗旨而建立學說。當代學人可以不同意牟先生的佛學研究立場，卻不能不承認牟先生亦為一佛學理論大家。研讀他的佛學著作，固然有會陷入他的語言系統中而被全面收編之疑慮，卻不能不讚嘆他對佛教哲學問題的意旨疏理之深厚實力。佛學理論在牟宗三先生的筆下，確實功力大進，比起時下佛學研究的重視文獻、比對文句、挑剔概念、爭議大小的研究成果，牟先生的研究才真可謂有哲學思辨的高度與密度。

但是，牟先生的研究卻自始是在他的終極哲學的建構之思路下進行，佛學理論被放在面對康德、面對海德格、面對儒家的脈絡中認識、討論及判斷，這樣一來，佛學本身思路的順暢就被打斷了，佛教內部各宗派爭辯的原意就被重新解釋了，而佛學之所以為佛學的特質及理論立場也被改變了。佛學也成了牟先生為建構他的終極哲學的元素之一，因此而產生的詮釋及批評便有了曲解與誤判。

當然，純粹研究佛教思想的學者可以僅以其言並不中理故而不關心牟先生的這些成果，但是，關心中國哲學現代化的哲學研究者，卻不能不正視牟先生這些討論，因為它畢竟是中國哲學在二十世紀的幾大建構型態中最重要的一支。它調整了中國哲學工作者群再度進發的新地基，這個地基的面貌不清楚，中國哲學再進發的路線就非常有爭議了。

以下，筆者將透過牟先生在佛學相關著作中的理論立場，進行陳述，說明他的問題意識與思維脈絡，將他的定見的思路澄清，一方面呈現牟先生佛學研究的成果，二方面提出依據佛教本旨及文本詮釋的研究心得，而表達若干對牟先生理論立場的反對意見。

討論牟先生佛學研究的著作，應以《智的直覺與中國哲學》[1]、《現象與物自身》、《佛性與般若》、《中國哲學十九講》、《圓善論》和《四因說演講錄》這六部書為主。其中，《佛性與般若》當然是牟先生直接講佛學且是有系統性計畫寫作的大部頭作品，但其中觀念的開啟、強調、發揮與舖陳，卻在其它幾部著作都仍有極精要且夠份量的展示，甚至一些畫龍點睛之語就出現在這些其它著作中。

牟先生完成《才性與玄理》及《心體與性體》之後，對中國哲學的掌握以及自己的體系開創，已有沛然不可阻擋之勢，牟先生雖以發揚儒學為終生學術的目標，但他的儒學創作卻不停止於《心體與性體》之作而已。而是要進入道佛，消化西洋哲學，以康德所解決的西方哲學問題為地基，建立終極哲學，這其中，佛學有超越康德哲學的思想要素，便吸收擴充以為己用，這便是《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》兩書對佛學討論運用的重點。至於《圓善論》，則又是以康德哲學為地基，高舉儒學旁及道佛的發揮。而《四因說演講錄》，則是消化亞理士多德哲學，而結穴於中國儒釋道三教的發揮。

《智的直覺與中國哲學》一書成於《心體與性體》之後，《佛性與般若》之前，共22章，儒學一章，卻有兩三章的篇幅專論佛教，可以說是牟先生在《心體與性體》的基礎上，由西方哲學的再反思而開始討論佛教哲學的起點。

本書在中國哲學的討論上，最重要的是針對康德所提「智的直覺」一觀念的闡釋，提出儒釋道三教皆有「智的直覺」的理論立場。智的直覺是康德的觀念，康德謂只有上帝有之而人不能有，智的直覺是智及之即呈現之而創造之。康德談的是知識論問題，設定人類理性的限制，但上帝無此限制。牟先生以為，人類不能有之的話，道德實踐活動即不可能，準此，主張儒釋道三教皆有之。但儒家是以道德意識呈現之且創造之，是智的直覺的正道，道佛兩教雖有卻難說。道家此處不論，佛教部份，以圓教之般若智說之，此說見於該書第19章＜道家與佛教方面的智的直覺＞，但牟先生深知講佛教要講創生是困難的，雖訴諸於般若智，但般若智不負創生之責，於是整個討論轉進入圓教之在天台和華嚴的不同路數中說。且完全站在後期天台對華嚴「別教不圓」及「緣理斷九」兩條思路的立場中解析。重點在，華嚴法界緣起有實體性的創生意旨，但牟先生不許佛教有創生立場，故而指華嚴法界只佛自身之理體，脫離了現象。而天台即現象即本體的理論，即不捨世界，但天台亦喪失了創生的功能，除非接受道德意志以說緣起而不是般若智之緣起性空。此儒佛可以溝通的一路。

第20章談天台，牟先生初步的一些討論立場已於此章中呈現，牟先生以「無住本立一切法」的思路串起天台圓教體系，藉此說讓一切法被保住，前說智的直覺儒家有之且為正解之路，重點在智及之即創造之。至於天台家的圓照之智首先不同於識知，識知及現象不及本體，圓教之般若智在天台家重在「以無住本立一切法」，無住即般若，卻立一切法，立一切法即保住萬法。此又轉進入天台性具而華嚴性起之不同處說。性具者具一切法於般若無住智中，經般若智詭譎之作用而全體保住，性起者，一切法依真常心轉生滅法隨緣而起，生滅法隨緣而有，本起於無明，真常心轉無明生滅法為佛智，無生滅即無轉，無轉即無起，故其起而不必然，萬法不因此而保住。此性具之得依詭譎般若智而立一切法，卻性起不能因無明轉真而保住一切法，兩者差異在此。性具優於性起，天台優於華嚴，關鍵在照顧到萬法之存在保證與否。但無住為本以立萬法的路數是詭譎之路，詭譎才能圓融，詭譎之路是圓教的理論在說明的，圓不圓依表意的方式說，詭譎圓融方能表意，這些就是依天台圓教的理論立場說的。

以上說法十分糾結，待後文的討論再一一釐清，重點就是，天台可以因工夫實踐之作用的保存而處理及並保住萬法，而華嚴卻只是一空理的依隨現象，故不論境界多高，現象還是在無明緣起中不被保住。但是，保住萬法是牟先生的儒家立場，並非佛教世界觀之所需，故而牟先生的佛學詮釋就理解上有重大錯誤。

此書成於《佛性與般若》撰寫期間，主要是講康德的知識論問題，共七章，最後一章主要就在講佛學。本書所提最重要的觀念在「執的存有論」與「無執的存有論」上。以及以無限心說儒家之為主流，而道佛為旁支，以及要建立一原型的哲學等。

首先，前書中牟先生已將「智的直覺」說為主體皆有之直覺，以儒釋道之主體皆有之而非僅依康德之只有上帝有之者。既然人皆可有智的直覺，此即一自由無限心，則康德所立的現象與物自身之分別，在人主體之處，便即有知此物自身之能力矣！知此物自身而立一本體界的存有論，以此而有別於現象界的存有論。此說，配合唯識學的理論，牟先生以為唯識學中的遍計所執性之所執之世界即是現象世界，現象世界的存有論即依執而有，故為執的存有論，另，牟先生也以此匯通了唯識學的「心不相應行法」與康德的知識論理論中的「範疇學」。

至於無執的存有論，以佛家貢獻最多，此即般若智之貢獻處，言其直入實相，即康德之物自身。牟先生對此之討論，首先以自由無限心三教共有，但呈現為道德意識、無為之智與般若真心，而以儒家之道德意識為其主軸，因道德意識即欲實現之意志，故意識之即創造之，故儒為正宗。道佛亦有無限心，但意旨不同頗費曲折。儒家的道德心與佛家的真常心皆是同時是道德的亦同時是存有論的，因此牟先生亦斷言絕對的真常心即是絕對的實在論。話雖如此，華嚴系是以真常心做分解地說，既分解即不圓，天台系卻非以真常心說而是以般若智說，般若智乃非分解說，故只有天台系之說為圓融之教，華嚴之說只別不圓，關鍵在緣理斷九成就佛身卻捨離九界。此一大套說法即又以「無住本立一切法」、「一念無明法性心」及「性具」等天台觀念切入。

以上，筆者簡單轉譯之，執的存有論就是一般西洋哲學的形上學體系及中國哲學中談現象的宇宙論，無執的存有論就是中國哲學中有智的直覺以作本體工夫的實踐哲學，其實就是工夫境界論，而非存有論。牟先生固執地要以無執的存有論高於執的存有論，無執即實踐而不著相，華嚴真常心成系統故不能圓滿無限，天台般若智無執故而圓滿。這些，都是牟先生特殊定義下的說法，充滿了哲學基本問題的錯置，問題發生在：談本體宇宙論就要建立系統，談工夫境界論才要證入最高無執境界，執與無執各有功能沒有高下。

　　《佛性與般若》可謂牟宗三先生畢生中國哲學著作中最艱難的兩冊，艱難意味所討論的議題本身最為深奧，亦意味牟先生疏理此一環節之用功程度及筆力之輕重，亦表示讀者研習牟先生著作時的一部最難讀懂的專書。自此之後，牟先生的直接撰寫之著作就是《圓善論》，此書稍有於孟子學及康德學的再發揮，其它就是全部牟學的綱領性綜述，內容上已不若單講佛學的艱難了。坊間再有看到的牟先生著作則是課堂講授的錄音稿，其中依然是佛學部分最為深奧艱難，但已不出《佛性與般若》的範圍。

　　《佛性與般若》的章節架構，分上下兩冊，義理部分則分三部講，在這三部的分類及三部內容的章節次序中，就可以看到他的佛學立場。第一部的第一至第三章談般若學及龍樹學，龍樹學即般若學，而牟先生視般若學為共法卻不澈竟。第四章談大涅槃經，佛性的觀念已正式提出，可謂本書般若與佛性的兩路佛學已首次充分展示，故第一部為綱領。接下來的第二部講唯識、楞伽、起信與華嚴，即是定位華嚴學為從唯識學進路入手的理論最高峰。第三部全講天台，且拆為二分。一分講理論，一分講宗派史。天台自是牟先生心目中的最高，為說此事，即是整部《佛性與般若》的重點，路數上先說般若，再說唯識，再將華嚴放在唯識學發展的最高峰，最後由天台另端別起，成為終極圓滿之佛教理論。

　牟先生對佛學宗派思想的基本理解架構，就是般若與佛性兩大塊。唯，牟先生認為般若是共法，不決定宗派，決定宗派者是佛性思想。故而大涅槃經只是開頭，第二部之唯識、楞伽、起信、華嚴及第三部之天台才是宗派系統教相的決戰之地。說到底，牟先生有他自己關心的哲學問題，並將之交由中國大乘佛教各宗派系統來回應、解答及較勁，這個問題，關鍵地說，就是保住世界的問題。但，筆者認為，這不是佛教應有的問題，這根本是儒家的問題，無奈，牟先生一方面深入佛學教義理解思想，另方面卻不斷以非佛教體系的儒學思維干擾佛教各家思想的理解、詮釋與評價。

牟先生從大般若經的經文演義開始，指出經文對一切法蕩相遣執、令歸實相，又說般若部無有系統。首先，實相即性空，說性空則言於佛、涅槃、一切種智皆是此空義，說到這裡，牟先生就是在說佛教本體論的空性般若智。佛教有本體論，談意義或價值，現象世界無論如何緣起輾轉，總有一根本意義需要追究，此一根本意義即是本體、即是實相，此就其存有論定位說，就其價值意識說，即是般若、即是空性。也就是說，般若學，存有論上是本體，價值意義上是空性。它的存有論定位如同儒家的天道實體，但儒家天道實體的價值意識是仁義，而大乘佛教是性空般若。若牟先生的思路停止於此，則筆者要說，牟先生的佛學基本立場是正確無誤的。但，論到系統的問題，就表示出了牟先生其實是溢出佛學教義系統去談佛學理論意旨的。

牟先生所謂的系統教相，其實語意不清，他接下來的討論重點，是放在法的存在的問題上說，也就是宇宙論的問題，現象世界的存在的問題，成佛以後對現象世界的存在的處置問題。其實，這其中還有工夫論、境界論及宇宙論的不同，但牟先生則混為同一個問題去討論，其言：

故欲得實相，必須用詭譎的遮詮以顯示。但佛不能不說法。如要說法，即須分解。一切大小乘法皆是依分解的方式而建立者，凡依分解方式說者皆有可諍處，因而亦皆是可諍法。有可諍處，即有戲論性。佛亦不免於戲論性，蓋佛不能無方便。戲論性是分解、諍處、方便之所必函。只要知其為方便而不執實便可了。只有當由分解的方式轉為般若經之異法門，即詭譎的遮詮方式，佛才真歸於無戲論，因此，其所表達者方是真正的無諍法。[2]

