對勞思光先生宋明儒學詮釋體系的方法論反省

　　本文探討勞思光先生所著《中國哲學史》書中對於宋明儒學的詮釋體系的方法論問題，勞先生認為形上學及宇宙論在理論效力上不及心性論，而宋明儒學是從周、張宇宙論中心進至二程、朱熹的形上學中心而達至陸、王的心性論中心，是一個復返孔孟心性論中心的同一運動的完成。作者提出「形上學」及「宇宙論」作為儒學價值方向確立之知識性理論建構，有其理論意義，而「心性論」的哲學問題是包含了「功夫論哲學」及「境界論哲學」，後二者與前二者有一「基本哲學問題」上的互為關聯之關係，共同形成儒學及其它中國哲學體系的方法論架構。勞先生於《近作集》中提出中國哲學是指導性功能的哲學，其中儒家的道德哲學是包含了「道德理論」、「道德境界」及「道德教育」三個面向，作者認為這樣的說法應是詮釋儒學理論更為深刻且更為開放的詮釋架構。

勞思光教授所著《中國哲學史》一書[[1]]，自出版以來便在港台哲學界引起廣泛影響，不僅成為眾多哲學系與中文系的中國哲學史及中國思想史課程的共同教材，更且因為這部哲學史中的許多觀點具有重要的中國哲學詮釋理論的新意，它幾乎代表了當代中國哲學理論研究的里程碑，它是與牟宗三先生及馮友蘭先生的中國哲學詮釋理論共同成為當代中國哲學研究不可越過的重要著作，它之所以取得這樣的地位，當然是因為書中充滿了勞思光先生豐富的哲學觀念所致。這其中即以「心性論中心」的中國哲學詮釋理論為定盤針，這一個心性論中心的詮釋理論首見於勞先生詮釋孔孟哲學中，[[2]]並用之以作為儒釋道三學及宋明儒學的義理高下之檢證標準，本文之作，即將以此一「心性論」詮釋理論作為探究的主題，以勞思光先生在宋明儒學的詮釋理論作為範圍，進行此一中國哲學詮釋理論的方法論反省，企圖透過勞先生在中國哲學詮釋理論上的觀點之檢討，一方面釐清心性論哲學的理論定位，一方面反省中國哲學的詮釋體系的方法論問題。

作者本人在中國哲學詮釋體系的方法論問題上亦提出「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」[[3]]，並強調「哲學體系研究法」[[4]]在理論研究上的作用，其中與勞思光教授的若干術語使用是有差異的，並且在中國哲學的基本哲學問題的理論作用上也有著不同的觀點，這差異即表現在勞先生強調心性論哲學而批評形上學及宇宙論哲學的觀點上，勞先生這樣的觀點的表達主要也正是在對於宋明儒學的詮釋工作中充分展現，我們可以說勞先生是在對於宋明儒學的深研之中見出了中國哲學研究的詮釋體系，或者也可以說勞先生正是在對於宋明儒學的詮釋工作中建立了他個人重要的哲學觀點，並以之為整個中國哲學史研究的主要詮釋架構，本文即將集中於勞先生在宋明儒學詮釋體系中的方法論觀念，而進行中國哲學詮釋體系的方法論反省工作。

勞先生於一九九零年以後有若干文章再次討論了他的哲學觀念，經編輯成冊並出版之，書名為《思辯錄》副題為《思光近作集》[[5]]，基本上並沒有改變他在《哲學史》書中的方法論觀點，但卻提出若干更為深刻的哲學思考，確實有澄清及補充《哲學史》書中思想的功效，唯因理論探討的方便，亦因《哲學史》一書本身已經形成一完整的方法論詮釋架構，故而對於出現於《近作集》書中觀點的討論將置於最後，本文將先對《哲學史》的方法論問題討論完後再予處理。

在我們討論勞先生的宋明儒學詮釋體系之前，我們有必要將勞先生在中國哲學詮釋工作中的若干核心哲學術語的使用意義進行清楚的界定，這是因為勞先生對這些術語的使用意義與當代其他中國哲學工作者的使用意義有同有異，若不進行澄清，正會導致誤解，其次是就在這些術語的使用中，其實正是勞先生個人的哲學觀點的表達路徑，因此清楚知道它的使用意義對於討論勞先生的哲學觀點當然是必須要作的事情。

這些重要術語即包括了「心性論、形上學、宇宙論、及存有論、及功夫論、及境界」幾個概念。

首先我們先將「心性論」的使用界定置於最後，因為在勞先生對心性論的使用界定中將不只是一個基本哲學名詞的界定，更且即是一整套哲學解釋觀念的匯聚之地，心性論哲學對勞先生而言並不僅只是一種哲學理論，更代表了哲學理論的最成熟型態，因此心性論將不只有它的文字上的表面意義，它其實正是代表勞思光先生哲學觀念的軸心名詞，我們必須先在其它相關的術語使用意義釐清之後才來討論心性論這個概念，否則我們的討論進行會因為直接切入核心而使得脈絡不清。

其次，我們要稍微提一下「功夫論及境界」這兩個概念。功夫論及境界這兩個概念都是在勞先生書中常常出現的名詞，但是勞先生似乎沒有把它當作太專門的哲學術語，可是在分析宋明儒學著作時又常常使用到它們，不過在勞先生重要的方法論討論中這兩個概念的地位是不如形上學、宇宙論及心性論的。功夫論指得是在作主體性自覺的價值選擇之時或之後的追求價值的活動中所特有的哲學理論，境界當然是對個人或聖人在價值追求上的成就的描述[[6]]。我們之所以要將這兩個名詞特別提出來界說，是因為這兩個名詞將是後文作者提出對勞先生詮釋體系的方法論反省的重要切入點，故先提之於前，顯示它們這一對概念可能是重新理解勞先生詮釋架構及重新理解宋明儒學的關鍵哲學術語。

「形上學」在勞思光先生的使用中類似於宋明儒者對於理概念的探討，指得是探討一個普遍的原理，[[7]]現在一般學術界對於形上學這個名詞的使用其實是包括了勞先生這個普遍原理的意義以及宇宙論哲學的意義的，在這樣的使用中即以存有論或本體論來替代勞先生對形上學概念的使用，而以宇宙論哲學作為與存有論或本體論並列的另一個哲學問題，而形上學即是包含了宇宙論和本體論或叫作存有論的兩個哲學問題。這是現在學術界的一般使用及勞思光先生的使用意義差別的釐清。勞先生對於以形上學來談論儒學是有所批判的，這當然涉及到勞先生對於儒學作為一種哲學理論的真正義涵的看法，在勞先生的這一套看法中形上學對於論證儒學是無效的。有效的只有心性論，至於為什麼如此，我們於後文再細說。

「宇宙論哲學」指得是探討現象世界的起源、生滅、結構、材質的學問，宇宙論哲學在中國哲學中特別地發達，勞思光先生即以漢代哲學是一個宇宙論中心的哲學時代來定位它，這就顯示了宇宙論的知識建構在漢代時期極為發達，在作為儒家典籍中的易傳哲學即是這一個時代精神的產物，勞先生對於以宇宙論哲學來談儒學是採取批判的態度的，甚至於認為宇宙論是一種粗疏幼稚的哲學思考，[[8]]這樣的判斷主要是以勞先生所認為的孔孟儒學為基本範型所下的判斷，勞先生認為孔孟儒學的基本範型是一種心性論哲學，而宇宙論哲學的思維卻正是最背離心性論哲學的思維的。對於這樣的觀點的反省仍需在我們整體地反省勞先生的哲學詮釋體系之後才能夠清楚。

「存有論」這個哲學術語在勞先生的使用中更有歧義，現在一般的哲學術語使用中的存有論即是指得傳統西洋哲學中的形上學這個概念，在海德格的「存有的遺忘」的哲學觀念提出之後，至少在台灣地區的中國哲學界的術語使用即以存有論這個哲學術語來取代源起於亞理士多德的「物理學之後」的定義下的形上學這個術語。在勞先生的使用中，存有論包含了天道觀與本性觀，顯然即是一最廣義的形上學概念，包括宇宙論及本體論哲學[[9]]，但是在勞先生書中又至少有一例是將存有論使用為主張一種已經實現在天地萬物之中的存有原理的哲學系統，亦即是在宇宙論脈絡下來探討儒學的存有論概念使用意義[[10]]。由於我們對於這些術語的討論目的只是為了釐清勞先生的術語使用意義，而不是要進行對於這些術語的哲學義涵進行檢討，因此便不在此處追究存有論這個哲學術語應該是什麼意思以及應該如何使用，又由於勞先生最重要的心性論哲學概念是對比於形上學及宇宙論的哲學思維而提出的，因此我們可以放下對於存有論這個名詞在勞先生使用中的歧義性問題。總之，存有論在今天台灣哲學界的使用是有取代傳統形上學概念的實況，它的意思與我們使用本體論這個概念的意思是一樣的，而勞先生則將之使用為最廣義的形上學概念意義，又曾經將之使用為具有宇宙論概念的意義。不過在本文的討論中，這點我們可以將之略去。

與形上學、宇宙論兩個名詞常常一起被勞先生使用的還有另外兩個哲學概念，即是「本性觀與天道觀」，本性觀是勞先生使用形上學中心時的另一個術語，指得是哲學理論進行在形上學思考脈絡時所處理的哲學問題即是一種本性觀的思考[[11]]，天道觀的思考是在宇宙論中心時的哲學思考所處理的問題，天道觀是提出天道事實上是如何運行而作出價值要求的一種哲學[[12]]，勞先生認為這是以實然來要求應然，因此是哲學錯置的一種型態，這即是發生在宇宙論中心的哲學思維時所會出現的狀況。而本性論則是以一種應該實現的普遍原理來作為價值的要求標的，這將會產生個別事物在原理實現時的彼此衝突的現象[[13]]，因此有著內在的理論困難，這即是一種形上學中心的思考方式下所會發生的理論狀況。本性論和天道論的思考其實就是形上學和宇宙論的思考，我們為了釐清勞先生的術語使用而說明於此，以下在進行實質討論的時候我們便將略去本性觀、天道觀和存有論這三個術語，而即以形上學和宇宙論來和心性論作哲學討論。

除了形上學、宇宙論和心性論之外勞先生亦經常使用「功夫論和境界」這兩個哲學術語，但是勞先生並沒有將這兩個哲學術語的方法論意義作重要的發揮，事實上在中國哲學的理論活動中，即便是在勞先生對宋明儒學及孔孟儒學的理論討論中，功夫論和境界這兩個哲學術語及其所進行的理論建構都是非常核心的哲學問題，我們在此將之提出的目的並不是要澄清勞先生的術語使用意義，因為勞先生對這兩個術語的使用意義與學術界一般的使用意義並沒有什麼差別，只有牟宗三先生在詮釋道佛哲學體系時用了一個「境界型態的形上學」[[14]]的重要概念，這是唯一在境界這個哲學概念的哲學使用中的一個特例，而境界在勞先生甚至中國大陸的馮友蘭先生的使用中都是經常出現的一個哲學名詞，並且也已經有愈來愈多的當代哲學工作者在使用它作為一個重要的中國哲學基本哲學問題。我們要提出境界和功夫論哲學的概念界定是為著在整體地對於勞先生的心性論中心的哲學方法論進行反省時必須藉由境界及功夫論哲學的理論作用而有觀點表達。

