中國哲學的基本哲學問題意識反省

本文是針對當代中國哲學研究的方法論問題進行探討，文中提出一套方法論分析架構以為詮釋與理解中國哲學理論作品的分析工具，藉由這套分析工具而得以疏理各學派理論重點的同異之辨，作者所提者即以「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」的四方架構作為分析中國哲學的方法論架構，這四方架構即是四個中國學的基本哲學問題，這一套架構必須有著體系性的融通，即其中任一基本哲學問題皆得以貫通至其它三個基本哲學問題上，並且四組問題形成一個義理分析的互動網絡，作者以此四方架構已進行多次的中國傳統哲學作品的理論研究，本文之作乃將研究過程中涉及的方法論問題本身的若干要義再予解明，期使其得以成為一更具解釋效力的中國哲學方法論分析架構。文中說明本體論哲學與宇宙論哲學在中國哲學研究中的問題意識，並將本體論哲學區分為研究價值關懷的實存性體之學，及研究道體自身的抽象性徵之學，而實存性體即作為功夫哲學的入手，抽象性徵即落實為實踐者的境界，至於宇宙論知識即負責說明功夫進程中的階次歷程，並強調在道教及佛教哲學中的世界觀中，因為有著它在世界的認知，因此有著不同的本體論的實存性體的觀念，因此宇宙論知識在中國哲學體系建構中是一不可遺漏的重要環節。

方法論﹔本體論﹔宇宙論﹔功夫論﹔境界論﹔基本哲學問題﹔實存性體﹔抽象性徵﹔牟宗三﹔佛教﹔儒家

本文將以中國哲學之「基本哲學問題」為研究對象，為當代中國哲學詮釋體系的建構，建立更進一步的方法論視野。本文之進行，首先已預設中國哲學乃是探究人生真義的哲學，中國哲學總是提出一套價值系統，以為人生問題確定方向，然而價值系統必須有理論根據，理論體系的建構即是中國哲學的哲學活動，中國哲學的哲學活動中的理論建構在傳統上是表現在幾個基本哲學問題的建構中，包括本體論、宇宙論、功夫論、境界論等等，這幾個「基本哲學問題」之間的架構性問題，一直以來並未為當代中國哲學界所共同確認，本文之作即欲將之明確揭出，揭出之後並對其架構關係進行若干討論，以使其得以成為分析中國哲學理論作品的適當的理解及詮釋的架構。

中國哲學領域中所探索的價值問題，在中華傳統文化的價值系統下是分屬於儒釋道三大價值系統中，更嚴格地說，是表現在儒家、道家、道教、佛教四個價值系統內，當然如果要再作更細的分野，那就可以無窮盡地分辨下去，則非此處所當論矣。有了價值系統即可給出理想人格，即說出君子、聖人、神仙、菩薩、佛等理想人格作為人生追求的目標者，理想人格理論的提出即是中國哲學的最終目標，[[1]]中國哲學的理想人格的理論有所不同，關鍵則在形上學、世界觀的體系差異上，而中國哲學的形上學世界觀的體系研究，則正是中國哲學方法論的討論對象，它本身即涉及更基礎的「基本哲學問題」。

當代中國哲學的研究現況，可以從學派研究的角度來探討、也可以從研究方法及工作方式的角度來探討，但是最根本的研究還是從方法論的進路作探討，[[2]]在方法論的探究中，要追問的是中國哲學是問了什麼樣的問題？是提了什麼樣的主張？是使用了什麼樣的推論過程？是不是有一套普遍性較高的共同的思考架構可以從外部來言說各家的哲學？要如何判定各家哲學是否已經合理地論證了它自身的命題？要探究這些中國哲學的方法論問題，則必須要重返中國哲學的「基本哲學問題」研究，才能使學院的學術研究與文化的真實情況獲得有機的結合，也才能有研究成果的創造性發展。本文之研究則將集中地從中國哲學方法論的詮釋架構上構思，對於中國哲學的「基本哲學問題」作為一套分析的架構，表現在「功夫理論與境界哲學」如何與「本體論及宇宙論哲學」的有機結合，進行觀念闡述。

對於中國哲學研究，作者曾提出「以功夫理論與境界哲學為中心」的思考，[[3]]中國哲學之哲學理論化工程固然起於「功夫哲學與境界哲學」問題意識的建構，但是其形成哲學理論系統則是完成於「本體論哲學及宇宙論哲學」的建構，因此作者亦於多次學術論文中提出「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」為方法論架構，內涵「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」四方架構為中國哲學作品解讀的基本哲學問題，本文之作即將以此一架構為對象進行若干方法論反省的工作，企圖將此一方法論架構的使用更予明析化。

當代中國哲學理論研究的工作目標，應針對文字性理論作品找出適當的理解及詮釋的架構，從而使其價值命題得以理論體系化地被理解及詮釋。作者之所以要提出這個簡單明白的工作目標，是因為當代中國哲學理論工作者對於中國哲學的理論研究方式仍有著多方的分歧，傳統義理內涵的解讀固然仍是重點，但是在面對西方哲學強勢的論證型態之挑戰下，建立中國哲學價值命題的論證系統才是當前更重要的工作，並且在建立論證系統的過程中也才有傳統義理內涵被更清晰理解的可能。以下即針對此一目標進行說明。

哲學是一種追求智慧的活動，智慧則是對準宇宙人生真相的探求，探求的結果則以真理的姿態言說，而哲學作品則是為著這樣的真理言說進行理論的反省，從而以理論建構的形式來表達。針對理論的建構則又發展出關於理論建構的方法的反省，然而關於理論建構的方法反省又常與真相的探求匯為一事。