牟先生前說系統相，指得是中國大乘佛教各宗派的系統差異之相，其實正是講世界觀的本體宇宙論。說般若是共法，指得是不論任何系統，都有空性本體的意旨。本文中，牟先生指實相須以詭譎的遮詮以表之，此義若是指般若學的實際運用是一種遮詮的方式在進行的，則筆者也完全同意。唯牟先生所講的「詭譎」的意旨繁瑣，難究其旨，簡言之，既要講存在，又不直講、明講，以免所講成了有限且執著了對象因而不無窮且不圓滿，因此有種種表意上的詭譎方式。其實，牟先生正是混淆了哲學基本問題，以及錯誤地要以儒家思維定位佛教哲學思想，因此需要創造「詭譎」的思路以談佛教哲學的般若實相。依牟先生本文之說，要談各家的系統，就是要分解，結果就是有限而可爭辯，因此便不免於是戲論，既是戲論，當然不是圓滿的哲學，至於如何到達佛教哲學的圓滿？就是要有系統卻免於分解相，免於爭辯，免於戲論，作法即是言系統卻以般若遮詮詭譎的方式說。

牟先生這樣的定位佛教哲學，筆者認為實在是不必要的作法。實踐哲學的哲學基本問題就是宇宙論、本體論、工夫論、境界論四大塊，宇宙論說知識，必是分解的，本體論說觀念，則是獨斷的，工夫論及境界論談活動及結果，遮詮及詭譎在此說才是合適的。說現象存在的宇宙論沒有甚麼因知解、可諍而是戲論的，說工夫及境界才會有因操做不到位而為戲論的，也才有因實施到位而有遮詮及詭譎的表達方式的。

由般若學的功能說到天臺宗的存有論的圓滿之義，此義又見牟先生發揮於下：

由具足亦可說般若成就一切法，不捨不著，不壞假名而說諸法實相，此即是成就一切法。此種成就是何意義？曰：此不過是在般若活智之作用中具足而成就一切法，此是水平的具足，而不是豎生的具足。「是法住法位，世間相常住」，一切法是本來現成的，不過以實相般若穿透之，因此而說具足而成就一切法，成就其空如之實相而不必破壞之。………如是，凡想予一切法之來源一說明者皆是一系統，如解深密經及前後期唯識學即是一系統，華嚴宗亦是一系統。天台宗最接近于空宗，然彼畢竟不即是空宗而需自立宗者，以彼亦具有一系統性。然天台宗之系統性甚特別，與唯識及華嚴俱不同。彼為講圓教，從無住本立一切法，一念無明法性心即具三千世間，由之說明一切淨穢法門，此即是其系統性。此與般若具足一切法不同。般若之具足只是般若活智之不捨不著，此具足是作用的，尚不是存有論的（佛家式之存有論）。般若之圓只是不捨不著之妙用的圓，尚不是存有論的圓，此即表示空宗尚非真圓教。真圓教必須是存有論的圓具，而存有論的圓具即是一系統。惟此系統不是分解地建立，故既與講阿賴耶緣起者不同，亦與講如來藏緣起者不同，（因此皆是分解的故），而又最接近于空宗而又不同於空宗而為一無系統相之系統也。[3]

本文中，牟先生先說般若學的功能，再次發揮般若學與存在無涉的觀點。然而，筆者認為，文中說般若之具足與成就一切法的立論，並不是一種本體宇宙論式的意旨，亦即不是涉及存在的存有論的命題，而是本體工夫論的意旨而已。牟先生說只是以般若實相穿透之，此義即是筆者所說的本體工夫論的命題意旨。其實一切佛經論典在本體工夫論的立場上都必須就是這個命題的意旨，所以說是共法。牟先生此處竭盡所能地將般若學與存在的問題分裂，說它與萬法之間的具足與成就諸義並不是豎生的關係，而只是般若的妙用，豎生是宇宙發生論的問題，這就是說它只是以般若智慧說到了本體工夫，而並未說到對一切法的存在根源是如何而來的問題。此說筆者要明確表示反對，般若說本體，故及於實相，般若預設宇宙論，故及於萬法。現在，牟先生割裂般若與實相的關係，等於說及實相者不及存在，而及存在者不及實相了。牟先生如此對待般若學，是要對於一切佛教哲學宗派中涉及存在的系統予以一有限知解且為可諍的定位，唯識、起信、華嚴皆然，其有系統相故不圓滿。不過，獨天臺宗不是如此。天臺宗依般若故及實相，但般若本身不及存在，而天台卻及存在，但卻是以詭譎無系統相的方式及存在，故而是圓滿之教，因其無限制在故。說天臺宗是圓滿之教，關鍵在它的系統無教相、不知解、無可諍、而圓滿，理由是天臺宗講圓教的系統是依從無住本立一切法處說，說一念無明法性心即具三千世間，由之說明一切淨穢法門，此即是其系統性。故，它說到了存在，所以與般若學之全不涉及存在的型態不同，但它雖有系統卻無系統相，故有般若之作用的圓之功能。因為只是就已有之現象，以般若穿透之而已，不像其它系統立種種心識之說以面對存在根源的問題。

牟先生既已如此高舉天台，等於就是集空有兩宗之優點而融貫無礙，因此，天台高於華嚴也就可說了，下一段文字牟先生一方面高天台於華嚴，另方面將天台之所以融貫空有的道理再予申說。就天台申說部分，差不多等於是整部《佛性與般若》的結論要旨了。參見：

華嚴宗是承廣義的唯識學中之真常心系而建立起的「性起」系統。天台宗則是承般若實相學進一步通過「如來藏恆沙佛法佛性」一觀念，依據法華開權顯實發跡顯本，而建立起的「性具」系統。兩者同是系統，而建立底方式有異：前者是分解的，後者是詭譎的。因建立底方式不同，故性起性具之性字解釋亦異。性起之性是指如來藏自性清淨心說，所謂「偏指清淨真如」，「唯真心」也。性具之性就「一念無明法性心」說：通過詭譎之方式，念具即是智具，無明具即是法性具。………雖有承于般若實相學，然而與般若經及龍樹中論所談者異也，以有存有論的圓具故。故性具為圓教，性起為別教。而般若經與龍樹所談者則只是通教。[4]

前文講念具與智具及性具的關係及性具與性起的不同，若念具與智具合則是本體工夫的問題，若念具與性具合則是存有論的問題，這是在說般若學與天台學之同異問題。本段重點在講性具與性起之別異，這是就天台與華嚴的不同而說的，這是存有論型態中的圓不圓的問題，圓者涉及存在且無教相非知解且無限謂之詭譎的呈現者，天臺得之，華嚴陷知解故不圓。此圓不圓的問題本段討論極少，故不再申述。倒是性起性具的問題是本段的重點，相較言之，更是談性具為要。性具者，性中本具一念三千，天臺以之說主體在迷之時一念中淨穢萬法分殊說之即是三千。牟先生卻將此三千之念說成三千世間的萬法結構，即以之論於存在，即謂之存在之萬法就在此處說及。此亦不大謬，真有問題者是在三千之為本有的理解上，此一本有之說使現象世界獲得永恆的存在之保住，此是牟先生發揮過度的結果。至於，性具之三千為何及於現象世界呢？這是因為它是從一念無明法性心一命題處來的，既是無明，即有無明緣起，這是唯識學基本教理，而牟先生認為天臺宗哲學直接將般若智之智具及性具說為即是無明，即此無明之在迷一念，本具三千世界，即為緣起法而涉及存在，故而性具系統即涉及存在之系統，然因性中只是般若空智，既是空智即是不著不捨，故而無知解相，而為詭譎的圓實的系統。

　　那麼性起呢？前此牟先生論於般若學時一意孤注地以般若學不涉及存在，則此時之性起即比照般若學不涉及存在的脈絡而說其是但中之理，可以說它是一說及但不涉及存在的空疏之理。因為它是偏指清淨真如，唯真心，本身不是緣起法，緣起法在無明緣起中，真如心只伴隨無明緣起而起，故此性伴隨緣起而起，謂之性起。性起系統對於存在的涉及是伴隨而不創造，存在仍是依於無明而有，所以還是唯識學的發展，只真如心作用，故有成佛的保證。此處，此空性之「或在性起系統之為但中之理」以及「或在般若系統只有實相作用而無存有論者」，具與現象之緣起分離，這兩路都是牟先生苦心孤詣地將般若智與存在割離的說法，雖已以般若智為主體之性，卻割裂其與存在的關係，而仍只無明在處理存在，這些理解，筆者以為，並不是佛教經論的本意。可以說，牟先生從未脫離唯識學立場說大乘宗派的哲學。而且，將真如與無明列為兩體，存在的是無明緣起的系列，真如之性只依其而起，真如之性只但中之理，幾乎可以說是一個「只活動而不存在」的理體。以上對於性起系統之申論，在後文談起信論、華嚴宗時將再深入展開。

再回到性具系統，性具說即是牟先生建立了一套天台式的存有論。以無明故有現象，但此現象以般若智具、法性具，既有實相透之卻全體不執，可謂有現象存在卻又能化掉現象的存在，即是其所言之「三千宛然，即空假中」、「不壞假名而說諸法實相」，因立持空假中，所以有承於般若實相學，因直顯無明緣起，所以是存有論系統，因具般若實相與存有論合，故是存有論的圓具。

以上的討論，是牟先生定位般若學的基本觀念，以般若學的定位為基礎，對比了唯識學至起信論、華嚴宗的角色，更建立了天臺宗哲學的崇高地位，中間有許多複雜詭譎的思路之輾轉。筆者以為，牟先生說系統不系統的立論基礎不準確，因此一步，割離般若、唯識之空有二宗，也割離起信、華嚴的真如理體與現象世界，至於天臺宗之所以既涉存在又具圓實，則需一複雜詭譎的轉折方能提出。

　　在《佛性與般若∙第一部》書中，主要是就《大般若經》及與其相關之論典而談般若學思想，以及就《大涅槃經》談佛性思想的。《大涅槃經》自是講佛性概念的，佛性則主要是就成佛者境界說的，牟先生在談佛性概念的時候，差不多還是把本體論、宇宙論、工夫論、境界論混在一起談了。而且，仍是認為「般若」論實相，不涉存在，而「佛性」才是論存在的根源，及保住的問題。因此，在這個問題的界定上，他是花費了一些工夫的。以下正式討論牟先生談佛性概念，其言：

佛性觀念之提出是在說明兩問題：一是成佛之所以可能之問題，一是成佛依何型態而成佛方是究竟之問題。若如中論所說，光只破除自性執之佛性，而只以因緣說明成佛之可能，此則太空泛而又無力。故必須就因緣義進而內在地說成佛之所以可能之佛性，此則不可以自性執視。又，既因但自度不度他為小乘，則大乘必須度他，成佛必須以一切眾生得度為條件（為內容）。此則有待於悲願一觀念。悲願大，始能不捨眾生。又，若悲願雖大，而只限於界內，不能窮法之源，而透至於界外，則悲願之大，亦未能充其極。是以若充悲願之極，必須透至如來藏恆沙佛法佛性始可。是則成佛不只是籠統地不捨眾生，而且必須即九法界（六道眾生加聲聞緣覺菩薩為九界）而成佛。………法身佛性既是這樣的遍滿，即因此遍滿而說常。此常不只是（真）如性常，不只是真如理常，而且是遍滿常，此即是十法界之一體平鋪之常，是法住法位，世間相常住，此即常無常相，不是如上帝梵我那樣的常。依此遍滿常而說我，此我亦無我相。是以說我畢竟不可得亦可。此是大解脫，一切解脫，依此說樂說淨亦可。而樂無樂相，淨無淨相，說樂淨畢竟不可得亦可。此就是涅槃經說涅槃常樂我淨之實義。依此，涅槃法身是一個永恆無限遍滿的生命，現實的釋迦自然只是一種示現。涅槃不涅槃（入滅不入滅）亦只是一種示現。[5]