截至目前為止我們對於上述術語的界定都還是進行在勞先生的使用意義下的界定，至於作者自己對這些術語的反省討論的觀點則並未提出。

接下來我們就要介紹勞先生最重要的哲學術語，即「心性論哲學」者，心性論哲學是勞先生在中國哲學史中介紹孟子哲學時所提出來的，勞先生認為孟子哲學即是一種心性論哲學，後來勞先生又把孔子哲學和孟子哲學並提為「心性論中心哲學」[[15]]，並以心性論哲學來界定宋明儒學中的象山陽明學及其後的蕺山學系統[[16]]，心性論哲學所面對的哲學問題是主體性的價值自覺及其活動之問題，勞先生於界定孟子心性論哲學時即提出性善論、義利之辨、及成德功夫諸說[[17]]，故究其實，心性論實包含人性論哲學，價值哲學，及功夫論哲學，而這三個哲學問題皆是關涉著主體性的價值自覺及其實踐活動之學。也可以說這三個哲學問題皆是主要藉由「心、性」概念來討論人存有者的普遍人性、及價值方向的確定、及價值實現的問題，勞先生認為孔子哲學的重點乃在於定出「攝禮歸義、攝禮歸仁」的價值方向[[18]]，而孟子哲學的重點即在將這些價值方向的擇取與主體性的自覺活動結合起來，由主體性的自覺活動內在於心性主體中而確定善的價值方向，因此性善者實乃主體自作決定之價值選擇，並非必有一普遍的人性論意義下的性善論義者，當主體性的價值自覺心一但發動，則成德功夫便即在擴而充之即可[[19]]。此時將不涉及任何形上原理的假設性依據，形上原理的假設實為後儒多餘之事。即在此諸義中勞先生建立了詮釋中國哲學的一套理論型態，即心性論哲學者，所以心性論哲學實是一種論述價值哲學的特殊型態，是從主體性的自覺而自作價值選擇並即予實踐的哲學論述。

經由以上的界定，我們理解到在勞先生的哲學術語使用中，心性論宇宙論與形上學三者並不僅只是一種基本哲學問題，它們甚且是各種不同的哲學立場。心性論與形上學宇宙論作為一種哲學基本問題的概念意義時可以是對於不同哲學體系的哲學主張完全開放完全中立的哲學術語，它們可以僅僅只是哲學的論題而不是哲學的主張，它們是題目而不是答案，但是在勞先生的哲學立場中，形上學宇宙論與心性論所代表的哲學問題意識及工作方式卻已顯示為各自特定的哲學觀點，因此正是代表了三種不同哲學立場的哲學術語，它們並不僅只是中立的哲學基本題目，它們是各自不同的哲學基本立場。

以下我們的討論即將針對這三個基本哲學術語來進行，至於勞先生書中仍經常使用到的天道觀本性觀及存有論的哲學術語，則暫予略去不提，一方面這三個術語的使用意義已經可以收攝在勞先生使用形上學及宇宙論的術語脈絡中，另方面勞先生在更多的地方也都已經直接就在形上學、宇宙論和心性論的對比中討論他的最重要的哲學觀點了。

本節討論勞先生哲學思考的「基源問題」，基源問題這個概念是勞先生自己提出來的[[20]]，這是勞先生在進行中國哲學史研究時所提出來的哲學史研究的一種方法，這種研究方法強調研究者要能進入哲學作品本身所關懷的基源問題，由此一基源問題為線索，一步步見出哲學作品在命題建構及理論舖陳上的發展而形成有體系性的詮釋架構，以此一方法來研究哲學家的哲學作品將能獲得哲學研究的較紮實的成果。

為了進行對於勞先生在宋明儒學詮釋體系的方法論反省，以及為了提出作者自己對宋明儒學研究的方法論觀點，我們有必要先將勞思光先生許多宋明儒學詮釋觀點背後真正關懷的哲學問題予以揭露，揭露之後才能對準勞先生的詮釋觀點進行方法論的反省以及提出作者自己的詮釋觀點。

中國哲學的特質是處理人生問題的哲學，或者說中國哲學就是一種價值哲學，從勞先生在孔孟儒學的詮釋觀點中即可見出，勞先生對於儒學作為一種價值哲學的理論型態是看得極為清楚的，不僅看得清楚，甚至在這裏建立了他的中國哲學詮釋觀點的基源問題，亦即是價值問題的哲學理論應該如何建構的問題，勞先生基本上認為孔子與孟子的兩套儒學理論對於儒學作為一種價值哲學可謂已為宗旨明確、型態成熟的哲學建構。這即是提出一個價值哲學乃應以主體性自覺為原則的理論，這也就是勞先生所謂的心性論哲學。

針對價值問題的哲學理論應該如何建構的問題，勞先生從先秦孔孟的心性論中心的哲學模式中確定了典範，並以此為判準，對於漢代哲學以宇宙論模式建立價值哲學的型態予以批判，對於中庸哲學以形上學模式建立價值哲學的型態亦予批判，其中易傳哲學即是半形上學半宇宙論的模式，而宋明儒學則為在周張為宇宙論中心、在二程為形上學中心、在陸王為心性論中心，勞先生還建立了對於宋明儒學發展線索的一系說理論觀點，認為整個宋明儒學旨在回歸孔孟的價值追尋，其中各階段哲學作品的差異是理論建構模型的差異，並且走上了一條由宇宙論向形上學再向心性論推進的發展道路，終於在陸王哲學中回歸了孔孟論說價值的心性論中心的哲學思維，因此陸王心性論哲學是宋明儒學的最成熟型態[[21]]。

勞先生以心性論哲學作為論說中國哲學詮釋體系的方法論判準，此一判準亦使用在其論說佛教哲學的詮釋觀點中[[22]]，唯佛學詮釋問題仍非本文討論主題，故此暫不多論。

總之，就儒學詮釋觀點而言，孔孟用心於追求價值，並以心性論哲學建立觀點，實為價值哲學的根本範型，自此以降之漢宋儒學皆以是否接近孔孟心性論為論學成敗之關鍵，此一判準既出，我們遂謂勞先生建立中國哲學詮釋體系的方法論觀點的基源學問題即是如何使這個討論價值問題的哲學理論有其理論建構的實效，勞先生對於以形上學及宇宙論哲學來論究價值之思維方式皆有批判，以宇宙論的天道實然的進路來論說價值則會有實然應然範疇兩橛之病，以形上學的普遍理序來論究價值則會有具體理份的實現衝突，此兩者皆不如以心性論來建立主體性自覺的價值內在學說來得恰當與完整。

勞先生對詮釋宋明儒學的分類提出一系說的觀點，以有別於二系說及三系說者，一系說之主旨亦在於勞先生對儒學關鍵問題的哲學立場中，即儒學應以心性論為主題，孔孟即是心性論哲學的建立者，宋明儒受漢儒影響及為回應道佛挑戰而建立理論時因對於理論問題認識有別而走上了它途，但其總方向仍在肯定世界的價值哲學建立中，因此可以將整個宋明儒學視為理論推進的一個整體進程。事實上依照勞先生的詮釋，宋明儒學亦恰恰由周張的宇宙論思維進至程朱的形上學思維而達至陸王的心性論思維，而走上儒學理論創構的成熟型態。因此宋明儒是整個復歸孔孟的同一運動的完成[[23]]。

勞先生雖然將宋明儒的整個哲學史歷程視為一系說但卻區分為三階段，一系者其理論目的及價值方向為一系者，三階段者其理論建構的型態有三階段者。對於一系說作者沒有什麼意見可提的，作者甚至就在這一系說的立場上要提出對於三階段說的反省觀點。三階段說對於宋明儒學的區分乃以理論型態為區別者，只要能提出理論區別的判準，此一區別自是可行的，作者想提出的反省觀點卻是在三種理論型態的方法論意義本身上，勞先生自《中國哲學史卷一》中即以宇宙論、形上學與心性論為不同的中國哲學理論建構的型態，亦即三種理論似乎各自獨立、涇渭分明地競爭著彼此的發言權，勞先生也在這樣的立場中以心性論為成熟的型態，而排斥著形上學及宇宙論。我們要問的一個問題是，這三種理論型態真的必須以互為排斥為其理論的基調嗎，當然勞先生並沒有提出三種理論是互為排斥的說法，我們這樣說是想要強調一個不同的思考方式，亦即，面對整體儒學理論建構自先秦至宋明的演變歷程，心性論、形上學、宇宙論可不可以是這個儒學理建構運動的共同必要組成部分。就孔孟已提出的儒學原始型態為基調，而在哲學思考本身的義理需要下逐步地走出了宇宙論及形上學的思考，並且與心性論共同組成儒學理論所需要的哲學義理部分。

在這樣的思路中，我們對於孔孟儒學作為心性論哲學的理論型態也要提出一個問題來反省，孔孟哲學是否即是勞先生所提的心性論哲學？孔孟儒學如果確實是心性論哲學那麼儒學是否即在孔孟哲學中已然達到了理論的成熟階段？這個問題更準確的問法是心性論哲學是否即是儒家哲學這種哲學的成熟型態？這當然是勞先生的意見，但這也正是我們要反省的理論問題。這個問題也幾乎是在詢問說，如果宇宙論與形上學在論理價值哲學問題時的理論效力確實不如心性論哲學，那麼自中庸、易傳、漢代董仲舒，及宋明周張二程、及朱熹之諸說皆為多餘之事了。

對於這個問題的反省還帶出勞先生以宋明儒學的演變歷程為自宇宙論至形上學至心性論的發展成熟觀的質疑，這即是對勞先生所提之宋明儒學之一系說乃復歸孔孟的理論建構觀的質疑。

在此我們先暫提一個意見放在這裡。宋明諸儒皆自覺地復歸孔孟之道，但其義為復歸儒學，而儒學之復歸乃有知識建構之需求，故而諸儒雖皆自覺地以弘揚儒學為己任，然而達成目標的設想則各有殊途，其並非自覺地以復歸勞先生所認定的孔孟的「心性論」為目標，他們是要復歸他們自己所認定的儒學價值關懷，而各自以他們自己的哲學技術來建構理論來復歸。至於當代儒學研究者對於這一個復歸運動的詮釋觀點是依著怎樣的哲學方法論架構則是另一回事，依著勞先生的方法論架構自然是向著心性論作復歸，依著牟宗三先生則是向著圓滿的道德形上學進發，依著若干大陸學者的概念範疇研究進路則是由「理本論」向著「心本論」向著「氣本論」的演變歷程[[24]]。

我們提出這樣的一個意見的目的是要回歸到勞先生尚未進行詮釋宋明儒學分系說，或尚未對宋明儒學理論建構的成熟問題提出判斷之前的狀態，在宋明諸儒一個回歸各自表述的議題上，重新探討各種哲學理論型態在整個儒學建構中的方法論意義。

接下來，我們還要再度提出第二個暫時性的意見放在這裡，那就是宋明儒學史的發展歷程的方法論意義是一種基本哲學問題意識的轉換，並非單純的概念範疇的轉換，亦非自覺地進行向心性論的復歸，我們亦將由此一分析進路重新認識宋明儒諸學派同異之辨的方法論意義。所謂基本哲學問題意識的轉換即是站在勞先生三階段說的認知基礎上，對於各階段的哲學理論建構予以平等的方法論地位的對待，如果依照勞先生所肯定的一系說的立場來看，宋明諸儒之儒學理論皆是儒學理論建構範圍內可有之事，其理論型態的差別只是基本哲學問題意識的轉換，周張關切宇宙論，立說以宇宙論為基調，二程朱熹關切形上學，立說以形上學為基調，陸王關切心性論，立說以心性論為基調。各個儒學家的理論關切正好切入了不同的基本哲學問題意識，於是就在這個進路上建立理論。

　　我們提出這樣的意見是必須負責任的，這樣的說法已經預設了一些更為基礎的哲學立場了，首先我們可能不認為心性論是儒學最成熟的理論型態，其次我們可能不認為宇宙論在論說價值問題的時候是一種最幼稚粗疏的哲學理論型態，還有，形上學也未必即是不如心性論的理論效力，更有，我們可能也不認為應該把孔孟儒學就定死在心性論哲學的典範中。我們可能根本上就有上述的立場，因此才會認為宋明儒學三階段的發展歷程觀只代表了基本哲學問題意識的轉換，並且認為各個基本哲學問題意識彼此之間沒有什麼特別的理論地位的高下的差別。

　　為了使我們所提的意見不致過於空疏，並且對這個「基本哲學問題意識的轉換」的意見有一些方法論上的意義，我們接下來即要進行對於勞先生詮釋孔孟的基源問題以及勞先生建立心性論哲學的方法論意義的反省。