就當代中國哲學工作而言，反省傳統哲學思想的真義之成立以及詮釋傳統思想的義理之工作將成為同一件事，這就是對於中國哲學詮釋體系的建構的方法論工作。它一方面必須究明中國傳統哲學所已究明之宇宙人生之真相，它另方面必須為此一真相之成立建立證明的言說系統。言說系統的採納決定於真相的情態，中國哲學是一種論說宇宙人生真相的思想，藉由主體的實踐，而追求人生理想，從而成就理想完美人格的理性活動。面對這樣多層次義涵的理性活動的哲理作品之理解與詮釋，首先必須對於一切作品的言說進路以及問題意識進行釐清，這一個釐清的理論工程最終將落實在建立一套可被共同使用的且具普遍解釋性的詮釋架構上，亦即找出中國哲學的「基本哲學問題」詮釋體系上。

當代中國哲學研究的創造與發展，與其說問題的關鍵在於理解傳統中國哲學的價值主張，毋寧說問題的關鍵更在於釐清價值主張背後的問題意識及思維脈絡，唯有問題意識及思維脈絡之疏解得以清晰，才有價值主張之成立與否之可以探究的可能。這也就是我們一再強調「基本哲學問題」研究的重要性之所在。可探究性是理論活動是否為哲學活動的重要判準，而還原價值命題於基本哲學問題意識背景下的思考過程則是可探究性的落實點。中國哲學傳統價值關懷之理解與詮釋的根本目的，仍在證說其為宇宙人生之真相，並依為世人所據以言行的標的，這個證說其為真相的理論工程，即必須提出證說的方式，從而可以被效學者檢證並重新探究，甚而付諸實踐。說清楚所有價值命題的問題意識、思維脈絡、及最後觀點主張的論說系統，這是目前主要在學院從事中國哲學研究的工作者群應有的努力焦點。

就傳統哲學作品之研究工作而言，傳統哲學的義理展現是表現在文字作品中的，因此一切當代的哲學活動也必須求得在文字表現上的成果，文字展現其義理內涵，展現的形式中扥出了體系化的架構，唯有經過體系化論證的解析，才有義理的真正鋪陳，因此我們永遠必須在學院的哲學活動形式上認清文字表現的哲學活動形式是其標準形式，此一形式中必然需要體系化，從而經由這一個標準形式的體系化架構來發展出各種理解觀點下的理論型態。

當我們認清了學院的哲學活動必須是透過文字的表現之時，我們便更加認清了建構理論是哲學活動的定然形式，在這個定然形式中我們奮力務求的是理解的深化與表達的清晰，理解的深化與表達的清晰最終即表現在各個詮釋體系的建構中。詮釋體系的建構又即顯現為基本哲學問題意識的掌握及最終的哲學判斷觀點。而從個別的哲學作品所展現的思考進程來看時，後者更是決定了前者。

我們從當代幾位重要中國哲學理論工作者的思想性文字作品的詮釋觀點中可以看到他們各自的詮釋體系[[4]]，從他們各自的詮釋體系中可以看出他們的基本哲學問題意識，從他們的基本哲學問題意識出發則進入了當代中國哲學方法論的思考層次，從當代中國哲學方法論的思考中我們勢必又要直接回到傳統哲學原典所展現的理論觀點，從各家各派的理論觀點又讓我們意識到其觀點背後的基本哲學問題意識之理論系統，就在此處，可以看出當代中國哲學各個理論工作者獨到的理解判斷之特色與詮釋體系之差別，在這些特色與差異的表面衝突中，亦正是我們對於中國哲學義理解析工作的關鍵下手處。

這就是要對中國哲學基本哲學問題意識作檢討。經由原典解讀的體系鋪陳以及當代詮釋的術語整理，我們可以不斷地追尋這個決定中國哲學理解與詮釋的哲學工作的根本要害問題，就在這個哲學活動的追問中，我們勢必需要重新發展一套專屬當代中國哲學理論工作者可以清晰使用的基本哲學問題分析架構。當然，這個基本哲學問題分析架構的建立與使用，本身又是一個繁複的哲學問題。

　　「基本哲學問題」指得是一切哲學活動最終探求的根本問題，並且以「基本哲學問題」的形式顯現為一普遍共通的哲學問題。在所有哲學作品中，無論任何的名相使用、命題主張、及體系建立，最終必須尋求出發生在各個專家各個學派的終極問題的共通格式，這是一套普遍共通的問題，一套抽象度最高的基本共同問題形式，它本身僅僅是一個問題意識，而不挾帶任何主觀的判對觀點。

當然，「基本哲學問題」本身也是一個哲學問題，它作為一個哲學問題是站在當代研究的方法論課題下而成為的哲學問題，這也是本文正在探究的哲學問題，但是方法論是為詮釋傳統哲學典籍而使用的理論體系，如果傳統理論所關切的哲學問題是第一序的哲學問題，那麼方法論所關切的哲學問題則是第二序的哲學問題，於是就第一序的哲學問題所要追問的觀點而言，第二序的作為方法論意義的基本哲學問題便將不表現出任何的哲學觀點，它將僅僅作為第一序的哲學觀點藉以表達的路徑，它只是一個題目，在這個題目下傳統典籍中的所有理論觀點各自表述。於是我們便在一個詮釋傳統典籍中的理論觀點的工作需求下，要求給予一個普遍共通的基本哲學問題意識，使得一切理解與詮釋的工作得以方便而且準確地進行。

基本哲學問題作為一切傳統典籍理論觀點所闡述而出的路徑，它本身當然在哲學理解的層次上也是一個哲學問題，這就是一個方法論的問題，是一個明確地發生在學院中進行當代哲學活動的理論建構需求下的方法論理論問題，它因此本身成為了中國哲學的基本哲學問題這個哲學問題的哲學判斷的對象。基本哲學問題的功能在於對所有傳統的哲學觀點進行理論的解析與詮釋的建構，因此對於傳統哲學問題的終極理解本身成為了對於基本哲學問題理解的關鍵問題，也就在此處顯現了所有當代哲學工作者的個別差異，表現出各個詮釋體系的各種型態，顯現了當代哲學工作者的根本理解。