這段文字的討論有幾個重點，第一，佛性概念所涉及的問題。第二，成佛者的境界實況問題。就後者言，本段文字開始，就是牟先生由佛性概念的約定而最終說出天台高於華嚴的理論依據，即是成佛者境界的存有實況的問題。首先，牟先生說佛性觀念在於說明成佛之可能以及依何型態而成佛兩問題，這就是涉及佛性概念是在討論甚麼的問題。然而，此段文字所說尚不清楚。後文有更直接且清楚的討論。這段文字所說的重點在成佛之型態，依筆者的轉譯，就是成佛者的境界實況的問題。牟先生說依大乘佛教的觀念，成佛者必須渡他，而不只自渡，且渡他須以一切眾生得渡為前提，此語有歧義。「眾生得渡」是眾生基本離苦還是眾生亦皆成佛？若是眾生亦皆成佛，則只要有一眾生尚未成佛則世無成佛者，因此只能取眾生基本離苦得渡且知所以自渡之道（即知佛法）即可。雖是如此，牟先生接下來的討論的話語還是不清楚，他說佛必須即九法界而成佛，終至十界互具才是圓滿，此圓滿且為一存有論的圓滿，因而能對一切法的存在有一根源的說明。此時之佛，是法身佛性，是一永恆無限遍滿的生命，因而亦可說為常樂我淨。牟先生此處之所說，對於成佛者之法身佛性是一永恆遍滿的生命之旨，筆者完全同意。但是所謂就九法界而成佛且使一切法的存在有一根源的說明之事，筆者不同意。牟先生之意是，成佛需就所有存在世界的眾生都對其有悲願，且都對其行救渡之實，因而使其存在獲根源的說明。此中「都有悲願」及「都行救渡」兩事筆者也是同意的。但說因法身遍於諸法界之一一處，使一切法有一根源的說明，此義筆者不贊成。牟先生關心存在世界的存在保證的問題，這實在不是佛教世界觀所需要的立場，佛教世界觀此起彼滅、成住壞空，眾生生命輪迴流轉，則任一當前世界的保住是世界觀上不可能，也是修行論上不必要的事情。牟先生此處說能予一切法有一存在的根源的說明，此事亦非成佛者行救渡活動時的目標，救渡並非使其存在，更非保住其存在界的國土，救渡只是使主體自覺開悟而行般若智菩薩行，至於主體的國土本來就是虛妄的，以及主體的存在所積聚的五蘊都是一虛妄，則何須保住？何須予以根源的說明？根源是就眾生無明積聚共業而有之國土與在迷之身命而論者，成佛救渡之就是使其脫離此境，實非對此境給予一根源的說明，更非為保住，保住者儒家的立場。就因為牟先生有以法身佛性遍滿而保住萬法之說，故使佛教之存有論有天台之保萬法與華嚴之唯佛境界緣理斷九之別異。更因為佛教只能保住之而不能創生之，亦因此得出儒佛別異之分辨原理。總之，牟先生這段討論是他整個佛教哲學立場形成過程中的重要思考歷程，觀念意見的表述充滿強勢的構想規模，從此逐步接上天台、華嚴的比較立場。

談《十地經論》的地論師分成兩個立場，有淨有妄，這也可以說於是牽引出地論師之後的中國大乘學派的思路與立場。牟先生言：

世親後來不但不以阿黎耶識為真淨，且根本不言如來藏自性清淨心。其佛性論亦言如來藏，但偏於理言，不偏於心言。………如果預設一切眾生皆有自性清淨心，眾生在迷，雖以業力生，而業力亦必憑依自性清淨心而生，則即成起信論之說法，由自性清淨心轉陷而為阿黎耶。此即後來華嚴宗「性起」說之所本。地論師、攝論師、起信論，皆「性起」之說也。奘傳唯識乃「阿賴耶緣起」，非「性起」也。而天臺宗則言「性具」。如是，乃成「性起」與「性具」之爭，圓不圓亦由此判。依天臺宗，性具為圓教，性起乃別教也。[6]

先說歷史，世親是印度唯識學，走虛妄唯識之路，面對在迷眾生的現象世界之起源的問題而說明之。但在中國之地論師，是在中國最早開始講唯識學觀念者，卻走向清淨心系統，而與如來藏系統合流，發展出《起信論》的系統，是為牟先生定義的中國的早期唯識學。之後，由玄奘赴印度研習印度唯識學，回到妄心系統，是為牟先生定義的中國的晚期唯識學。

再說理論，首先，就妄心系統言，牟先生說到世親的阿黎耶識為妄，系統內的佛性或曰如來藏是偏於理言，不偏於心，這是印度唯識學，也是玄奘所發揚的中國的晚期唯識學的立場。此處，佛性或如來藏只是理而非心之說法，就是在面對還滅的問題，主還滅依一外在之理而非內在之心。還滅之發生，依妄識阿黎耶系統，為阿黎耶之由雜染無明而為之緣起帶出的，此時還滅的工夫固然憑依一如來藏清淨佛性，但畢竟非主體心的內在本質，只是一在外之理，意即，並不把如來藏清淨佛性亦內化為主體的本質而為主體生起的更根本之動力。這一套討論模式，是牟先生十分重要的一種模式，其於論宋明儒學時即已使用，即析心與理為二之說，真鬼斧神工也。此一模式，還將會在他討論起信論及華嚴宗哲學時再度以變形而出現。

其次，就真心系統言，阿黎耶識為清淨本質，為生命發生的更根源的原因，至於在迷的生命當然還是因妄識無明而有的，不過，根本還是淨體，只因陷落而為無明所罩，此說，則還滅的通路十分清楚，復反之即佛性顯焉。此處，牟先生又提到華嚴亦是此路而為「性起」系統，以有別於阿黎耶系統，而天台則另是「性具」系統。筆者以為，對佛教哲學發展史說，說有十二因緣緣起，說有阿賴耶識緣起，說有如來藏識緣起，說有法界緣起，則都是就現象世界的緣起說的理論，由小到大，由單一問題到複雜問題。由個體生命問題而說的十二因緣緣起，由個體生命以及他的山河大地國土問題而說的阿賴耶識緣起，由主體生命之發生及其修行成佛的問題而說的如來藏緣起，由整體世界一切眾生的發生因緣以及眾生皆可成佛的哲學立場的問題而說的法界緣起，都是說現象世界宇宙論的形上學理論。但是，牟先又立性具、性起系統，這是依後期天台與後期華嚴的爭執而有的系統，此說筆者已論於它處，此暫不論。

　　究竟真心、妄心系統對理論的影響為何呢？這是牟先生最擅長發揮的部分，其言：

如果阿黎耶識為真淨，則阿黎耶識是自性清淨心，依起信論，自性清淨心即真如心，心真如。在纏之真如心、心真如，不但受熏亦能熏。但依世親晚年之思想，只阿黎耶識受熏持種，不言自性清淨心，而真如只是理，真如與淨心或淨識或智心並不同一，故不能言真如心，心真如，而真如理既不能熏，亦不受熏，故內學院依奘傳之唯識學即批評起信論之「真如熏習」為不通。但如阿黎耶識為真淨，則起信論之思想為對。[7]

　　牟先生在這段文字中還是多在歷史問題上敘述，即世親走妄心而由玄奘繼承之路，而淨心之路則是起信論所走之路。至於理論問題，此段文字倒頗有重點。若是真心，則受熏亦能熏，若是妄心，則妄心只受熏，而妄心系統中的佛性及真如，便只是但理而已而不是心，既不是心，即不受熏亦不能熏。依牟先生的立場，自是認為走阿黎耶識是真心之路是較符合理論需求的，但牟先生也知道，世親走的是阿黎耶識是妄心的路。這些都還是歷史問題，筆者要談的是理論問題。有兩個重點，第一，熏習的問題是工夫論的問題，其與形上學不同；第二，「但理」的理論設計是不成熟的模式。

　　首先，講熏習，就是主體的受熏及能熏，這與形上學問題說整體存在界之流轉問題不是同一個問題，能熏、受熏是工夫論問題，是就主體說的，說阿賴耶識為清淨心真如，這樣便能說主體的還滅成佛了。而前此說心真如生起的性起系統之語言，則是在說形上學本體宇宙論的問題的語言。因此，問題不是阿黎耶識是淨是妄，而是阿黎耶識究竟要回答甚麼問題，若是實踐成佛，則必須有淨心在主體內，也必須有清淨如來藏為世界之生因。若不是在談主體成佛問題，而只是在談現象世界的虛妄雜染的原因，則一切因妄心阿黎耶識而有的說法是成立的。因此也可以說，妄心阿黎耶識所面對的問題是較早期的大乘佛學在面對的問題，只為說明現象世界之如何而有，而淨心的如來藏佛性概念，則是在面對主體實踐成佛，以及世界存在的意義的問題，可以說是一更後期的理論發展，而系統內亦已包攝了早期印度唯識學的妄心系統於其內。

　　其次，牟先生說有「但理」之真如在妄心系統中，既不受熏亦不能熏，則妄心不能談工夫是確定的了。牟先生的討論尚未結束，此處只是一個開始，接下來討論他對《攝論》的意見。

以真諦譯《攝大乘論》為對象，真諦究竟面對了甚麼問題及提出甚麼主張？參見牟先生言：

真諦順攝論固須以阿賴耶充當「無始時來界」語中之「界」字，但他對于阿賴耶卻有不同的解釋。他視阿賴耶不但為「流轉」之因，且亦為「還滅」之因。他說阿賴耶是「以解為性」（此即所謂「解性賴耶」）。如是，則不是以迷染為性。其迷染而為「流轉」之因，只是其在纏而不覺。但其本身卻是清淨的，有覺解性的。是則其為「流轉」之因只是流轉雜染法之憑依因，而不是其生因。其為「還滅」之因倒是無漏清淨法之直接的生因。此則便成另一系統。[8]

本文中牟先生特有的思路開始出現了，關鍵在解性賴耶的形上學定位問題。這裡說了流轉因及還滅因，流轉因說主體及其現象生命之發生歷程，還滅說主體做工夫以至成佛的問題。牟先生說真諦釋攝論時，以阿賴耶為解性賴耶，亦即以阿賴耶能有還滅之功能。現在，阿賴耶具解性，因此，還滅之因在解性賴耶，但是，現象生滅之流轉因，卻未明。亦即，解性賴耶並非生滅現象之生因，而是染性賴耶為其生因，解性賴耶只是其憑依因，亦即，淨法不生起現象，這就是說，主體有一解性賴耶，只負還滅之責，其與流轉無直接關係，只是被憑依，而染性賴耶才是流轉的直接生因。一個主體分裂為二，解性與迷染賴耶，就主體在迷的生命歷程言，一個直接生起，一個只為憑依。不過，就主體要進行還滅的時候，解性賴耶就是還滅的直接生因。牟先生這裡的討論，十分疏漏。他將宇宙發生論與主體生命歷程合而為一，而在迷雜染與清淨解脫也都說的是同一主體，固然無誤，但應述清。牟先生因為沒有非常突出主體的存有論角色，所以講流轉與講還滅的理論意義總難說清楚，主體因無明亦即染性賴耶而有生命在迷的流轉歷程，因此在迷的歷程之生因為無明是可說的，至於主體若有解性賴耶，亦即清淨心，清淨心與在迷歷程的關係是憑依因而非生起因，這樣的話也是可說的，這已經幾乎就是起信論真如與生滅二門的功能與作用了，但起信論明講一心二門，亦即解性染性皆同一個眾生心，故眾生心即成佛主體，只其有一主體忽而不覺而入無明的生滅歷程而已，但其真如將成為其必然還滅的生因。在此處，生命現象的本體宇宙論歷程也說清楚了，主體的還滅解脫成佛的工夫實踐理論也說清楚了，卻不需分裂為兩個主體。

　　總之，真諦在說現象是雜染妄心的阿賴耶系統中作注解，他的思路是真心派的，亦即他同時關心到主體實踐成佛的工夫論問題，因此不免多出解性賴耶的思路，這就不免要在《攝大乘論》的形上學設計上有所更改了，而這個修改近乎《起信論》的結構，這就是牟先生本文的重點，且這也是他自己的意見。

牟先生討論《攝大乘論》在還滅問題的理論設計上以淨心種子的方式說之，而淨心種子來自聖教，且是清淨法界，主體聽聞而後得之，因此牟先生定位它是漸教修行之路。攝論原意中之還滅理論，是淨種由外而入，由薰習而漸熟，對此，而為漸修系統。漸修無有不對，也不能說它達不到最高成佛境界，牟先生的問題的關鍵是在有無必然性保證？淨心種子既不為阿賴耶識本有，固能藉由另一超越根源而來，然而是否能有必聞之、且修之、而成之的保證呢？牟先生言：

妄心派以妄心為主體，有漏法的產生固容易說明，即淨種寄於賴耶中，如攝論之所說，亦無困難，而從虛妄轉清淨之轉依，若安於漸教，這轉依本身亦無什麼困難。困難是在：這樣下去，究竟是否能得最後的轉依，轉依是否有必然性？轉依是否不終于是一無限的歷程而不能達？轉依是否不終于是一偶然而無必然？這些問題都集中在淨種（亦曰無漏種）之新熏一問題上。[9]

淨種只是經過新熏而有，並非本有，這是攝論的主張。依此主張，轉依終于是一無限歷程而永不能達，亦無必然，即成佛是一無限歷程而永不能達，即或有能達，亦只是偶然，而並無必然，亦無眾生皆可成佛之必然。何以故？因並無成佛之超越的根據故。[10]