　　這個問題有兩個切入角度，其一是對勞先生對孔孟思想的理論定位的基源問題的反省，其二是對勞先生對孔孟思想是一種心性論哲學的判定的方法論反省。我們先討論第一個問題，這個問題我們在第三節的論述中已經作過處理，現在是可以提出作者自己的觀點的時候了。勞先生定位儒學是追求價值的哲學，這是絕對準確的理論定位，但是勞先生對理論建構的看法就有了非常個人性的堅持，這個堅持就是對於價值哲學問題的討論必須處理的問題的堅持，也就是說有些問題是價值哲學的討論所必須關切的，而有些問題卻是與價值哲學的討論無甚相關的，即便討論了也無助於價值哲學的清晰或完整，這些勞先生所認為是價值哲學的問題是：仁義禮的價值方向的確定、價值活動乃是內在於主體的自覺性的活動的理論說明，價值實踐的理論說明。這也就是主要收緊在心性概念所討論的哲學問題，這也正是勞先生以之為心性論哲學的哲學問題。

除此而外的問題，例如是不是有一個宇宙發生的歷程是價值問題必須討論的問題，是不是有一個天地萬物共循的普遍理序是價值哲學的必要性的先天根據的問題，這些就是一般的宇宙論哲學及形上學的問題。這些問題確實並不在孔孟哲學的討論範圍，這些問題在一般人自覺地從事價值活動的時候確實是可以不確知的問題。而勞先生以之為心性論問題的幾個價值哲學問題也確實是人在從事價值追求活動時的最直接的問題。

說到這裡我們要跳過這個問題來關注一下勞先生個人的哲學關懷，勞先生早年關切文化哲學的問題，亦即是對於一個文化活動表現在社會歷史的機制中應該如何展現的問題，勞先生在哲學史書中也提出過對於「價值哲學，道德哲學以及文化哲學等等，是否皆須依賴某一形上學？」[[25]]的問題。還有，「如一切形上學皆不能成立，是否上舉各類哲學理論亦皆不能成立？」[[26]]由此可見，現實活動是勞先生最為關切的事務，而論說現實活動的哲學理論部分則是勞先生最為重視的哲學理論部分。

哲學理論自然是有許多部分的，論說現實活動的理論究竟應該走到多遠實在是沒有定論的，傳統上形上學、宇宙論所思考的哲學問題也仍然是為著現實活動的可能而提出的理論建構的，它們也是理性活動下的產物，它們作為一種哲學問題有著這種問題本身適當不適當的問題，它們作為一家家的形上學、宇宙論的問題有著各家的體系完備不完備的問題，後者非關現在所涉問題故不多論，前者卻關乎形上學、宇宙論在價值哲學問題上的方法論問題，必須討論。勞先生即提出此二者皆無強勢的理論效力，換句話說，此二者永遠不觸及價值哲學的真正問題，故而勞先生即以價值哲學問題有心性論足夠已矣。

我們即將提出對於這樣的判斷的不同的思考，重點仍不在誰家的形上學、宇宙論的體系建構得好不好，重點是在於形上學、宇宙論可不可以用來思考價值哲學的問題，形上學、宇宙論的理論建構對於價值問題是不是有意義的問題。哲學史上一套套的形上學、宇宙論哲學的建構是否一開始即是一個人類智性的浪費。

要討論這個問題我們必須來談有關於哲學活動是怎麼一回事的問題。

我們首先要說明的一個觀念是，「理論活動與活動」是兩回事。

哲學作為一種活動在古今中外可以有著各種不同的型態，但在今天的學院內來談哲學的活動則應以理論建構為其第一義，謂其第一義者乃謂其為今日的學院內工作者可以共循的共同工作型態者，此一型態即為所有哲學工作者皆可共同操作進而互相檢證的理論建構的活動而言，今日學院內之理論建構活動者又應以針對傳統哲學活動中的文字性理論材料進行義理研究為目標，至於依循傳統哲學所提價值觀念而於生活中實踐之則是另一回事。也就是說我們站在今天的學院內所作的哲學研究說到底是理論性的活動，我們所受的訓練及所使用的技術都是用來處理理論問題的，而不是去處理理論內涵所指向的人生活動的，我們每一個學院內的工作者當然可以依照價值理論所述之種種內涵進行自己的實踐活動，但是實踐活動畢竟與研究實踐活動的理論活動是兩回事，今天的學院內的理論研究者們可以是很好的當代儒學或道家哲學或佛學的理論工作者，但是並不能即以為自己是很好的聖人或真人或菩薩，也就是說今天可以有人是當代新儒學的理論建構者，但是當代大儒這種形象畢竟與儒學學者是兩回事。在這點上勞先生確實是當代儒學理論家中能夠明確地不以儒者身分自居的學者。

但是歷史上的孔孟卻不然，它們卻同時是儒者也是儒學家，因此他們指出價值方向，要求內在於心性主體中作仁義判斷，要求踐仁。這樣的言說工作即能在現實上造成對人類的影響，產生文化創造的動能，這種在現實的實踐上有真正著力的活動是勞先生所認為的價值哲學的準確的理論型態，這就是心性論。

把他們這些具有實踐影響力的話用理論性的語言再次說清楚即是勞先生所謂的心性論哲學的工作，陸王作著這樣的工作，勞先生作的是對這樣的工作的理論反省。

但是在哲學史上卻有非心性論的理論建構作的是對於儒家價值追求活動的知識上的說明的理論活動。形上學、宇宙論的理論活動者即是。這從《中庸》、《易傳》、及董仲舒、周惇頤、張載、程顥、程頤、朱熹的哲學作品者是。這些哲學作品在儒學理論建構上的意義是什麼呢？以下我們再提出另一個觀念。

這裡我們要提出討論孔孟是心性論哲學的另一個思考方式，即「價值澄清與真相追尋」是兩回事。

追求價值的活動自然是由主體進行，更且也只有在主體之處才有所謂的價值的完成，但是價值之所以應該被追求則必須要有一種知識上的說明，儒學理論的發展即為此知識上的說明建立理論，這也是人類理性的必然需求，理論的建立是否即已有效地支持了價值命題是一回事，理論的建立是為著支持價值命題是另一回事，宋明儒者為支持孔孟價值觀念而建立理論以為知識上的說明這是毫無疑問的事，至於所建立的理論作為一種知識是否如理則是另一回事。

作為一套價值當然要有足以說服別人的理由，至於理由有沒有辦法說服別人，甚至理由本身是否能夠合理地支持價值，這是另外一回事，形上學的思考進路及宇宙論的思考進路即是從知識提供的要求角度而建立理論的。因此我們要說形上學及宇宙論的理論建構是有意義的，理論建構之後使得原來的價值取向成為了客觀的知識，這是在實踐活動中的知識需要的滿足，是一個必須被滿足的理性要求。

討論到這裡，我們對於形上學與宇宙論哲學的看法似乎與勞先生的看法已經無法溝通了，其實不然，作者在討論勞先生的哲學術語使用時所一直提出來界說的功夫論與境界兩個概念的作用即在此，我們企圖說明形上學及宇宙論哲學在價值哲學問題上的作用是有意義的，但是我們並不反對勞先生所提的在價值活動中形上學及宇宙論的知識說明並不如心性論哲學在實踐活動中所能夠有的直接指導的效用。但是對於這個效用的要求其實並不是對一個理論所需要提出的要求，對一套理論所需要的要求應該限定在這套理論符不符合理論成立本身的方法論要求，至於理論所指涉的價值方向的實踐之事，應該交給教育家來執行，在這點上孔孟都剛好是教育家。當然，關於理論的成立的方法論的討論的問題又是一連串的方法論本身的辯論的問題，這就先不多說了。

我們對於勞先生以孔孟為心性論哲學的反省的第一個工作現在暫時小結於此，孔孟既是教育家又是哲學家，孔孟的思想是直接要求實踐的指令，但是反省孔孟的要求指令而給予所謂的客觀的理由的工作自然成為了形上學、宇宙論的理論建構工作，在理性的要求上我們不能反對這兩種理論型態的出現，但是這兩種理論是不是就一定是無效的理論呢？是不是心性論就一定是有效的呢？這其實是理論的層次的問題。心性論在指示實踐上是直接使用的，形上學與宇宙論在說明理據上是用意明確的，至於形上學與宇宙論在與心性論並列的時候的理論意義在哪裡呢？

要討論這個問題就讓我們進入前面所提出來的第二個問題，亦即以心性論作為詮解孔孟的準確形式的方法論問題。

首先，在勞先生的術語使用中，形上學、宇宙論及心性論都代表了不同的哲學立場，亦即依著各自不同的哲學思考進路而轉出不同的哲學主張來，從哲學史的發展來看，形上學及宇宙論及心性論的出現是以一整套思維方式的形象出現的，在這樣的思維方式的言說進路中來解決哲學問題，因此將這三個哲學術語當作三種哲學思維的立場是成立的。也就是說這三個哲學術語是可以把它們認識成三種不同的哲學主張。

但是我們現在要提出另外的一種思路來面對哲學史上不同時期出現的不同思維模式的方法論意義，我們要把形上學、宇宙論及心性論當作只是一種題目，因此心性論作為一種主張的意義要暫時放下，我們要把它轉為一種題目的術語意義，我們說它作為一種題目的意思是說它是一種中國哲學領域內的基本哲學問題，是中國哲學的特質下的不可或缺的一種理論，它成了哲學史上建立哲學理論者都必須要面對的基本哲學問題，新的哲學體系可以不直接發展自己關於心性論問題的意見及理論，但是對這個問題一定會有立場，這個立場也許是預設了同一學派的其它理論體系的觀點，而它自己則是注意到其它的哲學基本問題而建構著理論的。這樣的工作觀念即是預設了我們對於心性論及形上學和宇宙論哲學作為一種基本哲學問題的平等性對待的態度，這個平等性態度中並不認為哪一種哲學理論有更重要的價值或是更高的理論效力，而是各種理論各自面對自己的重要問題，並同時匯集到自己的學派中成為自己的學派內的一個必要的環節。

因此，當心性論被平置於宇宙論、形上學之旁而同時作為一種哲學理論型態時它是一種基本哲學問題意義下的哲學題目，它雖然在方法論的意義上被勞先生視為比形上學及宇宙論有更高的理論效力，但是這仍不能否認它本來只是一種題目的理論意義。「心性論」作為一種談論中國哲學時的哲學題目，恐怕真是始於勞先生的用法，當勞先生如此使用之後卻也並非後繼無人，蒙培元教授即寫了一本《中國心性論》的著作[[27]]，蒙教授是否受到勞先生影響我們不得而知，但是蒙教授採取心性論的論題作為中國哲學研究的軸心路線的作法與勞先生強調心性論是最有理論效力的思路應是一致的。牟宗三先生也寫了三大部的《心體與性體》專書來討論宋明儒學[[28]]，可見研究宋明儒學而以心性論的問題意識為目標是當代重要哲學學者的共同作法。

在中國大陸地區的當代中國哲學研究中，心性論作為一個中國哲學的議題而言，也已經成為研究主流，南京大學哲學博士恆毓博士近日來在《世界弘明集》中連續發表了三篇文章探討心性論概念的哲學義涵，文中深入整理中國哲學傳統上對於心性概念的使用，並介紹了當前大陸學界的心性論研究成果，及對當代大陸學界在心性論相關的哲學研究的方法論問題上提出檢討，頗有正本清源以心性論統宗會元中國哲學研究之勢，這些都是心性論作為中國哲學問題的核心議題的最好見證。[[29]]

現在，就讓我們直接來討論心性論的問題。心性論是一個哲學術語，它究竟是什麼意思呢？心性論的實義必須在它的哲學作用上見出，即在它的角色扮演中見出，就勞先生的用法中，心性論已經不僅是一個題目，它還更是一種主張，一種主張關於價值問題的哲學思考方式，亦即思考著由主體性的自覺而進行的價值追求活動之義，主體由心性概念扥出，故謂之為心性論，並且，由於價值問題必須即在主體活動中進行，故而勞先生即以儒學作為一種價值追求的哲學因而必須即由心性論進路來言說，至於其它的進路即非對準價值活動因而非準確的進路。