這個根本理解就是要去進行對於中國哲學各大傳統的終極主張究竟在主張關於什麼問題的理論觀點，究竟他們經過了什麼樣的理論思考與實踐而提出了什麼樣的特殊理解下的真知灼見。

這個根本的判斷的困難度的關鍵當然在於中國哲學的義理特質的掌握上，這個義理特質的掌握又決定於個別哲學工作者個人的人格特質與思想習性，這當然是和中國哲學基本上都是人生哲學的型態有關，個別哲學研究者當然是站在自己相信並接受的價值觀念的基礎上來進行中國哲學終極義理真相的理論判斷，於是要去進行這個判斷的終極根據正是研究者自己的深度信念。但是哲學的活動終究必須是理論性的，是理論性的也就是一種理性的客觀，理性的客觀就必須有理論的架構來證說這個客觀的真理，雖然理論的起點來自於主觀的信念，但是理論的完成卻必須是基於普遍命題的嚴整建構，這個普遍命題的嚴整建構當然又是一個中國哲學詮釋體系的建立的問題，這就是一個針對整體中國哲學普遍命題之建構的哲學判斷。這個詮釋體系的尋找就決定於作為普遍命題證說根據的基本哲學問題的詮釋架構。

　　基本哲學問題意識的顯現必須是體系性地顯現的，因為我們要建立的是一套詮釋的架構，藉由一套詮釋的架構以收攝所有的哲學問題，因此必須追索出一個有體系性的詮釋架構。

一個符合在基本哲學問題意識下的詮釋架構，必須在所有哲學問題意識中發展出互為詮解的架構關係，建立一個問題與問題之間的關係網絡，從而作為一切答案的分疏排比的定位空間。當然這一個體系一致性的需求是一個理論上的需求，也可以說是一個中國哲學的形上學體系建構的理論需求，是一個對準形上學思維的需求。形上學這個哲學詞彙在中國哲學研究者的使用中已經成為了對於整體存在界的研究的學問，對於整體存在界的研究有幾個基本面向的切入，這些基本面向在中國哲學理論關懷中顯現為宇宙本體功夫境界四個面向，這是作者的意見，也是本文要闡述的目標，這幾個面向的共構才形成完整的體系，才是中國哲學理論關懷的哲學建構應該顧及的總面向，在各個學派的哲學史傳承中，這幾個基本哲學問題的求索不斷地出現，不斷地透過這幾個面向的基本哲學問題的理論建構而共同維護該學派的價值命題。

這個體系性架構對於分析中國哲學史上的個別理論對象是極有意義的，但是它通常並不是以整體的面貌表現在哲學史上的所有個別理論作品中，哲學史上的理論性作品是以哲學家自己的生命歷程與思維脈絡而建構的理論，故而將有著在這個基本哲學問題意識的總體架構上的或偏或全的展現之差異，哲學家各以他自身所關切的基本哲學問題為理論建構的切入角度而發表論點，各自在「功夫、境界、宇宙、本體」幾個問題上的多重層面的不同層次來思考問題並提出觀點，因此展現出理論內涵的多重差異，各競勝場，是故其同異高下之間難以判斷，此時唯有藉由一套方法論的詮釋架構方能進行這種判斷的活動，當然這一套方法論的判斷架構必須是一個適合於中國哲學共同問題意識的普遍分析架構，由其抽象層面的廣泛籠罩，而得以將中國哲學史上各家各派的哲學觀點適予分疏評析，進而提供整體理解中國哲學的方法論基礎。

例如在王陽明哲學的討論中，如果我們聚焦於功夫理論的建構，則陽明學清晰可解，又如傳統儒學在孔孟庸易的發展也似乎展現為論語中的境界哲學、孟子中的功夫哲學、中庸裏的本體論哲學、及易傳中的宇宙論哲學的不同重點，在同一學派立場內，後者預設了前者的成果，但把重點方在自己的基本哲學問題意識的建構中。[[5]]

　　當代幾位重要的中國哲學家都明確指出中國哲學面對的是終極真相以及人生意義的哲學問題，[[6]]強調中國哲學的活動最終在找出人生努力的方向，以及運用修養的方法達到人生的最高境界。關於終極真相在哲學問題上即是一個形上學的哲學問題。形上學語義分歧，我們且以整體存在界的總原理說之，此義亦渾淪，再細說之，即有在宇宙論脈絡下的知識建構以及本體論脈絡下的觀念建構之兩路。而關於人生的努力即有功夫哲學的建構以及境界哲學的說明，這就建立了一個「宇宙、本體、功夫、境界」四方架構的中國哲學的基本哲學問題詮釋架構，這也是中國哲學的形上學的一個方法論體系，我們即以之為中國哲學的基本哲學問題的初步架構[[7]]。

就中國哲學的傳統哲學作品的理論研究而言，這是一套關於中國哲學的題目之學，而不是答案之學，在這個意義下，它是中國哲學的方法論哲學。

首先，本體論及宇宙論這一對基本哲學問題的概念義涵是取它在中國哲學裏的一般使用意義，即本體者乃一終極意義之學，宇宙者乃一時間空間之學。

本體論哲學是就著整體存在界在於主體的整體性關照下的意義攝取之觀念內涵，再細究之，本體論哲學思考著作為整體存在原理的道體本身的各種情狀，我們給它一個名稱叫作道體的「抽象性徵」。這一個意義的本體論哲學思考著作為總原理的道體自身的各鍾情狀，當道體只是一個原理時它是道體的原理義的「抽象性徵」，當道體也具備了宇宙論的存在始源的身分意義時它是道體的「存在特徵」，這個特徵其實仍然是抽象的，因為在這個意義上的始源義的道體都仍然不具備具體存在的形象，因此只能在抽象的意義上討論這個存在始源的特徵，這是本體論哲學在道體對象上的第一種思路，在這個思路下展開了關於性徵之學的多種觀點的鋪陳。