如果依據《起信論》的設計，成佛的可能性的問題已經解決，因為不論是內因外緣都在心真如一路上已保住了，也就是說，正聞熏習的淨心種子就是心真如的本身，只是如此一來，以迷染為性的阿賴耶識概念勢必被改變。不過，這是走如來藏真心系統的路，若依原來走染污阿賴耶識之路，則是設計淨心種子以為後天所開發的成佛動力依據，它既不依染污阿賴耶識而有，因此有理論上是否必能受熏而做工夫的問題，這就是以上兩文中牟先生所質疑之處。筆者以為，理論的發展是一步一步的，唯識學本為說明現象如何而有而建立的系統，首先自然是說因無明染污而有，但又為說明成佛的過程，故有淨心種子的設計，但因前此已將阿賴耶識說為染污，難以更改，不得已只好將淨心種子的來源說為依外在聖教之聽聞而由清淨法界直接流出而得，如此，是否必然成佛的保證便來自於聖教所言之清淨法界是否必然熏習主體，而這正是《起信論》理論設計所面對的問題，起信論即直接將之收攝於心內，故一心開二門。所以，理論是逐步發展的，攝論並非不解決問題，而是受限系統不好更張太過，若澈底走清淨解性的如來藏之路者，便能解決此一問題，如起信論，就是將聖教的清淨法界直接設計在主體一心之中。然而，此事卻在當代中國佛教界引起爭執，支那內學院對於《楞伽經》與《起信論》如此設想如來藏識的意旨以轉變阿賴耶識的原初設計之作法提出反對意見，而牟先生則是支持如來藏概念的發展之路，但是，非常詭譎地，牟先生還是設想了一套奇怪的詮釋策略來說此事，其實目的仍在壓制如來藏思想的理論圓滿性。

牟先生對真諦譯《攝大乘論》中出現了第九識的阿摩羅識概念提出討論，以為這是清淨如來藏的系統，並認為此說有道理，但這並非唯識宗無著、世親兩人的原來立場，牟先生對此進行分析，筆者以為，討論牟先生意見的重點不在他的肯定或否定立場，而是他分析這個問題所建立的理論模型，這極似他在宋明儒學中討論程朱、陸王的模型，這樣的思路是否成立，筆者有意討論。首先，就真諦提出阿摩羅識的問題，牟先生的立場是肯定之但說其非唯識原意。依真諦，轉依為滅阿賴耶證阿摩羅，轉第八識為第九識，說第九識阿摩羅識就是以解為性的如來藏清淨心之呈顯，牟先生的意思就是這與唯識宗學派的立場不同，此事，筆者以為是理論的進步，並不一定要去說原來的唯識學理論有多麼地不足，不過，牟先生卻是建立了一套模型來說明這個差異使其成為兩套極不相同的系統，首先，牟先生深入討論了轉依還滅的生因就是阿摩羅識的觀點，這是因為，還滅的生因的問題是牟先生極為關切的理論重點，因為生因決定了還滅的有無必然性，參見其言：

阿摩羅識大體雖由還滅工夫所證顯者而言，然若此第九識不是始起，而是本有（若非本有則不得是常），又若此第九識即「是自性清淨心，但為客塵所汙，故名不淨」（見下十八空論），則它不但是聖道之依因（建立因或憑依因），而且亦即是其生因，一如虛妄阿賴耶不但是一切雜染法之所依，而且亦即是其因種。蓋既是自性清淨心，雖為客塵所染，亦自有一種能生聖道之力量。通過工夫而去客塵，此工夫只是助緣。塵染一去，其自身即是聖道之直接生因。而且即此去客塵之工夫，雖有賴于外緣之引起，而其本質的內因還是在此「自性清淨心」本身。若內部全無一種發自真常心之推動力，則全靠外力必是扶得東來西又倒，終不得大覺。若以「阿摩羅識—自性清淨心」為主體，以虛妄熏習為客塵，則明是真心派。既是真心派，不得復言此真心只「作聖道依因，不作生因」。………在妄心派，正聞熏習既是客，從「最清淨法界之等流」而生，則此虛述語之「轉依」字不是正聞熏習所類屬之聖道之「生因」。聖道從正聞「最清淨法界之等流（聖教）」而生，依世親之佛性論，即是從「依我法二空之真如空理而起加行」而生，（見上章），而此真如空理之自身並不生。故聖道亦不是由真如空理而生起。聖道但只憑依真如空理而生，並非以之為生因。此亦可說真如空理但是聖道之憑依因或建立因，而非其生因。但依真諦，阿摩羅識既是自性清淨心，真常心，它就是真如心，心真如，境智無差別：心與理一，智與如一。真如空理既與真心為一，而又從主名之曰心（真實心），則它即是聖道（無為功德法）之生因，非但「憑依因」而已也。[11]

　　以上就是牟先生討論成佛的生因問題，此處有兩個需要討論的問題，其一為成佛動力因的內在外在問題。其二為心與理之為一為二問題。首先，真諦既立第九識，則第九識自是主體，則應是本有，則其不應只是成聖道之憑依因，而應是成聖道之生因。說為憑依因，則似仍是以阿賴耶識為主體，憑依一外在真如空理，則阿賴耶主體之成佛主動性恐怕有所不足，因為它不是由內而發的自動勢力，只靠外力就會東來西倒，則成佛無必然性。真如之理必須是內在的，所以阿摩羅識必須即是主體，雖有染污阿賴耶識性在其中，但更有根本清淨如來藏理在領導，雖經客塵所染，但有內在的清淨動力生因，故經修行而最終成佛之事即有其必然性保證。其次，牟先生說依據原來的阿賴耶識系統的話，心與理為二，此心即指阿賴耶識，此理指聖教之正聞熏習，指我法二空之真如空理，則成聖道的結構成為以「染污為本質的阿賴耶識主體心」卻以「外在的真如空理」為憑依，經漸修歷程而成佛。但因清淨的真如空理畢竟在外，故成佛無內在的必然性。此心理為二之結構。至於以阿摩羅識為主體的結構中，則是心理為一。主體即心，阿摩羅識即是清淨真如，則心理為一。

　　以上，牟先生建立成佛動力在內在外以及心理為一為二的架構，以分別第八識及第九識的功能之討論，十分有創意。但是，牟先生的話術還可以改進。主體是心，心是染污本質的，這是阿賴耶識系統，但另有聖教正聞熏習之清淨真如理在，能作為主體實踐工夫之所依，此時是憑依外在真如之理，故牟先生批為漸教不究竟。筆者以為，聖教清淨真如理絕不能只是空理，它必有作用，只是以誰為作用之主體？但是，假如它不被設想為在人存有者主體之內為其自性，則牟先生之批評有理，確實心理為二，因此唯識學之理論設計有所不足，而且說一切眾生皆有佛性這個理想就達不到了。至於心理為一者，以阿摩羅識為真心，清淨真如理內在於心，它自己即可作用，故成佛有必然保證，成佛之時，心理為一。未成佛前，心中有理，但為客塵所染，而不得其呈顯，故心理為一是境界論命題，心與理為二是存有論命題。

牟先生於唯識學部分的最後一章討論的是《成唯識論》，首先再度定位了他自己的立場，主張彌勒頌雖有自性清淨心概念，卻尚未能建立整套的理論系統。牟先生對《成唯識論》的系統作了許多的分析，最後關於整個唯識學系統又提出了一些總結的看法。首先，說《成唯識論》的八識現行之賴耶緣起系統，說其積極展示了生死流轉的一面，依筆者的術語系統，這就是說第八識之現行便是展現了現象世界，而這也正是本體宇宙論的功能。至於涅槃還滅的部分，阿賴耶識只是消極地展現，這是說牟先生認為這個系統在這個問題的處理不夠徹底，依筆者的話術就是，工夫境界論的功能不能究竟其事。

此處，還有一對理論模型被提出來，即現象界的存有論。其實，既是生死流轉，就是宇宙論，就是說現象的，牟先生的概念約定是很準確的。但這裡還有存有論之「執的存有論」及「無執的存有論」之別異，而阿賴耶識系統的存有論是「執的存有論」，這就是對經驗現象作分析的理論。所以說現象的有阿賴耶識的《成唯識論》系統有一「執的存有論」的建立，此說依據牟先生自己的術語約定意旨，則筆者是完全同意的。

以上說的本體宇宙論問題的解決，至於工夫境界論的問題，牟先生言：

可是在「涅槃還滅」方面，因為這一系統主張正聞熏習是客，即，是經驗的，這便使「涅槃還滅」無必然可能底超越根據。………若「還滅」只依靠於經驗的熏習，則是否能終於走向「還滅」一路亦成問題。因為正聞熏習是靠「聞他言音」而成，而聞到聞不到，這是全無定準的。就此而言，連三乘究竟亦不可得而必。

在涅槃還滅中可有清淨依他底呈現，此即函有一「無執的存有論」。但因為成佛無必然可能底超越根據，故此無執的存有論亦不能積極被建立。因為此無執的存有論是靠一無限心之呈現才是可能的。而此一系統，因為「正聞熏習是客」故，正不能有真常的無限心之呈現，因為，無執的存有論不能徹底地被完成，亦不能超越地被證成。[12]

說還滅就是要證入涅槃，這也就是工夫境界論的議題。牟先生以為光靠後天經驗的熏習是沒有必然性的保證的，此外，談工夫境界論時，必須有清淨心的作用與完成，如此即得有一「無執的存有論」之出現，但因沒有必然的超越根據，所以「無執的存有論」也不能被成功地建立。就大綱領而言，筆者並不反對牟先生的意見。唯其中的概念義涵，仍可再為釐清。所謂無執的存有論，其實是牟先生將工夫境界論與本體宇宙論混在一起講的結果。所謂存有論就是談本體宇宙論的問題即可。說談現象界的宇宙論是「執的存有論」，因為它緊抓現象而為解析，這樣的定義筆者亦無需反對。但是以涅槃還滅說「無執的存有論」則絕對就是在談主體的境界的問題，境界中有對現象、對價值的智的直覺的掌握，但不受經驗現象的束縛，故曰無執，因此，這不是存有論的問題，而是工夫境界論的問題，這是牟先生過於氾濫地使用存有論一詞所致。但這並不妨礙牟先生可以以之對系統型態之同異作優劣的判斷，只是，說《成唯識論》系統不能證成及完成「無執的存有論」，不如說成唯識論系統不能證成及完成工夫境界論。雖然依後天經驗漸修而上亦有成佛的可能，但是經驗不必然，故而成佛不必然。這是需要建立真常心才能確定的。此義又見：

無限心，就佛家說，就是如來藏自性清淨心──真常心。此一概念是就「如來藏恒沙佛法佛性」而說的。………有了作為佛性的無限心，成佛始有必然的根據，始可說「一乘究竟」，而同時亦保證了「無執的存有論」之可能。無量四諦，不但是無量滅諦，無量道諦，而且苦集諦亦是無量苦，無量集。成佛必就無量數的苦集滅道而成佛。以阿賴耶識為中心，執持「正聞熏習是客」者，不但不能證成無量滅、道，且亦不能證成無量苦、集。因為於阿賴耶識，我們只能說其無始以來就有，而不能積極地肯定它究是無限，抑是有限。我們不想肯定它有限，（因為佛不能有限故），但是卻想肯定它無限。只有「如來藏恒沙佛法佛性」始能保住它的無限。如來藏自性清淨心，無論在迷在悟，俱有無量法門。而無量法門，無論在染在淨，在執與無執，俱是「恒沙佛法佛性」之所具；在染，成立執的存有論，現象界的存有論；在淨，成立無執的存有論，本體界（智思界）的存有論。執的存有論所涉及的現象究是有限抑是無限，阿賴耶識自身不能決定，因此，執的存有論自身亦不能決定。這是靠恒沙佛法佛性才能決定的。[13]

　　建立真常心始能在無量數的苦集滅道之修證而成佛，這是牟先生對成佛的一個特別的思路，即無限量的成佛經歷一概念者。這個概念將會是後來被牟先生用來說華嚴、天臺別異的一個重要關鍵，即成佛之究竟性問題，以牟先生的話語系統，即是「無執的存有論」之是否究竟的問題。總之，賴耶緣起的唯識系統，必須轉化至如來藏緣起的《起信論》系統[14]。

牟先生談《楞伽經》，即是要為此經的核心問題與立場做出定位，且是有意明確地與當代唯識學派歐陽竟無與呂澂的立場有別，牟先生認為，《楞伽經》言如來藏識，便是對前此唯識學派講阿賴耶識立場的新的轉進，且此一作法，已有其他經典為之，並非孤立奇想，更非義理之所不應有者。然而，當代唯識學者卻刻意將《楞伽經》言如來藏識的意旨解釋為就是只是阿賴耶識的別名而已[15]，因此限縮了《楞伽經》已經打開的義理空間，此一空間，即是成佛可能性的保證。為此，牟先生做了很清楚的確斷，參見其言：

勝鬘夫人經首言空如來藏，不空如來藏。「空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。不空如來藏，過于恒沙不離不脫不異不思議佛法。」又言如來藏既為生死依，又為不思議佛法之所依。又言「自性清淨如來藏」，又言「自性清淨心」，此兩者為同一事。

繼勝鬘經後，楞伽經亦言如來藏，亦言藏識，又合言「如來藏藏識」。勝鬘經無此合言。此一合言之名引起爭論。說者謂起信論誤解了此合言之名。[16]