我們完全同意價值追求活動必須即由主體來進行，談價值追求活動而不談主體即是隔靴搔癢，但是價值追求活動作為一種哲學問題，卻可不必一定以心性論為標題，心與性是人性主體的概念，以心性論為標題顯示這是一個人類的活動的哲學問題，但是在中國哲學史上的哲學術語中的「功夫論哲學」卻更能顯示這種價值追求活動的意義，因此在勞先生使用中的心性論應該即是功夫論哲學的意思，如果心性論還有溢出功夫論哲學的討論項目，那就是由心性主體的進路去談出關於外在現實世界的認識，而那就已經是形上學或宇宙論在處理的問題了。如果心性論這個哲學題目在處理的哲學問題始終是價值追求活動的話，那麼我們就很有理由將其視為就是一種功夫論哲學。

南京大學恆毓博士在談論中國佛教心性論的時候，特重心性的轉化問題，這也正就是佛教的功夫論哲學的討論，在＜心性論＞一文中則謂：「心性論實際上應當是以心性的轉化爲中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系」[[30]]，我們認為，就心是作為可以談論主體的活動的概念而言，當代許多學者實際上討論到的心性論問題就是作者所提的功夫論哲學問題，如果要更精確地界定的話，則應該是本體論進路的功夫哲學，以有別於從氣論進路來談的宇宙論進路的功夫哲學。[[31]]

我們之所以要將心性論視為就是功夫論哲學，是因為要展開關於勞先生宋明儒學詮釋系統的方法論反省的工作，因為我們對於勞先生將形上學、宇宙論的哲學效力視為不如心性論的哲學效力的觀點要提出一些討論。我們的觀點即是透過對於基本哲學問題的研究取向而給予形上學、宇宙論一個更有意義的理論地位，這個地位的取得，是必須將儒學史的理論發展問題作一個結構化的整理，使得形上學及宇宙論哲學在中國儒學史的發展中有著與心性論同樣重要的理論地位。

這裡我們要對哲學史上的儒學理論之提出，就它們原來所面對的問題作一個反省性的舖陳，我們先假設這些儒學理論是為著這些問題的催迫或理論的需求而發展出來的。首先是一個德性活動的具體經驗已經活生生地被一個人或一群人或一段歷史上的整個學派的人實踐著操作著，第二是大教育家要求人們必須從事德性活動，第三是大哲學家立論言說這個德性活動的價值方向，第四是後繼的哲學家言說這種價值追求的真正落實完全是基於活動者的內心的自覺，第五是哲學家對於追求這種價值所建立的普遍人性是在於實踐者的自我要求自我覺醒中成立的，第六是哲學家基於這樣的實踐經驗而體悟到的天地萬物在這樣的實踐中形成了一個具有德性意義的整體，於是從普遍理序的角度中再次認識到了這個價值自覺的合理性，因而對於普遍理序進行了研究與發言。第七是對於發展在其它學科領域裡的關於客觀外在世界的發生、發展、變化、結構等等的知識叢，認為它們在主體性的價值自覺的領悟活動中，也必然是有關聯的，於是發展了人在天地萬物的存在世界裡的存在地位的言論，因而推出了應該追求有價值的人生的觀點。

在上述的哲學問題或理論需求的知識歷程中，面對一個個新的重要問題而給出一套套完整的理論是一個學派內的理論發展的實況，基於新的問題的出現而提出解決的方案的思考過程在許多基本問題上的態度必須是已經預設了前人的思路了，這指得是基本價值方向的思路，倒不是哲學方法論的思路。在我們這樣的態度下，先秦至秦漢的儒學從心性論到形上學到宇宙論是一個知識的發展歷程，它們並不是在回答同一個理論問題的理論建構，它們是在同一個價值心靈裏而回答不同問題的理論建構，同樣的，在形上學、宇宙論的知識型態已經普遍地成為道佛兩家的哲學理論建構模式時，站在儒學立場的儒學家在宋明時期也就從周張的宇宙論思維、到二程的形上學思維、到陸王的心性論思維。這也正是一個不同的基本哲學問題意識的轉換的發展歷程。

心性論作為一種題目的意義既明，心性論是一種功夫論的觀點亦已提出，我們接下來就要將心性論替換以功夫論，並且在一個哲學基本問題地位平等的立場上讓功夫論哲學與形上學及宇宙論哲學關聯互動起來。不過由於這一部份的觀點作者本人已經多次在各篇學術論文中發表了，此處便僅簡述即可[[32]]。首先，形上學語詞有歧義，我們認為在作中國哲學的討論時，如果以本體論及宇宙論兩個哲學名詞來作區分，或許會比以形上學及宇宙論兩個名詞的區分更為清晰與準確。其次，心性論作為由概念範疇而言說的理論型態的意義可以轉換為由功夫論哲學替代，功夫論哲學是一個在中國哲學脈絡中義旨非常明確的基本哲學問題，功夫論中的價值方向從實踐的角度說是主體自己給出的，但是從理據的角度說卻是從本體論給出的，但是本體論中的價值方向的確立從方法論的角度說它仍然還是從主體的取決中建立的。以這樣的架構重新來看心性論的時候，我們知道心性論便是一種本體論進路的功夫哲學，而當我們把注意力不只放在儒家而要同時放在道家道教哲學的時候，氣論進路的功夫活動便是其中的主角，氣是外在現象世界的分析元，論說氣即是論說宇宙論的問題，於是我們見出了道家道教哲學中言說於氣論功夫的宇宙論進路的功夫論哲學[[33]]，這樣的思路便使得心性論以功夫論哲學的新身分而能與本體論溝通起來，還能以儒家功夫哲學的立場與道家道教功夫哲學有了哲學比較的視野。

在我們將心性論與功夫論替換之後，我們接下來還要討論一個勞先生哲學史書中時常出現的名詞，那就是境界。境界是理想人格的狀態，境界是功夫追求的目標，一種理想人格境界的言說是要有世界觀的背景的，孔孟的世界觀與道佛不同，孔孟的聖人境界與道佛的真人菩薩境界不同，各家的理想人格的之所以是如此的一個形象的問題，這是應該要有一個知識上的說明的。這個知識上的說明通常即是跳到了本體論及宇宙論中去了，由於作者在其它的文章中有專門討論這個問題，此處就不再多述，重點在於作者要提出以功夫論、境界論及本體論、宇宙論四方架構的一套中國哲學基本哲學問題研究架構來作為中國哲學各家體系的詮釋系統，在這個詮釋系統中將顯示不同學派間的價值差異，但是同一學派卻應有著相同的價值立場，否則即不能稱為同一個學派，至於應如何準確地詮釋儒釋道各學派的價值立場，這涉及我們對理解各學派理論建構的知識訓練的問題，此處亦不多論。總之，勞先生經常不可避免地用來解說中國哲學觀念的境界概念，我們認為它應該具備一個中國哲學的基本哲學問題的角色地位，因此我們將以境界哲學的名詞來重新使用它，並且將境界哲學與功夫理論和本體論、宇宙論四者共同形構成一套中國哲學的詮釋架構。

在上述四方架構中，我們要提出一個不同的儒學詮釋史觀，這個史觀並不是思想演進的內在理路，而是方法論反省的分析架構，因為思想演進的理路可以有太多的線索，學者可依各自的專長而理出各種不同意義的線索，我們不在此處進行爭辯。所謂的方法論的分析架構即是以一套普遍的方法論理論立場而對於儒學不同作品的型態分類。不同作品的理論問題不同，不只是主張的不同，主張的不同只是理論活動中很表面的事情，我們很難從主張的表面而知道太多理論的細節，而作為哲學的觀念便必須要有理論系統以使其成為普遍的原理，因此準確地認識一套哲學則是應從其問題意識、到思維脈絡、到觀念主張有一整套的了解。有了這樣整套的理解之後我們才可以在一套抽象度更高的方法論分析架構下給它一個理論型態的分類。

在這裡我們就要提出孔孟異同中的一個基本哲學問題意識的區分的觀點出來。我們認為孔子思想中對於儒學的貢獻主要在於將儒家價值取向的理想人格予以界定，這其實正是一個學派的創立者該作的事。勞先生在詮釋孔子思想的時候將其價值標的以「攝禮歸義攝禮歸仁」而揭出，然而我們在論語書中見到更多孔子直接指出君子應為之事，就在這些指定性語句中我們見到完整的儒家理想人格的典範，所以我們可以將孔子定位為儒家境界哲學的創立者[[34]]，亦即提出理想的儒者典範者，即在這個意義下它當然還是在勞先生使用心性論哲學概念下可以相容的一個哲學問題。

以孔子為境界哲學，那麼孟子就應該是功夫論哲學了[[35]]，孟子討論功夫主體的自覺之道，討論功夫主體如何實踐它的價值理想，討論功夫主體在活動的時候所領悟到的對人性及天道的看法等等。

從方法論研究的角度，中庸哲學所討論到的本體論哲學問題，並不是在價值追求活動上使其活動能量更加強化的問題，而是對於價值追求活動的知識性要件進行建構，建構之路是走上了本體論的形上原理建構的方式，但是當我們細讀中庸之作，文中還是充滿了勞先生定義為心性論哲學的許多語句，甚至也有一些跟宇宙論哲學相關的語句，於是我們必須再度回到如何認識一部在學派傳承中的哲學作品的理論發展的真實歷程的問題，我們應該要這樣認識，中庸是繼承了孔孟的價值心靈之儒學理論建構作品，它在它的時代氛圍中見到了普遍原理這種哲學問題的重要性，它認為儒學的價值命題的成立根據的問題必須予以解答，於是它給出了這個儒學的普遍原理，即其「誠者天之道」的言說內涵者，但是它仍然繼續支持著孔孟所提的哲學觀念，亦即心性論型態的理論語句，只是當它再度敘述時便成了重述因而沒有理論創造的地位，而它自己發展的哲學問題的思考成果則是有著理論創造的地位的，即其本體論哲學者。所以我們以中庸是儒學本體論哲學的重要建構作品。這也無怪乎北宋諸儒多有以中庸入手而有本體論建構的理論收穫。

《易傳》之作中的境界理論、功夫理論與本體理論在論語中、在《孟子》中、在《中庸》裏皆有了前人的成就，《易傳》並非沒有陳述，但皆非關創造，《易傳》特有的理論創造是把秦漢之際的宇宙論知識系統納入談儒學理論的哲學作品中來[[36]]，亦即《易傳》在建構儒學理論的時候是把其時代背景的宇宙論知識系統和儒學價值命題予以合構。因此我們說《易傳》哲學發展了儒學中的宇宙論知識系統，說它是發展了宇宙論的意思就是說它並沒有否定前儒的境界、功夫、本體哲學等等，它是在一個價值立場繼承同一學派的前提下發展了它的時代氛圍中認為需要強化的理論部分，即宇宙論哲學的理論部分。宇宙論哲學則當然有它的理論思維方式，它是以宇宙論的知識作為價值取向的知識性根據，於是對於價值追求的活動賦予了知識說明的功用，但是價值追求活動的真正發動是無關乎外在客觀的知識的說明或認識的，或說是並不是在宇宙論的知識說明中即可由實踐者直接發動功夫作價值追求，價值追求活動仍然必須是主體的內在心性的自覺，但這是「談活動」的理論，如果是「談活動理論的知識性根據」則可以訴諸宇宙論及本體論，我們在這樣的詮釋思路上將宇宙論及本體論和心性論中的功夫論和衍申的境界哲學予以合構，並將孔、孟、庸、易各自作為某些問題的哲學繼承者及某些問題的哲學創造者的角色扮演予以釐清。

在這個工作完成之後，我們要就本體論和宇宙論的方法論地位進行檢討，在這個檢討的意見中，我們又要再度接受勞先生在方法論上對本體論和宇宙論的批判性意見，勞先生針對價值追求活動無關乎本體論及宇宙論的理論建構，勞先生以價值取向的給出是直接完成在主體的自作抉擇中故而不能訴諸本體論及宇宙論的知識命題來予以推動，故而對於價值追求的活動而言本體論及宇宙論的理論效力是不如心性論的。這些批判性的意見我們已經以前述長長的篇幅將哲學知識的角色扮演作出了釐清，但是勞先生還有一個重要的觀點，就是說本體論及宇宙論的理論效力既然不如心性論那麼原屬於本體論及宇宙論的問題意識就應該放在心性論的範疇內來談。[[37]]