本體論哲學的第二種思路是思考著經由人智而確斷的道體的終極意義，我們給它一個名詞叫做道體的「實存性體」，以有別於道體的「抽象性徵」，這一個意義下的道體問題是思考著主體所確斷的價值意義性問題，是就整體存在界的存在意義及價值關懷進行發言，就方法論的反省而言，它當然是主體自身的主觀賦予，但就理論建構的目的而言，它是提供功夫修養哲學的價值目標的理論根據，因此將在現實人生上興起直接立即的價值影響，我們稱之為「實存」之意者即此義，言其實存於存有者的價值生活中。這一個思路的「性體」之學也是儒釋道三學的不可融通之關鍵處，即其價值關懷的各自有別之處，這個價值上的確斷可以說是三學心靈的根本立場，是一種獨斷的判斷。當然，在長遠的哲學史發展中它也進行了理論的鋪陳以展現此價值要求的必然性，只是這樣的理論建構是否可以成立就需要方法論的檢證，至於是怎樣的方法論才可以作為檢證的判準呢？這就又是方法論本身的問題了。

例如牟宗三先生的「道德形上學」的方法論建構就是在這一套方法論的判準下而論斷儒家的德性本位的形上學是形上理論的終極型態，我們如果使用牟先生的方法論就會得到和他一樣的結論，我們如果不同意他的結論就必須另外建立方法論以為判準。我們所建立的「基本哲學問題的方法論分析架構」就是另外的一套方法論，不過這一套方法論建立的目的並不在透過它可以獲得儒釋道中的哪一家的價值目的可以成為系統推理下的終極真理，而在於透過它可以更清晰地見出各家學派的義理推理進程，從而建構各家理論的明確型態，而使得當代中國哲學的學術成果可以提供給廣大的知識界各種型態的價值體系，並將之交由知識份子自作價值選擇，選擇的依據乃可回歸於個人自己的信念與與實踐的願望，因為儒釋道各家的功夫修養哲學都是可實踐的哲學，實踐者的主觀意願才是實踐可以成功的真實動力來源，成聖成仙成佛各依其趣。

就宇宙論而言，整個宇宙論的知識建構，則在建立一個經驗現象義的世界觀的知識系統，以及人存有者的人體學的精氣神形的存在實況之解說體系，它包括了對於經驗現象世界的始源、發展歷程、存在結構，以及它在世界的知識間架，以及整體存在界的結構圖式，並在此中建立存有者類別之學，以及人存有者的人體學。

中國哲學中的宇宙論知識系統在中國哲學的價值推理中是特別地重要的，如果我們僅在儒家哲學系統內論究價值，那麼宇宙論的知識系統是不太重要的，因為儒學的世界觀主要是眼見所及的家國天下，至於易傳中所論的鬼神參與之事在宋儒中即未被強調，而董仲舒的論於「天者百神之大君」的神學天說法亦被宋儒排斥。[[8]]時至今日，勞思光先生亦謹守孔孟的心性論中心，儒學以道德意識的功夫修養為其全義。而牟宗三先生論於儒家的形上學時，亦不取有它在世界的形上天之義，其道德形上學者乃論說此一世界之實有及德性本位之本體論哲學者。即便在宋儒也談陰陽五行的氣化世界觀的理論時，其作用的原理仍是德性的本體論原理，而非宇宙論的客觀規律性知識。這就是我們說宇宙論知識系統在儒學價值命題中是不太重要的理論之意義，但是在中國哲學中的道教哲學及佛教哲學的哲學知識世界中，宇宙論的知識建構卻是體系中與本體論的價值意義問題同等重要的基本哲學問題，除非我們直接排除道教的修鍊功夫與佛教的輪迴世界觀也是中國哲學的領域中事，否則我們就必須對於這些知識命題在宇宙論知識體系中的理論建構問題有所交代，這就是要清楚地賦予宇宙論哲學作為中國哲學的基本哲學問題的核心地位的需求。

我們說宇宙論是一種知識性的哲學、而本體論是一種觀念性的哲學的意思是說，宇宙論哲學是要清楚交代現象世界的生滅變化的知識以及人體結構的知識，藉由這些知識的陳述從而提供人存有者追求理想境界的知識性根據，因此它的知識性性格是一個明顯的要求，在宇宙論的基礎上所展開的功夫活動就有了明確的歷程階次。而本體論哲學所論說的意義、目的、關係、原理等含帶著主觀價值判斷或抽象意義釐清的概念者，確是經由人智的賦予而有之觀念，觀念是攜帶著態度的看法，態度形成特定的思維模式，觀念總在思維主體的主觀態度中運作，知識卻具有普遍的客觀性。依據本體論而得的觀念需要主體的態度的配合才有成為現實的可能，依據宇宙論而來的知識卻更具有對於所有人都有效的知識的客觀性。如果要操作宇宙論的知識就必須有明確的步驟，而要推行本體論的觀念則取決於主體心性的意願即是。這樣的分辨是對於在功夫哲學中的理論根據的分辨，功夫哲學在儒釋道中有著許多差異，其理論根據即在本體論及宇宙論中，不同體系的功夫的差異可以在其自身的所依據的宇宙論及本體論的差異中見出，此義於論功夫時細說。