　　牟先生引《勝鬘夫人經》中之若干文句，目標在說明如來藏概念之使用意義，如來藏概念並非《楞伽經》獨有，因此其意旨不宜如當代唯識學派之限縮在阿賴耶識之別名的方式來認定，而應多方參考之後再確定。言如來藏是生死依就是說個體生命現象的生死歷程亦依如來藏而有，更進一步，言為不思議佛法之所依，即是說如來藏是可以發為做工夫的實踐活動之基礎。前一功能，正是牟先生要與支那內學院當代唯識學派爭辯的重點，後一功能，爭議較少。關鍵在，若如來藏可為生死依，則生滅現象的根本就是清淨緣起的，這是根本地與唯識學派所主之阿賴耶識染污緣起的立場對立的，當代唯識學派藉由將《楞伽經》的如來藏概念限縮在原來的染識緣起的格局之內，然後就找到理由否定《起信論》開出的義理規模，訴求的理由是違背了如來藏即阿賴耶識即藏識的原來意旨。對於這個限縮，牟先生是反對的，其言：

「無我如來藏」之「無我」豈定是「無我」而不准說「我」耶？涅槃經說「常樂我淨」豈虛妄耶？性空、實際、涅槃、不生、無相、無願，是等句義所說的「如來藏」豈定是如中觀家以及虛妄唯識家所說之不生不滅不常不斷的緣起性空之「空如之理」耶？此等句義豈定不可就真常心而言之耶？[17]

　　牟先生說歐陽竟無先生將《楞伽經》中的如來藏概念以《攝論》之清淨第八識義解之，如此即是以唯識學規模解釋《楞伽經》意旨，但問題是，此種子說的模式對成佛可能性及必然性的理論效力不足，因為不管怎麼說都缺乏了一個內在自主的必然動力[18]，這就是牟先生認為的之所以會有《起信論》依《楞伽經》《勝鬘經》等經文中的如來藏識概念創發新說的原因，而就《楞伽、勝鬘》等經而言，其言於如來藏就是同時解決主體成佛以及個體生命的發生歷程的問題。必須即是個別生命主體的本身有先在的清淨本質，才可能在生命的歷程中，有內在的主動力必然地可以最終成就絕對清淨境界，即成佛。而這兩項功能，都是如來藏概念提供的作用。前此唯識學派藉由種子說處理成佛問題，而種子始終是在主體之外，又將般若思想視為般若實相只是空如之理，因此沒有內在動力因，所以依阿賴耶識的格局，它就是沒有成佛的必然保證，因此在當代唯識學家將如來藏概念解讀為就是阿賴耶釋的別名時，則如來藏識只能是阿賴耶識內的清淨原理，且是一但理之空性，而阿賴耶識還同時有染污性在，因此如來藏識即喪失了創生生命及驅使成佛的絕對主導性。此一立場，牟先生反對之。

　　對於牟先生之反對，以及牟先生對如來藏概念之功能的強調，筆者甚為贊成。但是，牟先生對《楞伽經》及《起信論》的如來藏識卻另有設想，這是他在華嚴、天台之爭，以及儒佛辯證問題下的另外設想，這一部分筆者就不能同意了。雖然此處牟先生說如來藏有生死依的功能，在後面的討論中，牟先生其實自己又要弱化這個功能的。此暫不論。就《楞伽經》的定位而言，牟先生從哲學史發展的角度說之，其言：

如果楞伽真只是賴耶中心，則只講一「賴耶藏識」即可，何須又提出「如來藏」，「藏識」，「如來藏名藏識」，這一些嚕囌，以增加糾纏？如果只有一孤立的楞伽經，則如彼等所說，亦或者其可。但楞伽以外，有勝鬘經，涅槃經，會通觀之，則言「如來藏」者比只言「阿賴耶藏識」者為更多一點，或更進一步，必矣。焉能只以賴耶緣起範域之耶？[19]

牟先生首先說佛教教義之發展，由原始佛教發展至中論般若思想，再繼續發展出唯識學思想，本來就是問題一項翻新一項，於是理論一層創新一層，因而進至了真常唯心，也就是如來藏識說的系統，一種理論系統的出現必有其新的問題及新的解決之道，既已有如來藏觀念的出現，卻仍以傳統唯識學的格局去解讀它，甚至主張在如來藏概念為基礎上所發展出來的《起信論》系統是偽論，這就大可不必了，這就是佛教哲學義理不能再發展了，只能停留在唯識學時代中了。但真常唯心系不只是《起信論》，它還有大乘經典的依據，它更有新的問題要解決及新的理論規模在提出，因此不宜謹守在唯識學格局內限縮其義。結論就是，牟先生主張對《楞伽經》言如來藏識的意旨，就是為了要面對成佛必然性的問題，所以主張依如來藏而有生死歷程也有成佛動力，而這樣的理解，正是《起信論》發展出一心二門的宗旨，因此《起信論》的合法性也有了。

在對《起信論》基本立場的定位上，牟先生對於擺脫當代唯識學的解釋立場十分清楚，也是筆者所贊成的。但是，在《起信論》涉及中國宗派之爭的問題及儒佛之辨的問題上，牟先生對《起信論》的解釋就很有問題了。首先，牟先生肯定《起信論》是「真心為主，虛妄薰習是客」的立場，這就遠離了唯識學之以虛妄薰習為無明緣起而說明現象世界的進路型態。唯識學本為說現象而立，現象併主體皆是有漏皆苦，故而必然是無明緣起，因而有虛妄薰習。但是，此義雖可解決現象世界的發生的問題，卻使得主體上升成佛的可能性難以建立，因此，面對此一新的問題，必須有新的理論及新的概念，那就是《起信論》的真如心，也是《楞伽經》中的如來藏識的觀念設想。以真如心為現象世界生發的根源，也因真如心而有主體成佛的先在依據及必然保證。其次，牟先生說《起信論》有一超越的分解，一是針對唯識學為心理分析的經驗層而言，而為一超越的主體能動性，此義問題不大。有問題的是分解一詞，牟先生說一切分解的系統都有系統相，言下之意系統相也是有限制的，因此就不是圓滿的，而如來藏識既是分解的，那就不是圓教的，要到天臺宗才建立的無分解相的教理，才真正走到圓教。《起信論》最後發展至華嚴宗，是分解系統的顛峰之作，因此還有所不足。

牟先生以真常心能為流轉法及還滅法的根源，亦即是以真常心生發現象世界及由真常心使主體成佛，因此《起信論》中的真常心之說法，比起般若思想便有一升進，參見其言：

此蓋由般若經只言般若作用地具足一切法，而對于一切法卻並無一根源的說明，即，只有作用的具足，而無存有論的具足，是故再進而言存有論的具足，由此進一步的說明所必至者。一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執的存有論；依心真如門，言無執的存有論。是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉進所必至者。惟須知此真常心仍是就諸法之空如無性而說者。只因生滅法繫屬于生滅心，故法之空如無性之實相亦繫屬于真心，因而言真常心或真如心。心真即法真，心如即法如；反之，法如即心如，法真即心真。此是存有論的智如不二，亦即心法不二（所謂色心不二），尚不只是作用的實相般若也。[20]

本文重點在說《起信論》多於般若學的要點在其有存有論意義，因為般若學只有作用義而不涉存有，而《起信論》有生滅門負責存在，此亦即唯識學派之阿賴耶識的原有功能。文中說真常心就是般若智心，此義筆者同意，只是《起信論》的真常心使般若學的「作用的般若」上升為「實體性的般若」，般若智原本就是佛家的空性智慧，是佛教的本體論意旨，真常心就是說以這個空性智慧的意旨作為一切現象世界的根源，於是這個真常心，既是現象世界的存在根源，也是價值意識的終極根源，故而亦得作為主體實踐的工夫論的心理蘄向，故而有還滅的作用力在。至於其作為現象世界的存在根源，即是牟先生此處說的實體性的般若，存有論的具足。之所以要如此強調，就是前此牟先生在說般若時，割裂了般若學與說現象的系統，以為般若學是一孤立獨發的理論，只說作用，亦即只談主體實踐的工夫論，而未論及現象世界之如何而有。此說，筆者已表示反對之立場[21]。關鍵就在，般若學是依原始佛教發展而出者，現象論部分已預設在其中，至於後來的唯識學專論現象，則亦已預設了般若學的本體論意旨。是牟先生自己割裂般若學與原始佛教及唯識學的內在關聯，才會有這樣的解讀意見，認為般若學與存在問題無涉。現在，為解決主體成佛的問題，成佛的清淨動力必須內在於主體中，故而以真常心擔任之，但真常心伴隨生滅門，後者負擔了現象的存在與發生，於是便有了存有論的意味。

文中說了「執的存有論」依心生滅門而有，而又有「無執的存有論」依心真如門而有。其實，「執的存有論」就是說現象世界的宇宙論，而「無執的存有論」只能是說主體實踐的工夫境界論，然而，工夫境界論必須依賴本體宇宙論而有，而本體論也是依宇宙論而建立，所以其實是同一套宇宙論，在其中發生了本體論及本體工夫論以及境界論。心生滅門及心真如門就是一體兩面而已，而以心真如門為最根本的依止。但是，牟先生顯然又要有割裂此二門的違規作法，透過割裂，便可說其不是最高最終之最圓之教，亦即，牟先生對此一《起信論》的真常心之存有論卻不認為是真正的圓教式的存有論，關鍵就在前文後半段的一整段語焉不詳的說法中，由於本段文字語焉不詳，尚不易明解，所以需要後文更多的討論，才能解明。

　　牟先生前此肯定了《起信論》的心真如有存有論的意義在，後此即要將此存有論的實體性地位予以減殺，參見其言：

心真如是一切法門之體，此「體」是尅就空如性說，亦如言以空為性，心真如之真心就是一切法門之如性、真性、實相，而實相一相，所謂無相，故就如性、真性、實相，而說「體」，此體字是虛意的體，非有一實物曰體也。[22]

看似牟先生在解讀《起信論》文義，其實卻正是緩步地在變更文義、扭曲其旨。本文就是說，以空如性為體，則這只是性體，只是理體，不是萬有生滅之經驗事物之體，本來《起信論》以真如為生滅之體，一存在一本體，真如即存在之本體，現在，在牟先生的小心解讀下，真如變成只是空性之體，此體空有體義而為有存有論意旨之概念，但其實，已被隔離於存在之外了。下文即是牟先生再次強調如來藏識如何地是間接地緣起世界，這樣一來，就得承認另有一阿賴耶識才是直接地緣起世界，一心兩識，參見其言：

因無明之插入，間接地說如來藏緣起，這叫做「不染而染」。同一真心，只因吾人的生命有感性，所以一念昏沈，無明風動，便不染而染，陷于生死流轉。但真心本性並不因此而改變，所以雖染而為念，而其自性本淨，這又叫做「染而不染」。不染而染有生死，染而不染有還滅。故如來藏既為生死依，又為涅槃依。其為生死依是間接地為生死之憑依因，其為涅槃依是直接地為無漏功德之生因。這才是「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」一偈之完整的解釋。當真諦說「阿賴耶以解為性（為超越的真性）」時，其心目中的阿賴耶即是起信論中之非空頭的阿賴耶。[23]

本文中說如來藏識間接的為生死依而直接的為涅槃依，為涅槃依即是為還滅依，即為做工夫而設，此義筆者無異議。至於間接的為生死依，就是說另有阿賴耶識為直接的生死依。此說不諦，這等於是說阿賴耶與如來藏是兩回事了。當初，真諦譯攝論，攝論只有阿賴耶識沒有如來藏識，真諦就把阿賴耶識的功能以後來的如來藏識根本清淨的意旨去定位它，即是真諦解攝論說阿賴耶時是以解為性之意，雖以解為性，但仍以染性生發現象世界，所以一個阿賴耶識有兩種功能，即《起信論》之一心開二門，故而牟先生直接臆測《起信論》的作者就是真諦，而筆者則要說，以解為性之阿賴耶識在《起信論》就稱新名為如來藏識，如來藏識當然以解為性，但不礙其忽然不覺而無明起用而有現象世界，這是《起信論》的理論設計。重點是，沒有一心二識，沒有獨立的空如之但中之理的如來藏識，又復另有一阿賴耶識之存在並負生起之責，而是一心一識兩種功能，因此說間接地為生死因是有問題的，因為最後的依託仍是此心一心而已，是同一主體心有兩種功能，而不是有兩種實體分裂為二而不相統屬的，因此在《起信論》就是一個如來藏識而已，也是一個主體心，其有兩種功能，生滅及真如，此心既為生死因亦為涅槃因，為生死因是由此心忽而不覺輾轉而出一生滅歷程，說為生滅門之作用，為涅槃因是此心之真如作用薰習一直不斷終至成佛，說為真如門之作用，這樣就不會把《起信論》至華嚴宗的如來藏緣起和法界緣起孤立於現象世界之外。然而，一心二識分虛分實，就是牟先生逐步形成的明確理論立場，就是巧妙地將如來藏識切出阿賴耶識且分為二事，結果就是一但中之理如柏拉圖之理型，而另一生滅世界為柏拉圖之現象世界，這樣，如來藏識就被割離於現象之外了，如來藏識如此，法界緣起的法界亦如此了，這實在是對《起信論》及華嚴宗理論的誤解。