這是一個極為特殊的意見，就在勞先生的這個意見中我們再次認定了本體論及宇宙論的問題意識作為人類理性發展過程中必然會追問的問題是一個極為正常的現象，但是所謂的本體論及宇宙論的問題交由心性論來處理是什麼意思呢？我們以為，這個意思再發展下去就是一個重要的方法論觀點，那就是中國哲學的形上學宇宙論必須是關聯著功夫境界哲學的思考而建立完成的，本體論的命題意義由心性功夫來確認與界定，它固然似乎是天地萬物的普遍原理，但是它的命題成立是在於主體的自覺中才有的成立，因此它是在主體的境界中的世界觀。

本體論是如此，宇宙論亦然，宇宙論當然主要是一種知識性的概念，但是在儒家哲學體系中的宇宙論知識系統與其說它在建立一套客觀的認識世界的宇宙論知識，不如說它在利用客觀的世界觀知識描述系統而要求將儒家的價值命題予以貫徹進去，這是因為儒家宇宙論體系的建構者即如易傳作者也好及周惇頤也好，我們都看不出他們是從事客觀宇宙論知識研究的理論工作者，他們的工作其實是將儒家的價值命題與一些宇宙論的知識架構進行合構，強將儒家的價值命題賦予在世界構成性的知識中，是一種價值哲學對客觀世界知識的宰制。這是價值命題的支持者自身所需要的理性慰藉，無論其所作的強勢賦予是否即是真理，至少這種型態的知識活動在方法論意義上我們可以給它們一個名詞叫作境界哲學。

境界哲學是就著哲學體系在建構的進路上是依據主體的境界呈現而作出的言說理論來說的，境界哲學的意思也代表了一種哲學立場，那就是中國哲學的理論系統的整個內涵是一套主體的境界的展現。我們這樣的態度比起勞先生只允許心性論哲學是一合理的哲學應是較為寬鬆的態度，這樣的態度是使得本體論及宇宙論都得其理論應有的地位，都在作為主體的功夫實踐的認識進程上由主體的境界展現所推出的對外在客觀世界的看法。它是一種對外在客觀世界的看法，它是解釋經驗現象的知識，經驗現象交由本體論及宇宙論說明，實踐活動交由功夫論及境界論說明。但是說明實踐時需要所謂的客觀的知識的理據，所以說功夫與境界時要從本體論及宇宙論上說下來。說經驗現象時要有方法論的反省，所以說本體論及宇宙論時要由功夫論及境界論說上來。從方法論上說本體論與宇宙論只是一種境界哲學，從知識的理據上說功夫論與境界論是有形上學及宇宙論的知識根據的保證的。

當然，在今日的中國哲學研究的重要問題意識中來看，去認識中國哲學的本體論及宇宙論的命題的方法論意義才是重點問題，因此我們說儒學的本體論及宇宙論的命題是在實踐者的主觀意志取向下賦予出來的命題系統，我們說這是一種境界哲學。

我們說的境界哲學和牟先生說的境界型態的形上學是不同的[[38]]，牟先生是說道佛的形上學是虛說的姿態，而儒學的形上學是客觀世界的真實界說，是實有型態的形上學。我們說境界哲學是說儒學的形上學雖然主張世界是實有的，但是儒學的主張的成立可能只能是成立在儒者的主觀意志中，因此這種形上學的知識性格是一種人類活動的境界的展現，因此儒學及道佛一般，都是境界哲學。用勞先生的話說，都得交給心性論來處理。

接下來我們要來收拾一下在宋明儒學的詮釋體系中的基本哲學問題的轉化問題。周惇頤建立了宇宙論，但是其中充滿了本體論的價值命題，他的宇宙論知識系統對我們認識外在世界實在沒什麼幫助，他的本體論的命題卻讓我們知道功夫的入手，所以我們說周濂溪的理論還是本體論的建構為主，在宇宙論上虛晃一招，把道教鍊丹的圖式及概念用來說經驗世界中天地人及萬物的生成過程，誰也不能真正在他的宇宙論的太極圖說中知道什麼科學知識。但是他的通書中的本體論哲學的建構及由之而確斷的功夫論命題卻是儒學理論建構中在宋初的大家。

張載對於宇宙論的概念的整理能力是極強的，他幾乎把莊學以降至淮南子論說宇宙的氣論傳統充分地繼承了，但是這個繼承依然不增加我們對外在客觀世界的知識，通常宇宙論的知識之建立是會增加人類的知識的，但是儒學系統中的宇宙論都不是宇宙論知識的創造者因而增加了人類的宇宙論知識，儒學宇宙論都是接收別人的宇宙論知識架構而來，接收的目的是要把價值命題貫徹進去，不論是為論說人性或是論說天地萬物的普遍原理，亦即是在宇宙中談人性談本體論的普遍性價值原理，牟宗三先生說中國哲學的形上學是「本體宇宙論」[[39]]，此話說得極好，因為至少在儒學的傳統中並沒有什麼客觀的宇宙論的知識上的貢獻，只是對於天地萬物的價值原理的解讀而已，至於天地萬物本身的自然規律及經驗知識，這些都不出自儒者的貢獻，唯有例外的是邵庸，其皇極經世中建立的時間觀念確是宇宙論知識中所提供的新的知識，至於他談到功夫時，則我們也見不出與孔孟之所談有何重要的區別，亦即其論說功夫時即仍然是儒學價值取向下的功夫路線的。二程專論形上學問題及本體論問題及人性論問題，因此也集中在理概念或性概念發揮，勞先生說朱熹是北宋諸子的大綜合家，所以在北宋諸子所論及之天道理氣性命心諸說皆須進入其系統之中。所以朱子也不是反對心性論的理論工作者，心性論的哲學問題在他的論述中當然也會出現，只是他的知識性性格過強，他必須對在北宋氛圍中的所有概念及所有命題作出架構來收拾這許多的理論部分。所以各種基本哲學問題都在他的理論中出現。

陸王顯然就是功夫論的理論觀關切者，他們的哲學發言都在功夫論的問題意識上進行，但是功夫論的發言涉及主體所界定的境界狀態，如果是指得普遍的一般人性的功夫活動則是一種型態，如果是指得已經有了聖賢氣象者的境界時的功夫則是另一種型態，因此功夫有從初學者進入的功夫，也有從最高境界者的直接展現的功夫，這應該即是王門後學的功夫理論的爭辨之關鍵。

我們如果以「基本哲學問題研究法」的觀點來重新看待宋明儒學的理論，那麼我們將不再對於宋明儒的宇宙論及形上學中心的理論模式作出批評，而是假設了宋明儒在各自面對他們自己所要建構的理論問題，他們各自在自己的系統內部應該有一套完整的宇宙論、本體論、功夫論與境界論的問題及觀點，但是不一定全部表現出來，而是表現其中的一兩個部分，其它的部分則以一預設性的態度接受著學派傳統的一般性觀點，並且在每一位哲學家的作品裡面也都形成了各自的一套儒學思維模式。我們在宋明儒學的研究中可以進行理論型態的比較，而不需有理論高下的評判。至於宋明儒者彼此之間的內部理論爭辯，則有的是對於他人的問題意識的錯置所致，辯論的議題甚多，此暫不多論。

本文是要反省勞先生的宋明儒學詮釋體系，因此重點並不在提出作者自己的方法論觀點，因此上述觀點簡述至此即可。對於作者自己所提的基本哲學問題研究法的方法論架構，我們還應該給以簡單的收拾如下：基本哲學問題研究法強調論題的清晰有助於答案的理解，強調哲學體系乃是各自是各自的型態，在中國哲學儒釋道三學複雜的型態差異中，基本哲學問題研究法有助於釐清三教之差別，但是對於一些在學派內部的異同問題，卻傾向儘可能理清同一學派者的內部共同點。

　　對於我們把功夫、境界、本體、宇宙四個基本哲學問題平置為研究中國哲學各家體系的方法論詮釋架構而言，我們發現在一個意義上是與勞先生所提出的觀點有所衝突的，本文當然不是為討論作者的方法論而作，但因為所提意見與勞先生有衝突故亦應一併討論於此，亦為對勞先生哲學觀點的反省意見。基本哲學問題研究法意指著對於任一家的哲學理論而言，體系中應該包含本體宇宙功夫境界四方架構，任一路的觀點的提出在一個整體的理論需求上應該是彼此預設互為關聯的，各個哲學體系的理論建構可能有在於其中的一路或兩路的偏重，也可能有全面的關照，總之當它形成一套有型態的理論時，它必然有各個基本哲學問題的明確觀點，有是它主動表達出來的，有是它在學派立場中預設著的，有是它的後繼者會繼續發展的。

　　因此我們說中庸易傳預設著孔孟價值哲學的命題而發展了形上知識的理論部分。但是勞先生卻說中庸易傳是以天道觀統心性論而非以心性論安頓天道觀[[40]]，這樣就與我們的詮釋有所衝突了。勞先生所謂以天道觀統心性論即是說《中庸》、《易傳》乃以客觀存有論來處理價值問題，但其中有諸多理論困難，因此是不成熟的價值哲學，唯有訴諸主體性自覺的心性論建構才能成熟地處理價值哲學的問題。為解決這個衝突的問題，我們認為，《中庸》《易傳》作為其理論的特色的部分確實是以天道觀、以客觀存有論來說明價值的知識性依據，但《中庸》《易傳》中也有許多文字是價值活動的語句，亦即是勞先生所說的心性論意義的語句，中庸易傳建構客觀存有論知識作為價值方向的知識性根據，但在實踐者要具體進行實踐活動的時候當然是主體性的自覺才有實踐的真實實義。因此這形上學宇宙論的客觀存有論命題其實是扮演著知識提供的角色，而心性論義下的功夫論與境界論才是提供促成實踐的指導性功能。

至於這個知識上的提供的真確與否其實是一個必須深究的問題，勞先生以儒學乃是站在價值的肯定世界一面上發言以對抗佛教的否定世界的心性論立場[[41]]，那麼究竟應該肯定世界還是否定世界，又究竟佛教在什麼意義上是否定世界，以佛教為否定世界的價值選擇因而進行佛教心性論的理論認識的方式是否是佛教哲學體系的準確的認識方式，這些問題本身就是一個哲學上的客觀世界的形上知識的辯論的問題，要辯論就在形上學上辯論，儒學中的形上學進路的哲學體系就在作著這樣的辯論，對於肯定世界的人文化成的價值選擇當它遇到了不進行人文化成的價值方向的時候它的價值立場的真確性的哲學問題是必須處理的。勞先生也說佛教唯識學對於它們的否定世界的價值方向提供了知識上的說明，唯識學論說萬法，是一現象上的說明，即是一宇宙論的說明，即是一客觀存有論的說明。

儒學當然也得建立客觀存有論，因此中庸易傳以天道說心性是在處理客觀存有論的辯論問題，宋明儒的周張二程及朱熹者即是在處理這樣的問題，唯其論說知識興趣過濃，遂有陸王就實踐處再下回手，實踐永遠是主體性的活動，禪學的心性論亦是實踐的哲學，陸王的心性論亦是實踐的哲學，因此都走著心性論的路子，然其心其性各有不同，儒學心性論以肯定世界的人倫活動為價值方向，即道德意識者，佛學以般若空慧為價值方向，至於這是否即是否定世界或是哪一種意義下的否定世界就需另待它文才能深論了。

勞先生於《近作集》自序中即言明他的作品有一些特殊性在，使得人們不易了解，原先自己也未曾明確地察覺到，現在在《近作集》中或許多少能再作一些釐清[[42]]，勞先生於《近作集》中所提出的若干觀念，確實對於原來在《中國哲學史》書中所提出的許多極強勢的哲學觀點有了極明確地再界定的功效，這其實也更確定了作者原來對於《中國哲學史》書中的前述反省性意見的合理性。