　　「功夫理論與境界哲學」在中國哲學的理論建構中其實是作為理論建構的最終目標，中國哲學的儒釋道三學既然以解明人生的真相以提供理想的趣向為目的，當然就要將如何實踐及追求什麼說清楚。如何實踐即功夫，儒家的格致誠正慎獨等是，道家的無為心齋者是，道教的鍊氣鍊神者是，佛教的禪定持戒者是。追求什麼即境界，境界即理想人格，孔孟的聖人，老子的聖人，莊子的真人，道教的神仙，佛教的菩薩與佛者即是各體系中最終要追求的理想的人格境界。功夫與境界既然是中國哲學理論建構的真正目的，那麼「功夫理論與境界哲學」當然要在中國哲學的形上學思考中有一明確的理論地位。這就是我們要提出中國哲學的形上學思考應該將「宇宙、本體、功夫、境界」四方架構聯成一氣的原因。聯成一氣即是將此四方架構的推理進程形成一套關係網絡，而由其中任何一個基本哲學問題的進路作言說時，則皆可以言說至其它三個基本哲學問題中，形成一整套完整的理論體系。

功夫是一個人性主體的活動，境界是人性存有者的存在狀態，一種功夫達到一種境界，一種境界是一組本體論與宇宙論共構的知識間架在人身上的落實，最高境界是最理想的人格型態，它是交由形上學的終極原理來說明，亦即交由本體論及宇宙論的知識間架來說明，唯有先兩分宇宙論與本體論的知識間架方才能將中國哲學的功夫理論與境界哲學說清楚，因為不只境界的說明要區分從本體論說及宇宙論說，功夫的說明也要區分從本體論說及從宇宙論說的脈絡差異。

３、本體論的實存性體與抽象性徵和功夫境界哲學的互動關係

首先，就本體論的進路來說明其與功夫境界哲學的互動關係。這個說明的脈絡要先分本體論的實存性體及抽象性徵兩路，理論上說，我們可以以這個道體的抽象性徵即落實為最高境界存有者的存有情狀，後者是前者的人性位格化。而道體的實存性體則是功夫蘄向的直透道體的一貫原理，因此也是最高境界者的實證內涵。

這一個理論上的分析其實正是從傳統哲學理論作品的解讀中見出的。中國哲學理論建構的一般格式即此，即以道體的實存性體義作為實踐者的功夫入手，例如中庸講道體是「誠者天之道」，功夫即「誠之者人之道」。而實踐者的最終境界的內涵即是道體的抽象性徵義的人性位格化，如老子講道體「迎之不見其首，隨之不見其後」，則「古之善為道者，微妙玄通深不可識」。「迎之不見其首隨之不見其後」即講道體的抽象性徵，「微妙玄通深不可識」即講聖人的境界，道體既然不可捉摸，聖人亦不可捉摸。此即本體論的兩路思維與功夫境界哲學的互動關係。

　　實存性體是一個智的直覺的獨斷，獨斷地判斷整體存在界的終極意義，或是道德或是無為或是自然無目的或是逍遙無待或是苦或是空，這個終極意旨確定之　後即作為功夫活動的蘄向，蘄向只是一個入手，有入手就要有進展，有進展就要有說明的架構，在功夫中進展的意義都需要藉由宇宙論的知識間架來說明，由宇宙論配合本體論來展現一個有階次的成長的境界來說明，境界之說明則落在一套宇宙論間架之基礎上而展開為對於本體的型態解析的抽象性徵中，終極境界等同於道體的抽象性徵，亦是最理想人格情狀的存有境界。

本體作為任一哲學體系的最高概念範疇，它的抽象性徵義是不作為功夫的入手的，但是它是人存有者的最高境界的同義描寫，因此它是功夫的結果，拳守於功夫的結果，即是拳守於境界，如果仍以之為功夫，則是境界進路的功夫說。這就通常是最高智慧者的作為，是頓悟者的功夫境界，是頓悟者直接將境界展現而證說功夫與本體的進路。

　　本體論提供功夫入手及究極最高境界，而宇宙論則說明存在結構，也說明人存有者在功夫提昇歷程中的存在情狀之變化。

如宋儒張載要講天地之性與氣質之性，講變化氣質，這就是在以道德意識的實存性體作為本體功夫的同時，要藉由人存有者的宇宙論知識定位來說明這個功夫進程的意義。

談功夫的進程即是在宇宙論的知識脈絡中講境界的調升。在佛教哲學系統中，佛性即成佛者之體性，但佛性也是佛教本體論哲學之終極道體，所以成佛者之境界與終極道體為一，佛性既是主體之境，亦是道體之性，是本體也是境界，本體與境界合一。這一種理論格式之所以可以出現，主要是因為佛教哲學中的宇宙論知識提出了人存有者在多生歷程中的生命調升之說，佛教的生命觀既可在輪迴中墮落亦可在輪迴中提昇，在輪迴中不斷提昇的結果則使生命進入最純粹的境界中，即成佛者境界，這是佛教哲學中的宇宙論知識所提供的理論模式，這種知識型態即是其宗教性的理論部分，但是哲學研究是不論其是否是宗教性知識，而只論其作為哲學知識的理論建構是否可以成立，其成立與否之討論即需將之納入基本哲學問題的知識間架中論究，這一個佛教哲學的成佛者境界之本體論義涵之可以成立的論理關鍵即在它特殊的宇宙論型態中。那是一個有著多重世界及輪迴生命的世界觀，也因此而發展了佛教修行哲學的特殊型態，如六渡者[[9]]。