下文即是牟先生言於如來藏識不能有真正的存有論的明確陳述，參見其言：

然依起信論無量色相皆是菩薩業識所見，若離業識，則無相可見。如是，則見有色相，全是無明之功。必斷無明，法身乃顯。如是，則法身不即色相，色相不即法身；推之，也就是法身不能即于無明，無明亦不能即于法身。六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩，這九界全在迷中（真如在迷能生九界），必斷此九界，始能見法身、成法身也。………如是，則「真如之自然用」亦不是存有論地分析地必然的，只是隨感而應而已。有是自然地應現，有是神通作意地應現。此即示真如用不是存有論地分析地必然的。凡以上所說皆是天台宗所注意者。故起信論之超越的分解雖高于以阿賴耶為中心者，然仍是別教，非圓教也。此將于天台章中詳簡。[24]

牟先生詮釋《起信論》言於法身和色相的問題，《起信論》明講色性即智，智性即色，依筆者的解讀，色法本來虛妄，根本是智，智性本來真實，能化現虛妄的色法。故說及存有論，色性即智、智性即色。另外一個意義就是主體之心一心包攝智色一切萬法。然而，牟先生卻創發奇解。他卻是將工夫論的話語當成存有論的命題在解讀了。牟先生謂之：「依起信論無量色相皆是菩薩業識所見，若離業識，則無相可見。如是，則見有色相，全是無明之功。必斷無明，法身乃顯。」就是說菩薩斷無明薰習以後才會有法身的出現，亦即在有無明色相的歷程中時，法身是不存在的，是被脫離於主體色身的。必斷無明，才忽而有法身為主體。此說怪異至極。這就是筆者說牟先生把工夫論的話當存有論的命題在解讀了，結果就支離了理論的全貌。工夫論進路說主體修證至斷無明時即顯法身，其實是說，法身一直處於被遮狀態，當真如薰習而終斷無明之後，法身完全呈顯了，也就是說，在工夫實踐的所有過程中，皆有法身即在主體之中，此即心真如，此即如來藏識，只其為成佛前，仍有在迷之無明之程度精粗不等的束縛作用而已。故斷無明時，法身是全顯，而不是或遮或顯，更不是突然出現。但牟先生之解讀，卻是將主體之法身呈顯之狀態與主體在迷染無明的狀態切割為二，法身中無色相，色相中無法身，法身與色相互不相即，其實，說「若離業識，則無相可見」是不執相，是有智有色但不執色，執色即在迷，不執色即開悟，是有智而不執色，而不是有智無色，是斷無明離九界之識離九界之執，而不是捨離九界不復救渡成一孤懸的玄冥之境者。

然而，牟先生卻以此意解釋華嚴宗之斷九界始能成佛境之說法。所以，牟先生認為《起信論》的智色相即之說，其實一點也不即，表面上看是存有論的即，其實卻不是。牟先生說智性即色不是分析語，即是說存有論上不必然智即色了，於是色心不二也成立不了了，因此牟先生說《起信論》的智色相即的立場只是需要時拿來說一說而已。此說，筆者深深不以為然。筆者以為，是牟先生自己需要時說一說《起信論》有智色相即的立場，但究其實，牟先生真正的立場是，如來藏識不及於現象世界，心真如不及於心生滅的現象世界，於是真如之用便缺乏存有論的必然性，它只是隨感而用而已，這樣說來，差不多工夫論也缺乏必然實踐的主動力了，因為做工夫的主體已不必然同時即是擁有現象的實體了。

牟先生對《起信論》的討論意見是很猶豫的，要說《起信論》能有成佛之保證故而心真如必須是一實體，但又要說此一實體非真能使智色相即，否則即為有外道梵我之嫌的存有論，遂又建立說法以避開之。

筆者以為，佛教假設外道梵我執一切現象為實，且為一次性生起世界的宇宙論。而大乘佛教自己則視現象不真，非不謂有現象，故而如來藏識非不負擔使現象為有之功能，但有而不執，且世界都在此起彼滅、成住壞空之中，因此負擔現象世界且有實體性意旨的如來藏概念並不需要即等同是外道梵我之說，因宇宙論已不相同，但是，使現象世界生起的功能不能與如來藏識無涉，詮釋大乘佛學的理論，也無須一味要擺脫實體性的立場。

然而，牟先生卻極力地為擺脫此一立場而構作理論，續見其言：

這實體性的實有只是一個虛樣子。如來藏真心「隨緣不變不變隨緣」之緣起並不是實體性的實有之本體論的生起。它是通過無明妄念（阿賴耶識），不染而染，始隨染緣起生死流轉之雜染法，它本身並不起現這一切。它本身染而不染，故又能就這一切雜染法而起還滅之功行，因而得有清淨法，此即所謂隨淨緣起淨法（內外真如熏習即是淨緣）。至還滅功成，無明斷盡，仍是無我如來藏，離妄想無所有境界。此時，那個有實體性的實有之虛樣子的真心即被打散，而仍歸于最清淨而有豐富意義的涅槃法身，即「如如智與如如境」之境界。[25]

本文開始說如來藏有實體性意味只是一姿態，一個虛樣子，並不是實體性實有之本體論的生起，負責生死流轉的是阿賴耶識，這個如來藏識的心真如，待主體起還滅之功後，歸於涅槃境後，便又只是一個如如之境界而已。這一段話中，萬法唯識的佛教基本教義被打散得七零八落了。阿賴耶識即是如來藏識的一個功能面向，說阿賴耶識生起世界生死流轉，即是說如來藏識生起世界生死流轉，有而且只有一個主體心，此一主體心成佛後之如如智境仍必須說為是一實體性的實有，否則其前此不會有生死流轉，後來不會有還滅入證，甚至，最終不會有成佛聖境，成佛聖界必須為實有，否則整個佛教哲學就是一宣布自我虛幻且最終斷滅的系統，而這正是華嚴宗言法界緣起所關注到的問題，現象世界為佛法身自己，故而有其意義與目的在，故而一切皆實，但不礙世界仍然重重無盡、此起彼滅、成住壞空。

牟先生先割裂如來藏與阿賴耶，生死交給阿賴耶，還滅交給如來藏，至成佛境，全無了現象世界，故而如來藏並不實有，只是虛樣子。此說，筆者不能同意。牟先生要取消心真如的實體性實有概分兩套說法進行，參見其言：

其實體性的實有之虛樣子之打散可分兩步說。一是就此真心即性之別教當身說，二是就圓教說。………因此，涅槃法身本無任何色相，色相只是其應化上之示現，或菩薩依業識之所見，或凡夫二乘分別事識之所見。若離此等識，便無所見。無所見，自亦無所謂示現。因此，「無色相而能現色相」便不是分析地必然的，以所謂「從本已來色心不二」，此「不二」非分析的「不二」故。因此，在法身上，本只是一個「智身」，嚴格講，只能說「如如智」而並無「如如境」之可言。以如如境必即緣起事而為如如境，而此時，卻並無緣起事故。即華嚴宗就法身所展示的法界緣起亦是因地久遠修行中之事之倒映于法身，因此，亦即是佛法身之映現或示現，隨眾生之所樂見而示現，而其自身卻無此等事，既無此等事，自亦無所謂法界緣起也。此見下章可明。華嚴宗之所以如此，以其義理支持點本在起信，唯真心故，此所以同為別教也。以為別教，故佛仍是權佛。既是權佛，則佛法身之孤懸性所顯的緊張相即仍未打散。若想將此孤懸性之緊張相打散，則必須進至於圓教，由不即而進至於即，由斷斷而進至於不斷斷，此即是天台宗之所說。[26]

筆者並不同意將《起信論》的實體性實有打散，但牟先生執意為之。《起信論》立一眾生心，此一心開真如及生滅二門，即已在此處說明了萬法。自凡夫以迄成佛，一是皆此眾生心之有而為之。成佛如若不實，則佛教依何成立？故而必須最終要有實體性的實有立場。是牟先生必欲進行儒佛虛實有無之辯，故而逼得自己勢必要將《起信論》言於心真如之實體性地位打散，作法都是就成佛境是空理不涉世間而說。然而，一眾生心呢？牟先生完全未及言此。心真如是一眾生心之一門，一眾生心是實，才有其還滅證佛之事，眾生心既真實作用，則如何能說真心不實呢？牟先生概分兩步說其不實。第一由別教說，第二由不圓教說，其實都是依天台的思路以說《起信論》的意旨。

牟先生的第一步是說成佛時只剩一如智本身，已無現象世界，故而是不實虛意的實體性，因為本體論的生起之架式已被打散。此說真怪異哉！因為如智還是實的，如智就是會起大功德作用的主體，如智就是會有不思議佛法的作用的，豈能就被打散？還滅而成佛境時，只能是更有清淨大力能仁而已，豈有實體性被打散的說法可以出現？牟先生此說之出現，是一經天台後學歪曲之後的解讀，以為成佛境後涅槃法身無色相，所以智身及色身本不一體，因此，甚至從一開始就只有如如智，亦即只有一無經驗之根源的智慧原理，故亦畢竟無如如境可言。以緣起者皆非自其自身所起而言，緣起是阿賴耶識之事業，主體行還滅之功之後，無明滅且現象隨之滅，又只剩一無現象之如如智而已。牟先生這樣的思路，既支離了華嚴教義，也背離了佛教思維，如來藏識及法身法界都成了自我內思的套套邏輯，也因為這樣割裂如來藏識和阿賴耶識，所以於詮釋華嚴宗的法界緣起時，牟先生也就得出是法界自己自性清淨地緣起，又是與現象無涉的活動了，因此也就沒有真正的法界緣起了。

雖然如此，牟先生對起信、華嚴的扭曲尚不停手，因為，《起信論》及華嚴宗仍然有一如來藏識之堅持在，故而仍有一佛法身之理體存在，實有性尚未完全打散，牟先生還要繼續打，因為佛教就是不能是實有的系統。他接下來的作法就是利用天台宗的若干說法，以撤消獨立的如來藏佛法身的概念，以法性即無明、無明即法性之說，使兩者詭譎地相即，即如來藏識和法界能與現象生滅世界相即，透過這種相即的表意方式，取消孤懸的法身實有性，建立更澈底的唯現象論系統，只有緣起，但緣起性空，緣起可以接受，因為緣起直接說現象，但性空不能是一實體性的實理，只能是無此一性體，此即最終打散了。當然，經過這樣的改造之後，佛教哲學的本貌已經不知道跑到哪裡去了。為何要打散？因需與儒家別異，若未打散，則近於儒家，然此一近於儒家的理論卻也是佛教宜有應有之立場，因需溝通交流故。參見其言：

唯真心雖有實體性的實有之意味，本體論的生起之架勢，然此一系統在佛教的發展中實是一特別的動相。………因這一實體性的實有之意，這一本體論的生起之架勢，佛法可以與其他外道以及其他講本體講實有之教義（如儒家道家乃至耶教）乃至一切理想主義之哲學相出入，相接引，相觀摩。若與旁人不能相出入，相通氣，完全隔絕，則亦非佛法之福。能相出入，相通氣，而不隔絕，始可言相接引。即不說相接引，亦可相觀摩。真理是要靠相觀摩而始可各自純淨，各自豐富，各自限制的。凡一切大教皆非無真處。判教可，相非則不可。佛教發展中唯真心這一特別的動相有這作用。

就佛教自身言，這一特別的動相未至圓極，因緊張相未全散故。何以要全散始歸圓極？因佛教畢竟是以「緣起性空」為通義，故不願亦不能使「性空」之性落于實體性的實有之境也。是故唯真心之實體性的實有之意味，本體論的生起之架勢，必須打散，觀真心之由何而立（從何處來）再回歸其原處。而此系統中佛法身之孤懸相亦即緊張相亦必須打散，始能歸于圓實佛，即平平佛。天台圓教即能至此完全鬆散之境，而不失原初之佛法義也。[27]

本文前段在說此一實體性意味的有效功能，除了可以使成佛有保證之外，更能與他教他派做溝通。筆者以為，牟先生此說甚怪。既然能溝通，就表示此一論點有其普世性的真理觀在，故宜保留，然牟先生卻欲將其打散。打散後卻又要說就其立場而言有其可通氣出入的可能。此真多餘的無謂之語。

第二段，牟先生必欲持佛教哲學不能有實體性的實有之立場，故而必將實有性打散，理由是佛教自己說它是緣起性空。筆者以為，佛教哲學發展已有多期，各期問題及主張重點不一，牟先生亦自己有此認識，於般若唯識階段說緣起性空可，若於真常心時段則有常樂我淨義出，此時應關切的是世界之為何而有以及如何而有的問題，既是整體存在界的為何而有，也是個別主體生命歷程的為何而有的問題，既要問為何而有，就要有一個理想性的目的在，又要問如何而有，就要有一個實體性的開端在，這兩個問題都需要走入實體性的實有論的立場，華嚴宗的法界緣起即此一立場，法界是法身之法界，法身是佛是實有的，法界亦就是實有的，亦即是有意義的，而不是但為虛幻而已，說虛幻是執著為己時的改正之解，改正之後即是清淨的淨土，即是有意義的世界，但具體的經驗現實世界可以是生滅的，生滅而說為不實，但對主體而言的一切經驗都是成佛運動的歷程，故而皆實。問題不同，主張就要不同，不能一味堅持原來的格局，否則不需由小乘走向大乘。

