孔子的境界哲學
上海交通大學哲學系杜保瑞
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孔子的境界哲學[1]
摘要：
本文將主要探討境界哲學作為中國哲學的基本哲學問題的工作方式，文中將藉由孔子哲學的探討而建立一個由境界哲學所架構的哲學詮釋模型，企圖將境界哲學的工作方式在孔子哲學的詮釋中建立一次工作的經驗，從而使得境界哲學的詮釋進路得以逐步開展在中國哲學各家哲學體系的詮釋使用之中。文中將討論孔子哲學的仁與禮這兩組核心觀念在孔子思想中的義理定位，其次將探討孔子的君子人格的境界哲學觀，最後將由孔子的境界哲學的詮釋進路推演出孔子哲思在本體論與宇宙論中應有的義理型態，從而探討儒家哲學的形上學的根本型態定位，並由此見出儒釋道哲學型態同異之別的初步架構。
前言：
對於孔子思想的研究，從當代中國哲學研究的角度上來看，它有一個兩面性格，首先，它一方面呈顯出儒家哲學根本義理的創立者形象，故而極為重要，另方面又因孔子思想性作品中哲理論證的性格不足，故而難以體系化地論述。本文即將嘗試從當代中國哲學方法論中找出一條研究進路，使得孔子哲學中義涵豐富的原創性儒學觀點，亦得以在一個有體系有架構的哲學論證中被言說與檢證，基於此，本論文即將採取一個「境界哲學」的詮釋進路來討論它。
一、境界哲學的詮釋進路之方法論義涵
我們所謂的「境界哲學」，是一個「基本哲學問題」，指涉的是中國哲學方法論中與「功夫哲學」併合出現的一個哲學研究的進路，並不是指謂作為形上學觀點的一種型態。「境界哲學」作為一個「基本哲學問題研究法」[2]的研究關懷下的基本哲學問題，它所展現的義理向度是一個完整的中國哲學體系中的理想人格之全幅圖像，即是一個完美人格形象的展現[3]。以儒學義理間架而言，即是一個對於儒家君子、賢者、聖人的生命實質的問題探討，相併合於這樣的探討的「功夫哲學」，即是著眼於如何達到此一理想完美人格的修養歷程之問題探討，然而對中國哲學的研究，當我們從實踐的進路而言時，我們的關注固然是功夫理論與境界哲學的義理向度，但當我們從思辨性的體系建構角度言時，我們要關切的就是本體論與宇宙論的基本哲學問題了。
本文的進行將在一個比較寬鬆的格局下，仍使用形上學與世界觀的名義。面對從實踐進路上來講的功夫理論與境界哲學，它所關切的都是主體的活動，而「形上學」則是這一個生命實感在客觀理序上的一個依據，一個提出普遍原理的永恆保證，著眼於建立普遍原理的理論探討，而其「世界觀」則是那個生命實感全幅展現時之生存範域，著眼於存在界的客觀基礎的知識建立的問題探討。
以上所謂的境界哲學、功夫哲學、形上學與世界觀的名義使用[4]，基本上即是我們所謂的基本哲學問題的研究進路對應於中國哲學詮釋體系的方法論根據，這其中各個基本哲學問題之間的互動關係本身就是一個哲學問題，本身就是一個當代中國哲學的方法論的問題，對於這個問題，本文中已經基本預設了一個方法論的觀點。我們認為從理論體系的完整化而言，這四組基本哲學問題，都是中國儒釋道哲學成熟化後的必要性基設建構，缺一不可，完整的體系必須是四個面向彼此的關照統攝、牽引互動的搭載結晶，這是本文進行前的基本觀點。也就因為如此，我們認為孔子的儒學型態的原創性理論活動只是開展了其後繼者在系統性再建構的起步，這個起步主要由境界哲學入手，其實已預設了必然發展的功夫論、形上學與世界觀的問題意識。
牟宗三先生以中國哲學中的道家哲學是一種境界形態的形上學[5]，此即意謂著境界形態是形上學的兩種形態中的一種，另外還有的是實有型態的形上學，即整個西方哲學及中國儒家哲學者是。我們以為這是一個基本哲學問題意識的思路安置的問題，在我們的中國哲學方法論的研究觀點中，作為形上學形態的考量而言，我們根本認為整個中國哲學都是境界型態的形上學。
中國儒釋道三家哲學的根源性智慧都是創立者的個別特殊人格之理想化的結果，都是他們的主觀境界的理性化、客觀化、體系化的產物，這是因為中國哲學基本上就是直指人生的人生哲學型態，體系中涉及客觀實體描寫的哲學語言都已經在觀念的發生上先在地立基於主觀的體證，也就在這個意義上，儒釋道哲學全體都是境界哲學的形上學形態，在牟先生的語言使用中，稱之為實踐的存有論或實踐的形而上學，但是在我們的方法論觀念中的語言使用而言，境界哲學的主要義涵並不是與客觀實有的形上體系對比而生的，它是中國哲學體系的整體共通形象。[6]因此我們在把握這個要點的同時，便提出境界哲學這個基本哲學問題，一方面指出中國哲學的特質是一個真實人格的境界展現後的理性建構，一方面在哲學語言的理性觀念之舖陳中要論究境界語言的方法論特質。而孔子的思想性作品中的哲理表達，正是具備這種境界語言的方法論特質。
我們將孔子的思想放在一個境界哲學的言說進路中來詮釋，這就表示，作為一個哲學作品的對象，我們認為孔子哲學的根本性格是一個境界哲學的表達。他的哲學作品中的觀念活動是一個特定人格型態的境界展現，也就是說，孔子思想作品中的觀念活動並不是在進行形上觀念的理論建構或世界觀知識的引介，而是還原到一個中國哲學理性活動的原初關懷，即是一個理想的生命人格的追求，亦即一個儒者的生命理想的本質性規定即在現實活動中的一切生活實相之展現。孔子直接以其生命的自證而展現此點，於是一個理想的儒者形象便隨著他的思想性作品而開展出來，這也就是儒學的理想人格圖象的明確建構。