本來我們討論勞先生的哲學觀點，應該將其《中國哲學史》及《思辯錄》兩套作品一起並觀，但是在《中國哲學史》書中的勞先生的觀點實在已經十分明確地形成了一套中國哲學方法論的理論體系，它也事實上在當代中國哲學界裏形成了極重要的理論影響力，而在《思辯錄》書中的新的觀點出現之後，至少就作者本人所關切的中國哲學理論理解的方法論問題實已解消了一大半，但解消是對更根源性的理解觀點的解消，至於就已經形成的對於宋明儒的解釋架構則仍存在於《中國哲學史》書中，所以我們還是依照作者自己對《中國哲學史》一書的完整的反省觀點作出細節舖陳，在這個舖陳中始可見出哲學討論的思辨歷程，在經過了這個歷程之後，再來研究勞先生的《近作集》中的新的想法，則更能理解這些新的想法的更深刻的哲學意義。

勞先生《近作集》中有幾組重要的觀念的提出，作者認為對中國哲學方法論觀念的澄清是極為重要的，第一組是「認知性哲學及引導性哲學」﹔第二組是「功夫論哲學」﹔第三組是「道德理論、道德境界、道德教育」。我們將從這三組觀點的引界中說明它們是在什麼意義上澄清及補充了勞先生於《中國哲學史》書中的觀點，也要說明他們在什麼意義上和作者對《中國哲學史》一書的反省性觀念有能相互配合的地方。

就「認知性哲學及引導性哲學」而言[[43]]，勞先生透過對於哲學概念的開放性界定，提出中西哲學在義理溝通時應該對於彼此的哲學活動的特殊性有一種開放性的認知態度，哲學這種活動在中西的差異上，使得它很難由哪一位哲學家來給它一個定義，它只能有哲學史上的事實來呈顯大家在這個活動上的經營，因此對於它應該是什麼的問題要有一種開放性的態度。勞先生自己就對中西哲學的義理活動提出認知性功能及引導性功能的型態區分，並認為就中國哲學幾乎都是作為引導性功能的哲學而言，如果仍以認知性功能來檢視中國哲學則中國哲學幾乎就不成其為哲學了。如果能準確地以引導性功能來認識中國哲學，則中國哲學的真義即可豁顯，這也就是勞先生所提的要以開放性的思維來認識哲學這個概念的多重性意義。

在引導性功能的中國哲學的立場上，我們便可以建立詮釋宋明儒學及中國哲學的方法論架構，勞先生以心性論宇宙論形上學的三種型態來作為詮釋宋明儒學及中國哲學的理論型態是一種方法論系統，勞先生基本上主張心性論中心的哲學理論才是準確的中國哲學義理模式，我們則提出功夫境界宇宙本體平等地位的基本哲學問題詮釋架構來探討中國哲學，這也就是已經基於中國哲學是一種引導性哲學的立場上的作法，承認它是一種引導性哲學，但是它已經建立理論來言說它自身的觀念，因此它已經是一套哲學知識的系統，它因此可以有被詮釋理解的客觀架構，但是它是站在引導性的基礎上言說的理論，所以對於其中最有特殊性的功夫論哲學及境界論哲學就應該是它的哲學知識系統內的重要部分，因此應賦予其在論說中國哲學時的基本哲學問題的理論地位。

在勞先生提出中國哲學是一種引導性功能的哲學型態的想法裏，我們其實也意識到這樣的類似的觀點在幾位重要的當代中國哲學家的作品裏也都是眾口一致地表述了，例如牟宗三先生所著《中國哲學的特質》一書[[44]]，方東美先生寫作《中國人生哲學》[[45]]，這些作品中都已經對於中國哲學作為一種人生哲學的哲學理論型態給予界說了，問題是在人生哲學的引導性功能中對於哲學知識的義理定位應如何界定的問題，即中國人生哲學的客觀知識建構的可能性問題，即其已經建構的龐大義理系統的客觀成立可能性應如何判斷的問題。

中國哲學的引導性功能有可能引導錯誤，正確與否仍然有一個理性的探究的空間在，找出這個理性的探究空間，首在建立清晰的言說架構，言說架構清晰之後對於所言說對象的真偽便有了可以辯論的餘地了，這時候的引導性哲學便可以以理性知識對象的身分接受學院工作者的檢視與批判，這應該也就是中國哲學的當代化及哲學化的工程了。

就「功夫論哲學」而言，勞先生在寫作《中國哲學史》時已經全書充滿了功夫論的詞語的使用了，只是在他的方法論思考架構中並沒有把功夫論提升到與形上學、宇宙論及心性論同等的方法論地位上來，在《思辯錄》中則明確指出功夫論是中國哲學特有的哲學理論[[46]]，我們以為如果勞先生在寫作《中國哲學史》時就已經把功夫論哲學提昇作為詮釋中國哲學核心架構的話，那麼勞先生對於心性論概念的強調以及對於形上學、宇宙論的批判性意見或許會有一些改觀，因為功夫論一方面即是完整的心性論的問題意識，另一方面功夫論的義理間架中其實是不能脫離本體論及宇宙論的哲學知識的。於是在此處功夫論的提出及使用不僅一方面抓住了中國哲學的心性論中心的義理特質，另方面還扣合了哲學史上已經事實上連繫甚緊的形上學及宇宙論的理論地位。

就「道德理論、道德境界、道德教育」的三個層面的區分而言[[47]]，這是勞先生對於儒家哲學作為一種道德哲學的討論時，認為就道德哲學在各個文化傳統中是有著上述三種課題的，我們深信這也是勞先生在哲學概念的開放性視野的關照下所提出的對於道德哲學的課題的區分。哲學的課題是永遠無法被限定的，雖然它可以被重新歸類，也可以被批評，但是哲學的課題在人類文化的進展歷程中誰也無法作出先在限定，我們也可以說對於哲學課題的開放就是對於未來哲學的開放，事實上任何哲學家都無法不對未來的哲學開放，因此就哲學史上事實上已經出現的哲學課題來定義哲學的概念這才是哲學研究者的理性態度。

就儒家哲學是一種「道德哲學」而言，這其實也是一個明白的事實，說儒家哲學是一套道德哲學應該是不需要再予以任何的方法論反省了，需要作的是對於道德哲學的建構進路及成立判準進行反省，勞先生所作的這三種區分，事實上是以課題存在的事實開放了道德哲學的討論空間，於是在「道德理論」的層次中形上學、宇宙論、心性論等等哲學理論作為在這個課題下的題目項目是合理的，這是我們僅見的勞先生在這個意義下對儒家「道德哲學」中的形上學及宇宙論思維的不批判性意見[[48]]。這也是我們一直地不放棄形上學、宇宙論作為一種儒家哲學的知識性建構的理論是有意義的理論，因此要給它在儒學詮釋體系中一個明確的角色及理論的地位。

其次，在「道德境界」的層面，勞先生指得是道德實踐的功夫活動部分，在我們的基本哲學問題研究法的四方架構中，這即是功夫理論與境界哲學在處理的哲學問題的層次，勞先生說在道德境界的理論部分涉及的是意志的純化問題，亦即是實踐的活動的問題，陸王即是這一路，心性論亦是這一路，這當然是價值哲學中的關鍵部分。勞先生提出道德哲學的這一部份來，我們認為重要的倒不是以心性論為涉及道德境界的道德哲學的再次界定，重要的理論意義是勞先生對於道德哲學的理論型態在道德境界之外還提供了道德理論的建構空間，這當然是使得中庸易傳及周張二程之學重獲理論地位的關鍵說法。

最後勞先生最強調的其實是「道德教育」的部分，勞先生提到指導性功能的哲學都有一個轉化自我及轉化世界的目標，這在儒學的意義上即是要去創造一個人文化成的世界，是一種要「改變世界」的理論，並不僅只是要「說明世界」的理論。當然要改變世界的目的是要有知識性的說明的，儒學的道德理論部分即是作著這樣的說明，但是當道德理論的知識說明及實踐者的修養功夫已然充分之後，即需要有更具體的社會教化的活動及其知識，這一部分的哲學理論也可以就叫作文化哲學或教育哲學甚至即是社會政治哲學，就這一部份的理論而言，孔子當然說得多些，但是孟子也說得不少，荀子就一直在說了，甚至反而在人性論的問題上太遷就社會政治功能而致走了偏鋒，至於宋儒則相對地說得少了，這可能跟他們的官位太小了有關係，不過陸王是有事功的，劉蕺山也有許多奏議，這也顯見宋儒真是搞理論的人。從勞先生這一部份的理論強調而言，我們也確實可以見到勞先生自己的努力，一部《思光時論集》[[49]]就是最好的寫照。

本文對勞先生於宋明儒學的方法論反省，提出了許多作者自己的相應性的觀點，其實是站在勞先生的基礎上企圖多處理一些中國哲學史上的理論問題，基於作者自己對於中國道佛兩家哲學的更多關懷，因此提出了另一套方法論架構，本來的目的是為了在作三教比較時能有一更有力的分析架構而作的，這一部份的若干成果亦已見於作者的其它論文中。方法論架構是為協助分析哲學作品的，真正哲學實力的養成都在原典疏解中才能成就，這也將是作者自己未來的努力目標，希望不是僅只憑空地提出一種可能性的解釋架構就完了。勞先生的解釋架構是已經具體地展現在整部中國哲學史書中的方法論體系，因此是一個活的方法論，就現在從事中國哲學研究的學者們鮮有能兼具方法論創作及原典解讀工作同時進行的，這也就是為什麼當我們宏觀地來談現代中國哲學時，馮友蘭先生、唐君毅先生、方東美先生、牟宗三先生、及勞思光先生的作品需要一再地被研究討論之故。希望本文之作對於勞先生的方法論體系在當代中國哲學研究的進程中是有意義的，因為作者自己也是一直地在勞先生的著作中汲取養分，特別是在《思辯錄》中又見到更多的契合之處了，是為小結。

[1] 參見《新編中國哲學史》台灣三民書局出版，一九八一年初版，本文所引用的是一九九一年增訂六版。以下本文及註釋中皆簡稱《哲學史》

[2] 參見《哲學史》卷一，頁162，勞先生言：「孟子之學說以心性論及政治思想為主要部門。___心性論又可分數點言之：（一）性善與四端說—價值根源與道德主體之顯現。（二）義利之辨—道德價值之基本論證。（三）養氣與成德之工夫—道德實踐問題。此中以性善論為中心。」。頁191：「孟子雖認為主體性能創造歷史，但并非以為主體性必須在此一層面上方完成其價值。蓋孟子所持之「心性論」立場，終以內在意義之德性為價值所在，一切外在意義之創造顯現，皆只視為此德性之展開。此種展開，有固甚佳，無亦不礙德性本身之價值。」

[3] 參見拙著《功夫理論與境界哲學》及《基本哲學問題》北京華文出版社.。或作者網站：杜保瑞的中國哲學教室http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/。

[4] 關於「哲學體系研究法」的觀點，請參見拙著：＜《河上公注老》的哲學體系之方法論問題檢討＞2000春三清道家道教學術研討會　[三清道家道教文化基金會主辦]（桃園大溪）（2000年4月22至23日）。及＜嚴君平《老子指歸》哲學體系的方法論檢討＞〔中國哲學與全球倫理〕國際學術研討會〔東吳大學哲學系舉辦〕（2000年5月20至21日）。或參見：世界弘明集2000年6月號。

[5] 參見勞思光著《思辯錄》台北東大圖書公司，一九九六年一月初版。以下本文及註釋中皆簡稱《近作集》。

[6]　參見《哲學史》卷一，頁147，勞先生言：「自我問題」本為哲學之基本問題，亦是一理論性極高之問題。______欲了解孔子對「自我問題」之態度，主要可通過其對各種價值之論說而作觀察，蓋一學說中所最強調之價值，必代表立說者對自我境界之主張。」。另參見頁148：「自我境界之有種種不同，乃一無可爭辯之事實。茲依一設準，將自我境界作以下劃分：（1）形軀我—以生理及心理欲求為內容。（2）認知我—以知覺理解及推理活動為內容。（3）情意我—以生命力及生命感為內容。（4）德性我—以價值自覺為內容。」我們認為，境界作為中國哲學的基本哲學問題是極為需要的，勞先生於哲學史書中論說孔孟及老莊思想都用上了這個架構，顯見將境界問題直接視為中國哲學的基本哲學問題的可行性。勞先生上述的分析架構即是對於主體境界狀態的分析架構。