相較之下，儒家則顯現了明顯的人間性。儒家的君子總有理想與現實的兩難的慨歎，牟宗三先生在《圓善論》中的關於命限的討論者即此[[10]]，關鍵即在儒家只論於本體論的意義性問題，而不論宇宙論的知識性問題，於是價值的追求只能滿足在主觀的內心心態中，卻不能必然有效地完成在客觀的外在現實中，儒學史上的例外者即易傳之學，易傳透過象數的運作是可以掌握外在現實世界的，但是這一條思路在宋儒及當代新儒家中並沒有被好好繼承，這是一個藉由宇宙論知識體系的明確掌握從而準確地實現了本體論的價值關懷的思路。即是使實踐者與道體的密契的活動更為完整，換言之，實踐者要達到道體的境界是需要宇宙論的知識的開發的，否則不能達到道體的境界，如果道體的抽象性徵與成聖打為兩層，這是宇宙論的知識間架中對於人存有者的存在地位的知識的限制所致，若欲提昇與合一，就要交由儒學系統中的宇宙論知識對於實踐者的存在能力來界定了。這確是儒家哲學必須要開發的理論方向。

　　對道體作性徵的思辨直接可以是境界的語言，但是卻不能做為功夫的下手處，但是它卻是功夫的成就之結果的描述，功夫的結果即以境界說之。功夫的下手處必須是在一個不成熟不理想不完美的主體情況下的進行，並非主體的最高級狀態。功夫的下手是以性體的內容蘄向為入路，至於對於功夫成就的增長的討論，則必須有一個宇宙論的根據，在宇宙論的知識的根據下而言說功夫在進展中的狀態。最高境界的情狀自身可以是道體的性徵，這是中國哲學的論理格式，但是這一種進路的境界與本體的描述卻與功夫的進程無涉，故而禪宗不論階次，而直接以境界的展現說之，此一基本哲學問題的解析進路亦即是禪學史上頓漸之爭的釐清關鍵 [[11]]。

功夫只在道體的實存性體上能有下手處，因此實存性體是一種帶著主體性的觀念活動的概念，而抽象性徵則自始至終都是思辨的活動。於是合應這個性徵的主體境界就直接以這個思辨作為其內涵，於是這個境界只是一個思辨的主體的思維狀態。每一個性徵都在一個時空系統架構下進行，這是一個必然的預設，唯有藉由宇宙論脈絡中的知識，才可將在入手處的主體的功夫活動與在終極處的境界情狀予以聯繫，這個聯繫包括了本體論的抽象性徵之建構，得以境界的意義作為實踐主體的終極意境，更包括了在實踐主體藉由實存性體作為功夫入路時，經由在宇宙論脈絡下所言說的進展歷程，而逐步上升達至最高境界，即本體論的道體的抽象性徵，此時宇宙論脈絡下的知識說明，是對於功夫主體的身心狀態的描寫，描寫其改變歷程中的各階次上升之存在變化的意義。此亦道教後期性宗命宗的兩路義理命題之得以釐清之關鍵 [[12]]。

　　哲學是建構普遍原理之學，普遍原理中有一種型態即是律則，律則是規範著現實事務發展變化的規律，在關於哲學體系中的有關律則問題的理解上，有些律則是以對於經驗現象的活動作為分析解釋的對象的，這些律則即是一種宇宙論問題意識下的律則規範，有些律則是以主體心靈對於事務變化運行的一種主觀判斷，這種型態的律則思維則是一種本體論進路的律則思維。前者以關於陰陽五行在氣象曆法及身體結構上的知識架構的建立者，或是佛教哲學中的十二因緣觀之對於生命發展歷程之言說者，它本身是經驗的描述，它沒有改變經驗的能力，它有的只是描述系統的精確度的問題而已，但是它的形成卻可以成為經驗知識的依據，它也是功夫操作的知識系統。後者可以老子的「有無相生」、「反者道之動」之實存律則為代表，[[13]]基本上是思維主體自己的主觀斷語，因為換一種斷語的可能性也是存在的，這種斷語就是一個觀察的視野，決定於觀察者心境的擺設定位，對於這種律則的思維則可以造成一種創造性的作用，這是本體論思維模式下的律則，它是有著改變現象的可能性，只其可能性的程度大小之別而已，它就是實存性體中的以律則為體之本體論哲學的型態。

這一個區分的工作，仍是為了宇宙論知識系統中常常出現的律則原理的認識的釐清，釐清律則的宇宙論脈絡及本體論脈絡，宇宙論脈絡的律則確實是將發展為客觀知識的依據，但是本體論脈絡的律則則仍然是一種主觀的判斷，它在現實上的錯誤是可能的，因為它本來就是主觀的意願，這個意願是要去創造及改變這世界的，而宇宙論脈絡的律則知識則只是要我們順著它的規律而好好地生活而已，它在現實上如果錯誤，它的實踐就不可能完成，因此它在實踐上的要求就是要更精確地發展它的知識性細節。但是本體論脈絡的律則之實踐需求卻是建立方法論判準而強化這種主觀思維的理論效力，主觀意願的強化即是其在現實上創造結果的動力來源。我們從以上本來應該是客觀的律則的本體論與宇宙論兩路的釐清與區分中可以見出本體論原理是如何以主觀價值心態的形式而產生創造與改變世界的結果，至於宇宙論的知識性命題就從來只是站在輔助性的角色述說這世界與個人的生命的變化歷程。

　　實存律則具備著改變世界的可能性，這是由於實存律則作為功夫發動的心靈蘄向，其目的即為追求一個與本體合一的生命境界，這也正是本體論的道體的實存性體的一般功能，這也是當代儒學家牟宗三先生所言的儒家的道體的創生性能，只是牟先生認為道佛兩家之道體不具備這樣的創生性能，故而僅是成就了一個境界型態的形上學，亦即僅是成就了一個對於整體存在界的存在性的保住而已，而並不即創造之。[[14]]我們以為，實存性體即一人存有者的主觀判斷，判斷之繼而成為實踐的信念而實踐之，實踐之而即實現之，當其實現之時即為一創造。此一創造乃皆同時涵具本體論義與宇宙論義，乃即牟先生所謂之本體宇宙論者，[[15]]即在主體的修養活動中貫通道體，而外化於整個存在界，而產生外在世界的各種變化。