也就是說，儒家哲學體系性思維的創構，在孔子這位創立者手中時是以一幅儒者境界的展示為表達的方式，於是我們也就讓這個展現得在哲學研究的方法進程中更加暴露，直接以境界哲學的關懷來面對他的義理流衍，以作為相應的研究進路。那麼接下來的一個問題是，孔子思想中所確定建立的那個社會理想，及所彰顯的那個理想的人生境界，當它作為一個哲學體系的思辨性研究對象的時候，它所預含的一個世界觀及形上學的命題原則何在。
這一個理論活動的理性探討，在中國哲學史上其實已真實地進行於中國儒學史的發展中了，一部儒學哲學史就是在理論建構的方向上對孔子思想的不斷地詮釋的理性活動的歷程，至今顯現出了中庸易傳的建構，兩漢的今古文之爭，韓愈張載的儒佛之爭，兩宋的朱陸之爭，明代的心、氣、理之爭，當代牟宗三先生與勞思光先生的形上學詮釋架構之別等等。我們當然並不需要進行哲學史的解讀以便認識孔子，因為對於孔子哲學的任何認識與理解的活動都已基於其所使用的認識方法，亦即其研究方法，即其哲學方法論。因此以這些爭辯的視野來解讀孔子的世界觀與形上學，不如重新確立我們真正需要的方法論系統，從而抉擇出詮解孔子的理論屬性。
從形上學、世界觀的基本哲學問題的研究角度來看，孔子思想性作品中對此之論述是極為缺乏的，事實上從形上學世界觀作為哲學研究的基本問題時，牟宗三先生甚至說孔子不是哲學家[7]，這也就是我們定位孔子哲學為境界哲學的理由，亦即孔子思想性作品的論述性格是生活規約的直接指點，是在境界實相中的直接展現，是以自己親證所得的生命情調作為論述的內函，他自己就是他所描述的生活理想的實踐者、見證人，他自己就必須是他的理想人格的實現，這樣才有開創一整個學派風格的前提，這也就是人生哲學本位的中國儒釋道哲學體系建構的必然性格，而孔子就正是這種哲學活動的開創者，所以他是儒家人生理想的宣佈者，他的思想性工作目標是生活原理的揭露，他是創立者哲學家而不是詮構者哲學家，他是教條的頒佈者、信念的提供者、生命的實踐者，而不是論證其說的哲理建構者，他是第一序的型態確立者，不是第二序的理論推演者。他當然可以同時扮演第二序的理論推演者的角色，只是在歷史的實況中，他並未以形上學、世界觀的哲學理論建構者的方式來活動，而是以理想儒者的應然規約的佈達者的方式在活動。
當然歷史上成為儒學理論建構者的儒者，也並非就不能扮演儒家生活規約的頒佈者的角色，事實上這兩種角色是完全可以並存的，也就因為這樣，我們對於中國哲學家的作品解讀便應多關照於境界哲學的研究及言說之進路，因為這也正是中國哲學家的重要工作進程，哲學史上的《論語》是一例，《六祖壇經》是另一例，基督教的《聖經》及佛教的佛經都是此類作品。
這也就表示，作為系統性理論建構的孔子本人，他的哲學思維必須只能定位在境界哲學的思想建構[8]，但作為儒學創立者的孔子，他的境界哲學思維可以被後學者以形上學、世界觀的研究進路繼續彰顯發揮與創作，而同時，我們也可以在他的境界哲學的思想性語言中尋繹出一些關鍵性的線索以作為他的形上學、世界觀的義理建構之基礎，這亦將是本文第三節所要探究的問題。
二、孔子論君子的理想人格境界
本節將藉著孔子自己的語言適當地展現孔子所建構的理想人格景象，從境界哲學的研究進路來詮釋孔子思想時，我們要研究的對象即是一個君子的概念，以及另一個比君子概念更加嚴謹的概念，即聖人。我們發現孔子是有自覺地建立君子人格的理論，亦即孔子不斷地在《論語》的作品中表述君子之道為何，這也就顯示這個關於君子行誼準則的觀念活動正就是孔子境界哲學的言說主題。究其實言，境界哲學原本就是去展現一個理想完美人格的理論活動，並且因此旁及它所預設的其他觀點，不論是社會政治哲學或是形上學、世界觀，此外的一個特徵是，描寫境界的語言多數是同時在描寫功夫的語言，這也是中國哲學的理性活動的通式。
從孔子對「君子」概念的描寫中，我們理解到一個「君子」是一個有志於學仁並且能夠守禮的「士」，當其發揮了在一整個時代中的典範者之歷史性角色時，他可以稱為「聖人」，因此這個「聖人」的概念是儒者效學的最高境界，也是孔子自謙做不到的一個境界。如其言：
子曰：「若聖與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」（述而）
孔子論聖人的境界高於君子的語言如下：
子曰：聖人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣。子曰：善人，吾不得而見之矣！得見有恆者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恆矣！（述而）
孔子稱讚聖人是已經達到時代性歷史功績的境界之語言如下：
子貢曰：如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖 乎？堯舜其猶病諸！夫仁者：己欲立而立人，己欲達而達人；能近取譬，可謂仁之方也已。（雍也）