[7]　參見《哲學史》卷三上，頁48，勞先生言：「宇宙論與形上學之差異，在於形上學之主要肯定必落在一超經驗之「實有」（Reality）上；建立此肯定後，對於經驗世界之特殊內容，可解釋可不解釋。即有解釋，亦只是其「形上實有」觀念之展開。此「實有」本身之建立並不以解釋經驗世界為必要條件。而宇宙論之主要肯定，則落在經驗世界之根源及變化規律上；此種根源及規律雖亦可視為「實有」，但非超經驗之「實有」。其建立根據每與經驗世界之特殊內容息息相關。故宇宙論之型態，依哲學史觀點說，較形上學型態為幼稚。但宇宙論與形上學又有一共同點，此即以「客體性」或「存有性」為第一序觀念，而不以「主體性」或「活動性」為第一序。因此，皆與以「主體性」為歸宿之「心性論」不同。」。

[8]　參見《哲學史》卷二，勞先生言：「孔孟儒學，原以心性為主。此一心性論問題，可用孟子之「性善」二字標示之。此問題本含有兩部份；一部份涉及價值與道德之解釋，另一部份則涉及人性之了解。孟子將價值德性之源，安立於主體之自覺上，故「善」源於人之自覺性，即傳世之「性善論」是也。漢儒昧於心靈之自覺義，只在一粗陋宇宙論架構中，處理哲學問題。」(頁10)，「儒學自始即為一「生活之哲學」；由孔孟之努力，此「生活之哲學」逐漸進展而成為「德性之哲學」；其系統甚大，造境甚高，然獨缺一宇宙論。嚴格言之，「宇宙論」本為一種幼稚哲學思想；儒學最初無宇宙論，並非一缺點，實為一優點；蓋正因無此種幼稚思想，儒學始能直見自覺心之大本，德性之真源。然而，人類心靈之幼稚傾向，亦為不可免者；故在荀子之後，心性之本義不明；從事儒學者各入歧途。其中遂有尋求宇宙論者，而陰陽五行之說遂漸漸侵入此類儒生心念中。及至另有歷史機緣相助，此種對宇宙論之尋求，遂乘勢而以儒學正統面目自居，此所以漢儒背孔孟心性之精義，而取陰陽五行之妄言也。」（頁13_14）。　

[9] 參見勞思光《哲學史三上》頁53，其言：「自濂溪至於晦翁，如前所論，其說頗有演變，然就肯定世界一問題言，則有一共同點。此即：不就主體觀念建立肯定，而就存有觀念建立肯定是也。如此建立肯定時，簡言之，即對「價值」作一「存有論意義之解釋」（Ontological Interpretation）。然後據之以斷定「世界」之為「有價值」。具體言之，此種肯定又可分兩型。其一即以易傳所謂「天地之大德曰生」為代表；其二則可以中庸之「盡性」一觀念為代表。周張及明道之說，顯然屬於前者；伊川朱熹之說則偏於後者。為行文方便，前者可稱為「天道觀」，後者則可稱為「本性觀」。」

[10] 參見勞思光《哲學史三上》，頁84，其言：「在通常用語上，「存有論」（Ontology）本亦被視為所謂「形上學」（Metaphysics）之一部。本章所取，則是一特殊用法。所謂「存有論」之立場，專指以萬有實際上皆已受「理」之決定為特色；而所謂「形上學」之立場，則指在萬有之外肯定「理」而不重視理之「已實現於萬有」一義而言。此點順便說明，以免學者誤會。」

[11] 　參見勞思光《哲學史三上》頁84，其言：「形上學之立場，即接近於「本性論」（上文已述其要旨）。「本性論」與「天道觀」之不同，在於「本性」雖為實有，但並不必然是「已實現者」」

[12]　參見勞思光《哲學史三上》頁53，其言：「持「天道觀」以肯定世界時，其說大致先斷定有一形上共同原理，實際運行於萬有中，而為存有界之總方向，即就此方向建立價值觀念。因此，所謂「天道」，必有兩點特徵：第一：「天道」必有實質意義之內容，不能僅為形式意義之概念，否則即不能實際運行於萬有中。第二：「天道」雖是一形上之實有，但此實有必須兼為價值之根源；否則，若「天道」在價值上有「中立性」，則據「天道」以肯定世界即不可能。」

[13] 　參見勞思光《哲學史三上》頁 56_57其言：「然言「本性」之「實現」時，若只就一一性或理、與其相應之事觀之，則似無困難。若就眾多之本性彼此間之關係觀之，則有極嚴重之困難在。此困難可稱為「本性實現中之衝突問題」。此問題原為一切「本性論」（Doctrine of Essence）之共同問題。」

[14] 參見牟先生言：「儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的實踐的。───這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫”境界型態的形而上學”，這是大分類。中國的形而上學，道家佛教儒家都有境界型態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義；道家就只是境界型態，這就規定它系統性格的不同。」《中國哲學十九講》頁103。台灣學生書局。

[15] 參見勞思光《哲學史三上》頁49，其言：「孔孟之學原屬「心性論中心之哲學」，故「主體性」觀念最為重要。」

[16] 參見勞思光《哲學史三上》頁5，其言：「成熟階段即心性論重建之階段，此一工作始於南宋之陸九淵，而最後大成於明之王守仁。陸氏首重「心」觀念，即由「存有」歸於「活動」，由對峙於客體之主體昇往最高主體性。陽明主「良知」之說，最高主體性乃由此大明。至此，宋明儒學進至高峰。」另見《哲學史三下》頁619，其言：「濂溪舊說，乃以形上學及宇宙論混合而立者，故在哲學模型上看，是一「天道觀」系統，即所謂由「天道」以下貫「人道」之系統。蕺山所立之「合一觀」，則萬有合於一「心」，在哲學模型上看，是一「心性論」系統，正承陽明路數。」，及頁621，其言：「從哲學史觀點講，陽明所代表之「心性論」模型之哲學，至蕺山已發揮至極。」

[17] 參見註二。

[18] 參見勞思光《哲學史卷一》頁112，其言：「然則孔子如何發展其有關「禮」之理論？即攝「禮」歸「義」，更進而攝「禮」歸「仁」是也。通過此一理論，不唯本身不同於儀文，而且「禮」之基礎亦不在於「天」，而在於人之自覺心或價值意識。」。

[19] 參見勞思光《哲學史一》頁202其言：「孟子之思想，以心性論為中心；落至政治生活上，乃形成其政治思想。宇宙論問題及形上學問題、皆非孟子留意所在。故談及「天」時，最重視有關政治問題一面之說法；但其理論立場則是以「民心」釋「天意」；故并非提高「天」對政治生活之重要性，實是削減「天」觀念之分量。其次，古代流行之「人格天」觀念，在孟子語言中亦有時出現，但與其主要思想無甚關聯。此點正與孔子在論語中用語之情況相似。此外，偶有以「天」作為「本然理序」之說法，此即本節所論者。此種說法雖似重視「天」之地位，但仍與以「天」為形上實體之說大異。另一面，孟子之心性論，全建立在「主體性」觀念上，無論其論證強弱如何，處處皆可以離開「形上天」之假定而獨立。則「天」觀念在孟子思想中并無重要地位，似亦無疑。總之，當吾人取哲學史之角度，而詳審資料及史實時，實不見「天」觀念在孟子思想中有何重要地位；純就理論關聯看，孟子之說亦并不須涉及「形上天」。依此，吾人即可說，「天」觀念在孟子思想中，只是一輔助性觀念；倘除去此觀念，孟子之主要理論并不受影響。」

[20] 參見勞思光《哲學史卷一》其言：「我們著手整理哲學理論的時候，我們首先有一個基本了解，就是一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了這個問題，我們即可以掌握這一部份理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上一步步的工作，不過是對那個問題提供解答的過程。這樣，我們就稱這個問題為基源問題。」(頁15)「掌握了基源問題，我們就可以將所關的理論重新作一個展示，在這個展示過程中，步步都是由基源問題的要求衍生的探索。因此，一個基源問題引出許多次級的問題；每一問題皆有一解答，即形成理論的一部份。最後一層層的理論組成一整體，這就完成了個別理論的展示工作。這種工作分別地做若干次，我們即可哲學史中各家各派的理論展示出來。」(頁16)

[21] 參見勞思光《哲學史三上》頁50，其言：「依一系說之觀點論之，宋明儒學運動可視為一整體，其基本方向是歸向孔孟之心性論，而排斥漢儒及佛教；其發展則有三階段，周張，程朱，陸王恰可分別代表此三階段。若就各階段之中心觀念言，則第一階段以「天」為主要觀念，混有形上學與宇宙論兩種成分；第二階段以「性」或「理」為主要觀念，淘洗宇宙論成分而保留形上學成分；第三階段則以「心」或「知」為主要觀念，所肯定者乃最高之「主體性」，故成為心性論型態之哲學系統。其中朱熹地位特殊，乃綜合前二階段之思想家；然在此發展過程中，仍應劃歸第二階段。」

[22] 參見勞思光《哲學史三上》頁4 ，其言：「佛教之宗教面，本書中不能涉及。就其哲學面言之，則佛教哲學是一與先秦儒學不同之心性論哲學；其精采處皆落在價值問題上。中國學者在面對佛教之壓力時，由其教義中之強點，即看出漢儒傳統下「宇宙論中心之哲學」之根本弱點。故在唐末，學者如韓愈，李翱等，皆以拒佛之立場而初步嘗試脫離漢儒思想；蓋欲與佛教之價值論爭短長，即不能不拋棄「宇宙論中心之哲學」，而歸於「心性論中心之哲學」。就理論層級說，「宇宙論中心之哲學」本身屬於幼稚思想，無法與佛教之心性論抗衡；此是客觀限制。此限制一旦進入人之自覺，則拋開宇宙論而重看價值問題，即是不可免之事。」

[23] 參見勞思光《哲學史‧三上》頁61—62，其言：「在時間次序上，最早出之周張之說，距孔孟原旨最遠，理論效力亦最弱；伊川所代表之學說，擺脫宇宙論而較近孔孟，然亦未能歸於心性；其理論效力遂受兩種內在困難所限；至陸王則經長期之醞釀而出現第三階段之新儒學，最近孔孟亦最具理論效力。則合而觀之，自宋至明之儒學思想，可視為一整體之運動，以歸向孔孟原旨為目的，以層層加強理論效力為演進之主脈；運動本身可分階段，但畢竟仍是一運動。且在時間次序上，愈在後者，適能較滿足原始目的之要求，較能達成理論之穩固，恰與歷史標準及理論標準相配。則吾人無良好理由將此一運動之整體性破壞，而強分數系。此所以應持「一系說」也。」

[24] 參見朱伯崑著《易學哲學史》台北藍燈出版社，一九九一年九月出版。

[25] 參見勞思光《哲學史一》第203頁。

[26] 同前註。

[27] 參見蒙培元著：《中國心性論》台北學生書局出版，1990年4月初版。

[28] 參見牟宗三著：《心體與性體》台北正中書局出版。

[29] 參見世界弘明集　http://www.whpq.com　恆毓博士著，＜論心性＞２０００年６月號。＜承前啟後論方法──關於佛道儒心性論比較研究的方法論問題＞２０００年３月號。＜中國佛教心性論述評＞１９９９年９月號。

[30] 參見前註。

[31] 關於「心性論」可以是本體論進路的功夫哲學一義，請參見拙著＜功夫理論與境界哲學＞一文，收錄於《功夫理論與境界哲學》書中，北京華文出版社，１９９９年８月初版。

[32] 參見註三。

[33] 觀於宇宙論進路的功夫哲學這個概念，請參見拙著＜《河上公注老》的哲學體系之方法論問題檢討＞2000春三清道家道教學術研討會　[三清道家道教文化基金會主辦]（桃園大溪）（2000年4月22至23日）該文亦發表於世界弘明集2000年6月號。文中即以河上公的哲學型態為宇宙論進路的功夫哲學的一個範型。