　　牟先生以為道佛的不具創生性是因為牟先生乃以儒家的道德意識為宇宙創生之唯一可能，此為牟先生在於經驗現象世界之為實有的儒學心靈下的哲學獨斷，關鍵即在對於世界存在的看法所致。牟先生所思考的道家哲學是王弼學進路的老子學，王弼談道體的抽象性徵，是一個存在義上的無形無名，又談道體的實存性體，是一個無為的胸懷，故而其轉出功夫作用時即是一個無為義的作用的無，牟先生以此二義皆不論創生。牟先生所談的佛是一個般若空慧的佛性，雖有在後期的天台學建立的無明法性同體相即之義，故而得有圓教之即三千世界而成佛之功而保住存在之法，但終究不是存在的創生而只為保住。[[16]]故而在牟先生的解釋系統中道佛兩家皆無創生之義，而我們所說的創造義卻是通儒道佛之本體論之實存性體者皆有之者。

　　王弼老學論於道體的抽象性徵，卻未論於宇宙論的創生原理，[[17]]故而在王弼老學中確無創生之論說，然而針對存在界的創生問題在整個道家哲學史上的宇宙觀中卻觸目皆是，淮南子之作即為顯例，王弼老學雖未論之，卻不得謂道家系統無之，牟先生有論於本體論，卻無視於宇宙論，故有此一道家沒有創生性之說，實則道家論於世界存在乃依道體之本體論義之原理與宇宙論義之始源二義，其宇宙論義之始源義即有一宇宙乃由無形而至有形的創生歷程，只其道體非以一道德意志而為創生者，是為一自然無目的之發生歷程者。既已由無至有，即為創造，至於是否保證，這不是一個宇宙論的基本哲學問題意識，而是一個本體論的基本哲學問題意識，依據道家自然觀之無目的性言說，世界有即有之，不論保證，保證是目的性問題意識下的課題，目的因中斷，存在即不保，但道家自然觀本就不以目的造化天地，天地是事實上已經造化，既已造化，則只有律則合道之事之可論，天地已存，修養者在天地範圍之內進行社會活動的順其律則而行之事。

　　至於佛教世界觀中的世界存在問題，在實存性體的實踐作用中，它展現在存有者的境界提昇中，實踐之即開顯之，即創造之，即對世界有一創生的作用，佛教宇宙觀也因此必須是一個開放的系統，只在開放系統中仍必須保持一個宇宙發生的歷程間架，此即其緣起法中的十二因緣及成住壞空之歷劫之諸說者。由是觀之，佛教的創造的作用是一個身心一體主客一齊內外一致，人身小宇宙與世界大宇宙同其創生的無限歷程。

而牟先生的創生，則是一個面對當前經驗現象世界的有限的歷程，聖人以修齊治平參讚化育，於此一一存永存的宇宙之中。宇宙本身是牟先生的德性本體的所對，且一存永存，牟先生知識系統中對於佛教世界觀中的宇宙的成住壞空之事並無處理，而儒家聖人的創造範域則是在天下之內，這個創造是使世界成為一個道德世界的創造。

道家老子的創造是藉著無為的功夫使社會成為一個有成就的社會，「功成事遂」、「夫唯道善貸且成」，道家莊子的創造則是藉由逍遙無待的功夫使得境界超昇而寥天一，道教神仙學則藉由性命功夫而使人存有者進至神仙之境，雖未改變世界大宇宙，確然改變了人存有者的生命小宇宙，這也是一個實存性體的創造作用。佛教大乘學皆以般若功夫提昇存有者境界，使人我天地同時開顯而入於緣起法界的大宇宙歷程中，這依然是創造。

　　由此觀之，實存性體的本體論觀念正是人存有者開顯自己的功夫進程，其實踐之即創造之，儒釋道皆然，牟先生言道佛沒有創造之說，是對於經驗現象世界的實存性過於堅持所致，其所論之創造義是對經驗現象世界的實存永存有所言說之理論建構者。此義卻非道佛之世界觀之所需，依佛教世界觀言，世界是一無窮的心識變現的結構，人存有者的經驗世界本就不是永恆不滅的世界，世界在一個緣起的歷程中成住壞滅著，而實踐主體則在一個修行的歷程中創造世界，主體的創造亦創造了客觀世界。

秦漢之際道家宇宙發生論的建構關注的是言說世界從無至有的生發歷程，世界是一已存在的事實，從理論上論證其存在的道德目的性乃非其本體論哲學所涵攝之問題意識。牟先生所言之儒家道德意識的創造，是以道體的創生義論於存在界的背後動力因，而儒者在現實世界的創造，則仍然是社會活動義的創造，是使社會活動顯現道體創生義的意義的創造，使現實世界成一禮樂世界的社會創造。道家視世界為自然存在，既已存在，即不論背後動力因，老子之道體在聖人之修養中亦只為社會活動義之創造，莊子逍遙無待精神是成就自我生命自由無待的非社會性創造，即為僅提昇其自己的生命境界的創造。道教神仙學是成就自我生命長生不死的自然義之創造，其背後有它在世界觀，但此一它在世界亦仍一自然無目的性的世界，故而人存有者之活動亦不負創造它在世界之存在之責，唯有佛教世界觀中的道體的活動，是貫串道體與主體為一者，世界即主體的活動所造，以一般若空性之在於宇宙論義之境界等差而有著諸多世界的存在之顯現。這些都是中國傳統哲學思維中的功夫修養與創造世界的義理格式。