牟先生關切「對於一切法作一根源的解釋」的問題，這就是為經驗現象實在的世界找到使其實有的根源，這種思路就儒家而言是合宜的，對佛教而言，就首須認識到，大乘佛教的世界觀是此起彼滅、成住壞空、無盡緣起的，因此某一世界的常住永恆並非佛教世界觀之所蘊含，它當然還是有一根源的說明之可說者，但既不永恆，則使其為有的宇宙始源並不同時能使其永恆，至於就所有的世界作為一整體而言時，則佛教世界觀的重點在於說其此起彼滅，無盡緣起，而不在說其永恆常住。此外，說世界觀是一回事，說主體修證成佛又是另一回事。依儒家，成聖境是在家國天下人人安居樂業而為聖境，依佛教，成菩薩及佛是主體自己的修證程途之境界遞昇的問題，救渡眾生使眾生成佛，是菩薩及佛之意願問題，且已是義理上建立了眾生必然可以成佛的立場，因此在談成佛問題時，對眾生所在之世界，是否說明了其存在之根源，這並不是佛教哲學的重要問題。由於牟先生一直緊盯這個問題，所以他認為唯識宗的阿賴耶識就是處理了這個問題，但是卻是訴諸經驗的及心理學意義的說明，從而對主體成佛的可能性說不透澈，故而尚有不足。

牟先生說如來藏識是超越的分解，就是說如來藏識還遺漏了負責其它眾生的在現象世界的生滅緣起，如來藏識超越其上，不在其中。牟先生此說，是把成佛主體的生命型態執守在現象世界國土世間中了，以為主體修證成佛，便無國土，眾生在迷，才有國土。筆者認為，佛救渡眾生，以意生身、化身、應身遍在而為救渡之實，此事與現象世界之是否仍在根本問題不同，不是主體成佛就超越了而不負擔現象世界的存在的根源之說明了。現象世界只要有眾生存在就有其存在，眾生之存在以其阿賴耶識之由無明而迷染下就能有其存在，唯識學亦是佛教之永恆共法，不只般若學是而已。成佛不負擔在迷眾生之國土，在迷眾生自己由其阿賴耶識之無明即能有其世間。只待菩薩及佛來救渡，而使其清淨，並還滅汙濁國土而已。如來藏識負責使一切眾生有成佛之內在保證，這就是它的功能。至於為何要有現象世界？為何會有在迷眾生？筆者以為，這是更後面的一個問題，而且是《華嚴經》宗旨且由華嚴宗掘發的新問題。要言之，現象世界整體是一佛身大海，以佛眼觀之，無迷悟染淨之別，全體都是成佛事業的歷程演化，於是世界在佛眼中以法界互為緣起而圓融無礙。

　　然而，牟先生對華嚴宗的看法並不如此，他說由超越的如來藏緣起悟入佛法身而為法界緣起，即為此分解進路的最後終極。牟先生此說，亦是隱含了佛法身又是與現象世界割離的佛身自己之意，參見其言：

海印三昧即是毘廬遮那如來藏身三昧。故此三昧中之法界亦即等於此三昧中之法身。如來藏身即如來藏法身也。………此一圓滿無盡之佛身亦可總言之曰毘廬遮那如來藏法身，當然亦即等於全法界也。自佛言曰法身，自法言曰法界。蓋此法身法界皆由于「如來藏恆沙佛法佛性」而然。[28]

　　本文講法身，是在三昧中之法身，即是成佛主體在禪定境界中的狀態，說為法身、法界，意即是主體經修行成佛之後的狀態，此一狀態，牟先生也說「當然亦即等於全法界也」，依華嚴，自是如此立場，主體成佛時智身、色身不分，主體盡虛空遍法界，相即互攝，在於整體存在界中，故說佛身，即說世界，說法身，即說法界。但牟先生此說，卻隱含一此法界只是佛自身之卷舒而已之意，意即非全體存在界。參見其言：

如此總說之佛法身法界之無礙無盡即是華嚴宗所謂「稱法本教」，亦曰「別教一乘圓教」。此言「別教」與天臺宗所言之別教不同，蓋專就毘廬遮那佛法身而說也。「別」亦專就義，唯所專就者乃毘廬遮那佛，非菩薩也，所謂「唯談我佛」也。「圓教」者毘廬遮那佛法身圓滿無盡，圓融無碍之謂也。佛法身當然是圓，此圓只是分析的。[29]

　　牟先生說此法界只是毘廬遮那佛之法身，法身當然圓滿，圓滿是就成佛者自身之無垢純淨說圓滿，故而只是分析的，意即非綜合的，意即非關乎九法界眾生的世間的。意即存在上有兩個世界，一個世界是佛法身自身，另一個世界是九法界眾生。筆者自然不同意這樣的詮釋，但牟先生確實是此意，又見：

而此佛法身法界無盡之法亦實是因中歷別緣修所修者倒映于佛法身，並非外此自有一套無盡之法也。亦可說因中無量四諦轉為果諦即是佛法身無盡之法。因中普解普行久遠所修者于海印定中一時頓現即成為佛法身上之大緣起陀羅尼，亦即佛法身上之法界緣起。………其顯現也，非如因修中之歷別次第現，乃是一時頓現，而且是于一塵一念一毛孔中圓融無碍地現，帝網重重地現。正因如此顯現，始可以說法界緣起。此緣起非同因地中「隨緣不變不變隨緣」之生滅緣起也。[30]

　　牟先生關切九法界眾生的存在世界，理論上務必找到保住此九法界的思路，牟先生盡說佛法身之圓滿，但卻認定它遺棄了九法界，因此根本也無所謂緣起了。其實，佛就是要救渡此九法界諸眾生的，但救渡不礙成佛，否則只要有眾生在迷，因救渡未竟，即無一成道之佛，此不合理。因事實上有眾生，亦事實上有佛，法界之中即是不斷地「入迷、救渡、成佛」的無盡歷程。又，成佛不礙仍有在迷之法界眾生，眾生之存在依眾生無明而有，不因有一眾生破無明而成佛後，即無其他仍然在迷的眾生。牟先生上文的說法，就是說法身自己在分析地演示，一切法界的圓滿只是佛境界自己的展示，非關現象世界的眾生之存在與活動諸事，亦即華嚴宗所說的成佛境界，變成只是佛身自己的示現之事，是一超越的理體的自我分析。這樣的結果，就是對現象世界的存在予以捨棄割離，世界失去了存在根源的絕對保證了。這一套說法，在他談《起信論》時已經講得很完整了，下節談真如心時又強調了一次。

法界緣起是華嚴宗最重要的形上學理論，既是說佛法身，又是說整體存在界，牟先生卻限縮其義，雖是佛法身，卻非整體存在界，參見其言：

此具有恆沙佛法之佛性即如來藏性證顯後即曰法身。故恆沙佛法在法身上即是無量無漏功德。此無量無漏功德是由隨緣起現之一切法通過還滅後轉成者。當初隨緣起現之一切法不得直名曰佛法。只當通過還滅後轉成功德時始得名曰佛法。[31]

　　此處牟先生強調此法身是還滅工夫後之法身，是具有無量無漏功德之法身，是如來藏證顯後之法身，且隨緣起現的歷程中的主體不得名曰佛法，即不得名曰法身，即非法界緣起之所論者，而是證後之法身才是佛法。這些說法，首先定位住法身即法界緣起之身，此身是佛證顯後之身，亦即是主體之最高境界狀態。此說無誤。但是，牟先生正視佛身境界的目的，竟然是將法界緣起之說亦收拾在只是證佛境界下之主體自我之狀態，而與整體存在界無涉，因而有存有論上的漏洞。而在存有論問題的討論中，牟先生認定一定是要整體包括，才是所論俱全，然而，這卻是牟先生基於儒學基本立場下的預設，以為佛教亦須有此立場。續見其言：

成佛即有無量功德。是故不但六道眾生全在迷中，即聲聞緣覺亦根本未接觸到無始無明。菩薩雖接觸及之，然只能分斷，而不能全斷。以此故，有六道眾生界法，有聲聞緣覺界法，有菩薩界法，有佛界法。此十界的法即成為十法類，名曰十法界。前九法界皆不能脫離無明。成佛始脫盡。故九法界中的法猶是無明中的法也。故必超過而斷絕九界始能成佛界。此即天臺宗所謂「緣理斷九」也。「緣理」者緣空不空如來藏但中之理也。「斷九」者，以此但中之理本不具九法界，故成佛亦需斷九界而始顯佛界也。九界法是由真心隨緣起現的。故荊溪云「真如在迷，能生九界」。真如全顯成佛，則九界自絕。此義是說九界差別完全是隨緣起現與隨緣修行過程上的事。修行滿而成佛，則過程自捨，而九界差別亦絕。順分解之路而說固如此也。[32]

　　此處牟先生則是就十法界世界觀說，成佛者之主體狀態即是脫去九法界的狀態才能成佛的，關鍵在根本無明斷，而此唯證佛境界者可得。一旦成佛，九界自絕。此自絕是絕九法界的粗細雜染，還主體的絕對清淨，此義本就是成佛真義，主體必須完全清淨才是成佛境，然後，主體因此也絕對自由自在，而能遍在遍行而與一切法接觸互動，此即佛法身盡虛空遍法界，此時亦同時能行救渡之事業，甚至是創造之活動，念即之即生之，因而有諸多個體及國土之世間之誕生。而個別有情眾生歷劫終成佛境之事業，即是個別有情生命之最後最高之終點，至於國土世間本來就是虛妄的，九法界之國土都是虛妄的、一時的、不永恆的，主體才是真正的存有，而非國土法界，故成佛斷九界顯佛界之說正是佛教應走之理路。因此對牟先生所說的修行過程中尚有九界，修行成功後即捨九界，此說有待商榷。就主體自身而言，修行中遍歷九界且自身在迷，修行成功之後，主體不受九界法限制，而能任運遍在，至於原來的九界法，只要還有在迷之眾生，就有使其存在之能量，而事實上，若是一切法皆是如來藏緣起，則在迷之眾生之九界，亦是終能成佛境之一切眾生之暫依之國土，自有其存在之憑依，但要說成佛者需使其亦永恆存在，則便是違背佛法教義之基本立場了。此處，牟先生把個體成佛之工夫境界論問題和現象存在之存有論問題混在一起談，又有儒家世界觀之必須永恆存在的立場，故而整個討論方向、焦點十分不準確。又見其言：

成佛得法身，此法身就華嚴經言，即是毘廬遮那佛法身。此法身若以法界言之，則曰佛法界，此乃於因地普解普行久遠修行所證顯者。佛法身曰功德聚，則佛法界亦可曰無量無邊的功德界。自功德言，則亦可說無一法可言，只是一豐富之意義，無量無邊之實德。………是德而非法。………是以就佛法身而言「法界」，因此得名曰「法界緣起」者，那只是因地之緣起法因著示現而透映過來。因為是佛之示現，它自然是圓融無礙，圓滿無盡。此一法界，就佛之示現言，亦可曰「性起」，即佛之圓明性能性德之所起現，此是直接地起現，而不是「不染而染」通過識念而起現。但若就「隨眾生根欲之所樂見而起現」而言，則亦可曰「緣起」，即隨眾生機感之緣而起現；此亦可曰隨客觀的染淨緣而起現染淨法，但卻不是真心在迷而起現，故在此，起現即示現。[33]

　　這段文字，說主體因修行有功德而成佛，因成佛而有法身，以法身說法界，牟先生終於要對法界緣起有所置詞了，但牟先生所定位之法界，一依於主體成佛境後而談，且限縮其義理範疇，以之只是佛自身的抽象演繹，是佛自身功德的自我再現，而非關乎現象世界的流轉，故而說「是德而非法」，說法只是自己的「重新示現」，亦即與現象世界無關。既是佛自身之示現，則必然圓融無礙、圓滿無盡，且是直接地性起，而不是還在迷染狀態中的隨染而起，但是，無論法界如何緣起，卻都只是佛身自我的豐富經驗，而不是同時性的當下現象世界之緣起，此法界只法身，此法身只佛境界自己，此佛境界隔離於眾生的下九界之外矣。牟先生此說，創造了一些既不是佛教世界觀也不是華嚴宗理論的佛學觀點，牟先生等於是認定，世界的存在，在成佛活動中必須予以帶起而保住，不能主體捨九界自己成佛，而遺留九界在迷。而九界法的存在，有其永恆的功能，故必須有使其永恆存在的保證，這點，就是成佛者要做的。而對華嚴的成佛境之說，牟先生便認為它沒有照顧到九法界眾生及其國土之存在之保證之事，只管到自己的成佛。至於佛法身所成之法界緣起，變成佛身自己的套套邏輯，既已捨棄九法界，即與現象世界無關，故而只是對佛身的分析命題。此說，真非華嚴思路的意旨。如其言：