[34] 參見拙著：1998年10月＜孔子的境界哲學＞　台北《中華易學雜誌》。該文收錄於《功夫理論與境界哲學》第五章。（北京華文出版社）

[35] 參見拙著：1997年３月＜從孟子盡心的本體功夫說儒佛會通的方法論探究＞第一次儒佛會通學術研討會──台北〔華梵大學哲學系主辦〕。該文收錄於《功夫理論與境界哲學》第六章。（北京華文出版社）。

[36] 參見拙著：＜易傳中的基本哲學問題＞第四屆海峽兩岸周易學術研討會──台北國立師範大學〔中華易經學會主辦〕（1999年8月），該文亦刊載於山東《周易研究》一九九九年第四期　山東大學中國周易學會主辦。（1999年11月30日）。另亦收錄於《基本哲學問題》北京華文出版社。

[37] 參見勞思光《哲學史三上》頁69，其言：「「天道」之基本特性，原在於表存有與價值之合一。但嚴格言之，此種「合一原則」既不顯現於當前之世界中，亦不表思想上之必然性；所謂「合一」，即落在「善」在「存有」中實現說。但此「實現」，既非實然，亦非「必然」；至多仍只為一意志之要求，或理想信仰所寄之方向。作為一方向看，「天道」之「存有地位」即只能取「主體活動義」，換言之，所謂「天道」只是主體自己自立自定之方向，並無離主體而獨立之實有性；因若不如此安立，則「天道」之說即處處成為不可解。然若如此安立，則「天道」又無「心性」外之地位可說。則「天道觀」如何能較「心性論」具更高價值？」。頁70，其言：「至此，顯然「天道」本身之「存有地位」，即只能歸於「應然」。而所謂「應然」，不能不植根於主體性或主宰自覺中。換言之，「天道」仍只能是一理想方向，或一信仰；如康德所謂之「設準」。則此種「天道」觀念，仍只能是「心性論」下所定立之觀念；既無獨立地位，何能達成「心性論」所不能達成之「價值」。」。頁71，其言：「倘「天道」只是由「心性」推繹而出之觀念，則在理論上，「天道」本身即無所謂「實有性」；如此則不能有所謂「天道觀」，因不能離「心性」而獨立也。更重要者，是「心性論」畢竟有何理論必要須立一「天道」？「天道」若只依「心性」而成立，則此無「實有性」之「天道」，即成為一「空名」，除產生許多理論糾結外，並無正面功用；因言「天道」者所認定之種種屬於「天道」觀念之功用，皆可收歸「心性」本身，即無理論根據多立一觀念。總之，若「心性論」須建立一對「存有」之價值肯定，則此肯定只能是心性論本身之一部份，而不能另歸入一「天道觀」也。」。

[38] 參見拙著：＜試論牟宗三中國哲學詮釋體系的儒佛會通＞第三次儒佛會通學術研討會──台北華梵園地〔華梵大學哲學系主辦〕，作者對於這個概念的差異問題，在該文中有明確的說明，該文亦收錄於《基本哲學問題》第四章。　

[39] 參見其言：「中國的存有論，本體宇宙論，是動態的。」（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁94。）另言：「中國人從什麼地方表現存在呢？就是從「生」字表示，「生」也是個動詞，生就是個體存在。這樣了解存在是動態的了解，所以儒家講「生生不息」，「生生不息」不是動態嗎？因為是動態的講，所以講本體論就涵著宇宙論，中國人本體論宇宙論是連在一起講，沒有分開來成兩種學問。但西方人講形而上學分本體論（ontology）和宇宙論（cosmology）。」（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁95。）另言：「中國人的傳統從「生」講存在，所以沒有像西方那樣分別講的本體論與宇宙論，它是本體宇宙論合而為一地講，成本體宇宙論。這是動態的講法。」（牟宗三《「四因說」演講錄》，鵝湖出版社，1997年9月再版，頁117。）

[40] 參見勞思光《思辯錄》頁71，其言：「若就歷史標準言之，則一切講「天道觀」之文件，自易傳中庸至於宋儒諸說，並非視「天道」為次級觀念而繫歸於「心性」者；反之，言「天道」者無不以此「天道」為最高級之觀念，而以「心性」為次級觀念；換言之，易傳中庸之本旨，並非發展「心性論」以解釋「存有」之價值問題，宋儒承此說者亦不是如此講「天道」。故今日學者倘謂，「心性論」發展出「天道」觀念，乃成為「圓滿狀態」，則此自是另一說。講哲學史時不可以為此說即易傳中庸之說，亦不可認為宋儒講「天道」是從此角度立說。蓋此類文件所顯示之理論立場，實乃以「天道觀」統「心性問題」，非以「心性論」立場安頓「天道問題」也。」

[41] 參見勞思光《思辯錄》頁52，其言：「佛教自釋迦以來，皆視當前世界為虛妄所生。因此，說千萬法門，本旨不外捨離世界以求主體之超離自由。以佛教詞語表之，即「脫生死海，證大涅槃」是也。此種捨離世界之觀點，今即可稱為「否定世界」之態度。此所謂「否定」原重在價值意義一面，但至唯識妙有之教義興起後，遂有一現象論補充之；其「否定」遂兼有認知意義之論據。宋儒之反佛教，則只以價值意義之「捨離精神」為對象。換言之，佛教持「否定世界」之態度，宋儒則提出「肯定世界」之態度。此一肯定自亦是重在價值意義。佛教否定世界而倡「捨離精神」時，以萬有本身為一障累，此與印度之吠檀多哲學相通（佛教教義與吠檀多自另有不同處。則非此處所涉及者）；然與中國儒學之倡「化成精神」則正相反。觀此，宋儒雖不詳知佛教之內部理論，其以「肯定世界」之立場，反對佛教「否定世界」之立場，固確不失儒學之大方向，亦可說符合孔孟立說之本旨。」

[42] 參見勞思光著《思辯錄》＜自序＞：「我自己的哲學生命歷程有些內在的特色，使別人不容易瞭解。這一點，我自己在五十歲以前也未曾明確地察覺到﹔後來漸漸察覺，卻也從未在任何文字中談及。現在，東大圖書公司出版這本思辯錄，以近作集為副題，使我想起當年閒話，正可順便對這點自我了解略作陳述。」。

[43] 參見勞先生《近作集》其言：「我現在要說最後一個論點，即是：哲學思考，作為反省思考看，在文化活動的世界中，可有認知功能或引導功能。」（頁17）「中國哲學作為一整體看，基本性格是引導的哲學。中國傳統中有許多哲學學派，但除了極少數例外，他們的學說全是引導的哲學。為了弄得更清楚一點，我想先對這裡「引導的」（Orientative）一詞的用法稍作解釋，然後再舉歷史上的實例為證。當我們說某一哲學是引導性的，我們的意思是說這個哲學要在自我世界方面造成某些變化。為了方便，我們可以提出兩個詞語，即「自我轉化」與「世界轉化」。這兩個詞語可涵蓋中國傳統中哲學的基本功能。」（頁18~19）

[44] 牟宗三《中國哲學的特質》台灣學生書局，1963年6月初版。

[45] 方東美《中國人生哲學》台北黎明文化事業公司出版，1980年7月初版。

[46] 參見勞先生《近作集》，其言：「第二層面即是前面說過的「道德境界」的層面。它與前一層面不同，由於它基本上涉及意志活動。儒學其實一向將意志的純化看成為學的主要目的﹔換句話說，就是特別重視道德境界問題。從孔孟到宋明諸儒，這一點可說是不變的通義。在原始教義中，與意志純化問題相應的是「仁」觀念。後世發展的結果，就生出一個特殊部門──即是「工夫論」。

＿＿＿＿「工夫論」是儒學特有的哲學。在西方道德哲學中，這一部門可說是從未建立。印度的佛教教義中倒有與此類似的部份，但那裡面含有宗教的信條，又與儒學工夫論很不同。所以，談到工夫論，我們就更進一步儒家道德哲學的特色。」（頁46）」

[47] 參見勞先生《近作集》，其言：「道德哲學在各個不同的文化傳統中，都有不同的研究成果。但是，基本上所涉及的課題則不外三個層面：第一是：道德理論的層面。第二是：道德境界的層面。第三是：道德教育的層面。廣義的道德哲學，也應該籠罩這三個層面。在第一層面上，主要涉及的是知識系統﹔在第二層面上，主要涉及的是內在意志的鍛鍊和轉化﹔在第三層面上，則主要是涉及社會風氣和個人生活態度。這三層面彼此間可以有種種複雜交錯的關係，但基本上各成一領域。（頁40）「由對道德觀念的意義與指涉開始研究，再層層吸入其他有關的題材，結果便產生了許多道德理論。例如，為了解釋「善」的意義，人們可以建構一套宇宙論，一套形上學或某種本體論系統。另一方面，為了解釋道德觀念的特性，人們又可以轉向道德語言的研究，而建立一套套的「後設倫理學理論」（Meta-ethical Theories）。我們今天縱觀古今中西各種道德理論，真可以說是洋洋大觀。可是，這樣繁多的道德理論，畢竟只代表我們對道德的知識。道德哲學的原始不只是一個知識問題。我們還有第二層面的道德境界問題。「道德境界」與「道德理論」之不同，追本溯源，實在是「智性」與「意志」兩種能力的界域問題。」（頁42）「今天，我們如果順著西方學院風尚來講道德哲學，則可以說幾乎全部研究工作都屬於對道德的知識。至於意志的轉化或純化問題，在西方世界大致都交給宗教了。至於東方情況就大不相同。尤其就中國儒學而論，講到「成德之學」，意志的鍛鍊與純化正是這種「學」的主要部分。」（頁43）「具體生活中的道德問題，明確地說，就是「如何使常人在日常生活中獲得道德意識的引導力量」的問題。放寬一點講，我將這個層面的道德問題稱為「道德教育」的問題﹔（頁44）「「義」與「性」是儒家道德理論的基本觀念，由此衍生出的理論系統則有漢儒的宇宙論，唐末至北宋興起的混合宇宙論與形上學的系統，以及偏重形上學的系統等等。」（頁45）

[48] 參見勞思光《近作集》，其言：「我自然不會輕視儒學的形上學或工夫論，但我深信儒學對社會文化的引導功能，是我們要特別注意的，因為這是儒學前途的興衰關鍵。」（頁53~54）

[49] 參見勞思光著《思光時論集》台北允晨出版社。

An inquire about the methodology of the interpretational theory toward the study of the Neo-Confucianism by Dr. Lao Ssu-Kwang

The study of the Chinese philosophy at modern age should at first face a theoretical problem that is how to interpret Chinese philosophy in a correct way. Because the expressional forms of it’s works and the philosophic problems it is dealing with are all different from what we have learned about philosophy today. It is quite difficult to use the terminology that we use today to investigate western philosophy such as the metaphysics, ontology, cosmology to interpret the traditional Chinese philosophy. Dr. Lao Ssu-Kwang,(勞思光) a famous modern Chinese philosopher, proposed a new terminology of “the theory of mind and nature”(心性論) to interpret Chinese philosophy. Particularly he used it in the field of the study of the Neo-Confucianism. And he thought that the theory of the metaphysics and the cosmology and the ontology and so on are impossible to help to verify the statements of the Confucianism to be the truth. Only the theory of the mind and the nature could. This evokes immediately a problem of the methodology in talking about the interpretation of the Chinese philosophy. What Dr. Lao says represents an interpretational theory of the study of the methodology of the Chinese philosophy today. The author’s effort on this paper is to propose a reformulation or a reinterpretation of certain problems on this newly modern Chinese methodological theory. We are going to propose that the theory of the mind and the nature used in the study of the Chinese philosophy is actually the theory of practice. And we can say that all the Chinese philosophy is the kind of the theory of practice. And when we devote on the issue of the theory of practice, the theory of the metaphysics, the cosmology, and the ontology become the necessities of the backgrounds of the knowledge of the theory of practice. This paper will at first introduces the methodology of Dr. Lao, and then gives an analysis and reinterpretation of it.

Keywords： Neo-Confucianism; methodology; Chinese philosophy; theory of practice; theory of mind and nature;