以上對於實存性體的創生義的檢討是就著整個哲學對象的哲學體系的四方架構作一整體的檢討，這個檢討的成果是基於這四方架構的基本哲學問題分析架構而作成的，這個分析架構對於當代中國哲學的詮釋工作還有極大的理論開發空間。以上就牟宗三先生所開發的當代中國哲學詮釋觀點中的若干檢討僅是此一基本哲學問題研究法的使用案例，站在當代中國哲學研究的義理開發的進程上，作者深信此一基本哲學問題研究法的使用是適當的，此亦即本文之暫行結論。

本文之作乃作者近年來關於中國哲學方法論研究的一個簡要的小結，這一個基本哲學問題的方法論分析架構仍有著許多可再發展的空間，作者的工作方式即是藉由方法論架構分析傳統哲學作品，由傳統哲學作品中所出現的理論問題再發展這個方法論的分析架構，在傳統哲學作品的研究進程中作者並沒有把自己限定為哪一家哪一派的專門研究者，而是在方法論的分析架構下討論這個哲學對象的核心理論命題之成立可能及其限制，在這樣的工作進路上作者乃得以逐步解明儒釋道三學義理型態的重要差異，亦得以藉由方法論分析架構而將個別哲學體系的理論要點疏理清楚，這樣的工作進程當然是隨著分析對象的增加而可有更多的方法論架構體系的收獲，方法論架構必須是一個活的言說系統，必須在更多的哲學對象中進行分析，必須具備更多的分析經驗才能進一步地充實它自己的分析效力，當代中國哲學工作者群中提出中國哲學研究方法的研究觀點者眾，但是其研究方法形成有效的分析案例的情況者少，關鍵即在方法論必須與對象實戰接觸，愈有接觸則方法論自身即愈具備解釋效力，亦愈有機會修正及發展它自己。

本文之作並未鎖定任一家的傳統哲學作品進行理論分析，而是僅就分析架構進行方法論討論，更多的實戰經驗將在它文中進行，是為結語。

[1]：關於理想人格的理論問題，作者曾以＜中國傳統價值觀中的理想人格理論＞為題，發表於中華青年交流協會所舉辦的「兩岸青年學者論壇ˍˍ人文與中華文化學術研討會」中。(參見＜傳統中國價值觀的現代意義ˍˍ中國傳統價值觀中的理想人格理論＞「兩岸青年學者論壇──人文與中華文化學術研討會」，中華青年交流協會主辦，台北劍潭，一九九八年十二月。)

[2]：作者曾以＜現代中國哲學在台灣的創造與發展＞為題，發表於「第七屆海峽兩岸關係研討會」中，初步檢討了台灣及大陸地區對於中國哲學研究的現況，結論則提出應以中國哲學的基本哲學問題探究為方法論研究的關鍵重點。（參見《哲學雜誌》第25期,頁094__115。1998年8月台北。）

[3]：作者曾以＜功夫理論與境界哲學＞為題發表於「紀念馮友蘭誕辰一百週年學術研討會」中，

[4] ：作者對這些當代重要哲學解釋體系的簡要闡述，請參見註二中之文章。

[5] ：參見拙著《易傳中的基本哲學問題》。發表於山東《周易研究》一九九九年第四期，山東大學中國周易學會主辦，及1999年8月，第四屆海峽兩岸周易學術研討會──台北國立師範大學〔中華易經學會主辦〕。

[6] ：參見方東美《中國人生哲學》台北黎明，一九八五年二月六版。唐君毅《中國文化之精神價值》台北正中，一九七九年。牟宗三《中國哲學的特質》台北學生，一九八零年六版。

[7] ：以上這些觀點，作者都已經在過去的諸多學術論文中發表出來了，參見拙著《功夫理論與境界哲學》北京華文，一九九九年八月第一版。

[8] ：參見拙著：＜董仲舒宇宙論進路的儒學建構＞1999年9月，國際孔子學術研討會──台北〔鵝湖雜誌社主辦〕。

[9] ：關於佛教哲學的功夫理論的建構，作者在以下文章中有較完整的討論。參見拙著：＜肇論中的般若思維＞1999年7月，第十一屆國際佛教教育文化研討會──台北華梵大學〔華梵大學舉辦〕。及＜大乘起信論的功夫理論與境界哲學＞2000年5月27日至28日〔第四次儒佛會通學術研討會〕〔華梵大學哲學系主辦〕〔台北華梵園地〕。

[10] ：作者以為這一部份的陳述可能是牟學理論建構中最無法自圓其說的部分，參見拙著＜試論牟宗三中國哲學詮釋體系的儒佛會通＞1998年12月，第三次儒佛會通學術研討會──台北華梵園地〔華梵大學哲學系主辦〕。另見，香港《人文論壇》二千年三月第七十五期　香港人文哲學會出版。

[11] ：參見拙著＜禪學方法論──《中國禪學思想史》的方法論評析＞、＜《中國禪宗通史的方法論評析》＞。二文皆登錄於作者網站「杜保瑞的中國哲學教室」http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/。

[12] ：參見《中華煉丹術》＜宋元時期的內丹學說＞何宗旺著，台北文津出版社，一九九五年十一月一刷。另參見《金元全真道內丹心性論研究》張廣保著，台北文津出版社，一九九三年初版。

[13] ：參見拙著《反者道之動》上篇。台北鴻泰，北京華文出版社。

[14] ：參見拙著＜試論牟宗三中國哲學詮釋體系的儒佛會通＞華梵大學主辦「第三次儒佛會通學術研討會」台北華梵園地，一九九八年十二月。

[15] ：參見《四因說演講錄》第三講。牟宗三主講，盧雪崑整理，台北鵝湖出版社，一九九七年九月再版。

[16] ：參見牟宗三先生著《圓善論》台北學生書局。

[17] ：參見拙著＜王弼哲學的方法論探究＞中華民國易經學會主辦，第十四屆國際易學大會，台北公企中心，一九九八年十二月。