「法界緣起」………既是佛之示現，則自然是圓融無礙，圓滿無盡，………皆無非是對于此佛所示現之法界緣起而展示其相，而此種展示皆是分析的，即對于佛法身法界而為分析的展示；而既曰法界緣起，則就緣起而言，亦可曰此種展示皆是「緣起性空」一語之輾轉引申，亦皆是分析的。[34]

　　此處說法界緣起諸文，都是要弱化華嚴宗所言之法界緣起觀念的存有論意義，說它只是如來藏心真如的自我分析，亦即成佛前之所有生命歷程經驗的再度展示，因其全體只有清淨相，故而亦等於只是在說緣起性空的本意而已，是即存有主體的過去歷程之緣起，而證入法身，亦即證入空性智慧，即謂佛法身之法界緣起，也就只是以一成佛事件而為「緣起性空」命題的例證而已。筆者以為，成佛是緣起性空的例證是可說的，一切佛法本來就是緣起性空，此義本來就是佛教通義、共義，但成佛境的意思卻不是佛法身的自我示現，從而只是分析的展示而已。

　　依方東美先生之言，法界緣起是以佛眼觀現象世界之一切歷程[35]，知其皆在成佛歷程中，故而所見皆淨，彼此相攝相依、互為緣起，亦即全體有情眾生的生命互動，無論染淨，最終都是助成個別眾生終極成佛的因緣而已，因此法界整體是成佛道場，且法身佛以智身而契入一切世間，遍在之、創造之、承擔之、示現之，故而佛身、法身、法界不分而一，此時更無所謂捨九界在迷之事可說，只是清淨之主體不受九界念慮之束縛而已。至於九界及一切世界都在整體法界中，此起彼滅，成住壞空，但也都還在法身佛的遍在中被攝受著，並無捨棄，所謂捨九法界是就成佛者之主體自己的清淨染污性而言的捨棄，不是對現象世界眾多國土世間的在迷眾生的捨棄，一切眾生都是佛身演化，此說中即已無所謂被佛捨棄之事了，更何況依《起信論》說，佛及菩薩皆以救渡功德為真如薰習的唯一事業，則更無捨棄所有世間的九法界之眾生的意思。

在二十世紀的中國哲學研究中，論於哲學的創造系統，筆者認定，牟宗三先生的系統當是並世無雙的。但這並不表示，牟先生的創作觀點都是令人信服的。筆者從事中國哲學研究，對於傳統儒釋道三教之學，皆是衷心欽仰，希望將其精蘊深入理解，並進而正確詮釋，而有以助益於當代中國哲學研究的成果。然而，在當代的學術環境中，欲進入傳統，沒有不通過西方哲學以及接受二十世紀的當代中國哲學家的洗禮而能有進一步的成就的。當然，筆者是就在哲學學門裡的學術工作者而言。因此，研究傳統，就意味著接受西方哲學的工作方式，並面對二十世紀中國哲學家們既有成果的繼承與發展。

這其中，牟宗三先生的著作無疑是最需要被正式面對且詮釋超越的對象。然而，當筆者愈深入牟學底蘊，愈返回傳統檢證，卻愈加地發現牟先生的中國哲學創作，是創作有餘，卻忠實不足。這就是說，牟先生自發地創造了一套新的哲學系統，且可以說是一套新儒學的當代系統，並同時討論了道佛兩教，並且出入西方哲學亦甚，但卻是，自覺地要建立一套以儒學為究極哲學的中西哲學詮釋體系，做法是，吸收西方哲學以及道佛兩教中的理論模型，用作詮釋儒學之用，且反比對照這些模型在道佛兩教及西方哲學自身中之不足。這就造成，在牟先生討論下的道佛兩教，甚至是儒學系統中的程朱之學，都在他的詮釋之下被扭曲了形象，造成形象的誤解。因此，成為一代哲學家的牟宗三，成就他自己的哲學的同時，卻犧牲了儒家以外，甚至是孔孟、陸王以外的其他中西哲學系統。

如此一來，中國哲學究竟是進步了還是退步了？可以說，牟先生自己的儒學代表了中國哲學在當代的進步，但是，不能擺脫牟先生的影響下的學者們，在他們的道佛哲學甚至西方哲學的理解中，卻是退步的。當然，學西方哲學而真受牟先生影響以致誤了西方哲學者寡，然而，學中國哲學而受牟先生影響以致誤了中國哲學者眾，尤其是道佛兩教之學以及程朱之學。這其中，最受影響的當然還是程朱之學。牟先生程朱詮釋的意見仍然橫掃當代儒學界，能有反思，敢於批評者少，附和其說，甚至以此說批評別人的研究者比比皆是。

而中國哲學界的道佛研究群中，受到牟先生影響者相對較少，這是因為，從事道佛研究也同時進行儒學研究者人數並不多。從事儒學研究者少有能不受牟先生影響，就算不全部接收他的思想，也難以見到反對他的思想者。但從事道佛研究者，畢竟仍有許多研究方法、進路以及典範，可以依據奉行，不在此處高唱牟先生思想也不會受到同儕的排擠，但這在儒學陣營中就不是這麼一回事了，尤其是，在台灣的儒學界。就此而言，牟先生的中國哲學研究成果，竟是形成了一堵高牆，正在阻礙中國哲學的繼續發展。

筆者對牟宗三先生的研究，先從其儒學詮釋系統開始，並涉及其儒佛會通問題。對牟先生曲解孔孟陸王以外系統的現象，深深不以為然。但是，牟先生學術影響所及，使得他的弟子以及受到他的影響的學者們，難以接受不同意見的批評。為使牟先生哲學研究的成果，獲得清楚準確的定位，筆者遂展開更為地毯式的研究，先從他的《心體與性體》入手，做逐家逐章的研究，再進入道家及佛教的研究，後兩者的研究則以著作史進度為模式。本文之作，即是在筆者對牟先生儒學研究差不多快告終，而道家研究已完成過半，所展開的佛學再研究的開始。

筆者發現，牟先生詮釋儒道佛的關鍵問題是，牟先生批評眾家的思路，就是為圓成他孔孟陸王的終極型態，而這個型態，一方面是他擷取自康德、海德格以及道家郭象、佛教天台而來的，一方面又以儒家型態的特色，主張儒學超越康德、海德格以及郭象、天台，然後就在他討論周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、劉蕺山等系中，他又藉由批評而更強化他的系統。在這個系統的發展中，牟先生前此有《才性與玄理》的道家詮釋基礎，過程中有討論康德及海德格的兩部著作，《智的直覺與中國哲學》及《現象與物自身》，並同時建立佛學詮釋體系，可以說，他終生的儒釋道哲學的建構，都是以與康德對話為基調，在完成《心體與性體》之後，才展開與佛學的對話，創作《佛性與般若》的同時，稍前是《智的直覺與中國哲學》，同時是《現象與物自身》，因此這兩部中西會通之作，可以說一是對康德的吸收與反省，二是對佛學為主的儒釋道三教的再反思與再創作。此後，則還有《中國哲學十九講》以及《圓善論》和《四因說演講錄》的出版。這後面的三部著作，佛學討論的份量都不少。

筆者認為，牟先生的佛學研究，深度是極深的。但他為了超越西方哲學，為了圓成儒家哲學，為了建立自己的終極哲學，因此對佛學有嚴重的誤解，誤解因問題意識的脫節而致，牟先生脫離了佛學自身的世界觀與價值觀思維，固然深入佛學經典文本的詮釋討論中，卻因問題意識屢在康德與儒家，以及他自己為超越康德而建立的新儒學終極系統，遂將佛學中的問題，委曲以適應於牟先生自己的圓教系統，藉天臺與華嚴後人對圓教別教問題爭辯之詮釋，重新建立解釋系統，在整個中國佛教宗派之爭中，先宗天臺，而抑華嚴，再以儒佛別異之標準，再越天台，而入儒家，終成儒家之圓教哲學。以此來看待他的佛學研究，創造有餘，卻忠實不足。

但是，牟先生畢竟是深入過佛教哲學的，可惜他的佛學在佛教學界卻甚無影響。不過，在儒家學界，對儒家學者了解佛學理論，或對一般非哲學界的學人了解儒釋道三教哲學，卻仍有重大的吸引力。筆者的研究工作，目標在於說明牟先生佛學思路的軌跡，以呈現牟先生建立新儒學體系過程中，如何採摘佛學元素而又揉捏形成一套新佛學的思辨歷程。這個歷程，充滿了牟先生哲學創作的精彩，但無論如何不能作為研究佛學、理解佛學的利器，否則佛學的本貌將受到嚴重的遮蔽，而中國哲學的當代進程便將受到阻礙。筆者認為，把牟先生思辨的歷程清楚呈現，當能免於此一缺陷。也將有助於接受牟先生儒學思想的儒學學者，不致一頭栽進他的佛學詮釋意見中，而以為佛學即是如此。

[1] 牟宗三《智的直覺與中國哲學》。牟宗三《現象與物自身》。牟宗三《佛性與般若》。牟宗三《中國哲學十九講》。牟宗三《圓善論》。牟宗三《四因說演講錄》。

[2] 牟宗三，《佛性與般若�上冊》，頁15。

[3] 牟宗三，《佛性與般若�上冊》，頁78~79。

[4] 牟宗三，《佛性與般若�上冊》，頁84。

[5] 牟宗三，《佛性與般若�上冊》，頁180~181。

[6] 牟宗三，《佛性與般若�上冊》，頁277~278。

[7] 牟宗三，《佛性與般若�上冊》，頁280~281。

[8] 牟宗三，《佛性與般若‧上冊》，頁291。

[9] 牟宗三，《佛性與般若‧上冊》，頁310。

[10] 牟宗三，《佛性與般若．上冊》，頁311。

[11] 牟宗三，《佛性與般若•上冊》，頁352~353。

[12] 牟宗三，《佛性與般若．上冊》，頁430。

[13] 牟宗三，《佛性與般若．上冊》，頁430~431。

[14] 此說意旨又見下文：「說賴耶緣起系統是從如來藏中開出之一途方便法門，可見其不是如來藏恆沙佛法佛性之正義（通方義）。它當然有價值，它是學佛者所必須經過者，但不能說它已至究竟。因此，吾人須進而看如來藏系統＿＿真心為主虛妄熏習是客之系統。吾人必須把正聞熏習是客倒過來始能真正達至無量四諦而說終別教。」牟宗三，《佛性與般若．上冊》，頁431。

[15] 有關起信論的當代辯爭，可以參考印順著《大乘起信論講記》台北正聞出版社，1992年2月修訂1版，＜懸論＞。及蕭箑父釋譯《大乘起信論》高雄佛光出版社，1996年8月初版，＜題解＞。及勞思光著《新編中國哲學史（2）》＜大乘起信論之真偽問題＞台北三民書局，1991年8月增訂6版。及唐君毅著《中國哲學原論原道篇》台灣學生書局，1980年修訂4版，＜第十章第一節大乘起信論之時代與其宗趣及內容＞。

[16] 牟宗三，《佛性與般若》，臺灣學生書局，1982年1月，修訂三版，頁435。

[17] 牟宗三，《佛性與般若》，頁437~438。

[18] 參見拙著：杜保瑞，2012年，8月21~22日，＜對牟宗三詮釋佛性概念之方法論反思＞，「紀念　曉雲導師百歲誕辰：第十四屆國際佛教教育文化研討會」，華梵大學主辦。《會後論文集》頁153。

[19] 牟宗三，《佛性與般若》，頁439。

[20] 牟宗三，《佛性與般若》，頁456。

[21] 參見：杜保瑞，2012年，8月16日，＜對牟宗三詮釋般若概念的方法論反思＞，「2012年第32次中國學國際學術大會，主題：中國文化的現代性」，韓國中國學會主辦。參見：http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/5mod/1801.htm

[22] 牟宗三，《佛性與般若》，頁457

[23] 牟宗三，《佛性與般若》，頁461。

[24] 牟宗三，《佛性與般若》，頁472。

[25] 牟宗三，《佛性與般若》，頁477。

[26] 牟宗三，《佛性與般若》，頁478。

[27] 牟宗三，《佛性與般若》，頁480。

[28] 《佛性與般若》頁488。

[29] 《佛性與般若》頁491。

[30] 《佛性與般若》頁494~495。

[31] 《佛性與般若》頁517。

[32] 《佛性與般若》頁517。

[33] 《佛性與般若》頁518~519。

[34] 《佛性與般若》頁519。

[35] 參見筆者對於方東美先生佛學理論的討論文章。杜保瑞，2011年9月，＜方東美對中國大乘佛學亦宗教亦哲學的基本立場＞，《師大學報__語言與文學類》，2011年9月，第56卷，第2期。頁1~31。國立臺灣師範大學出版。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。。