聖人是最高的理想儒者的人格境界，但是聖人的境界難以達致，不過人們還是必須努力做個理想的人，這就是君子的概念，所以孔子整個的境界哲學就主要都集中在君子人格的建構中。
孔子對君子的言說所彰顯的理想人格，我們在《論語》書中可以找到太多的文句，然而，《論語》整部書也都可以視為是在論說君子的諸種問題面向，並非只有直接使用君子一語時的文句才是對君子的討論，只是孔子論於君子的語句已十分充足，所以不再多引。以下讓我們先對論語中論及君子的語句做一鳥瞰：
子曰：「君子，不重則不威，學則不固；主忠信；無友不如己者；過，則勿憚 改。」（學而）
子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」（學而）
子曰：「君子不器。」（為政）
子貢問君子，子曰：「先行其言，而後從之。」（為政）
子曰：「君子周而不比；小人比而不周。」（為政）
子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲：其爭也君子。」（八佾）
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」（里仁）
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」（里仁）
子曰：「君子欲訥於言，而敏於行。」（里仁）
子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」（雍也）
司馬牛問「君子」。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣夫？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼！」（顏淵）
子曰：「君子和而不同；小人同而不和。」（子路）
子曰：「君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。」（子路）
子曰：「君子泰而不驕；小人驕而不泰。」（子路）
子曰：「君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也！」（憲問）
子曰：「君子上達，小人下達。」（憲問）
孔子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」（堯曰）
子曰：「君子恥其言而過其行。」（憲問）
子曰：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢曰： 「夫子自道也！」（憲問）
子路問君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安人。」 曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！」 （憲問）
子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」”（衛靈公）
子曰：「君子病無能焉，不病人之不己知。」（衛靈公）
子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」（衛靈公）
子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」（衛靈公）
子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」（衛靈公）
子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」（衛靈公）
子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。」（衛靈公）
子曰：「君子貞而不諒。」（衛靈公）
孔子曰：「侍於君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。」（季氏）
孔子曰：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」（季氏）
孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也， 狎大人，侮聖人之言。」（季氏）
孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（季氏）
子路曰：「君子尚勇乎﹖」子曰：「君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」（陽貨）
孔子理想儒者境界的彰顯，是一個在生活中的豐富情景，因而所有的情境都是境界的實況。它不會是一個固定的抽象模式，因此在表述上就不是以建構一個嚴密的架構體系來進行的方式，我們必須要藉著一個一個的生活觀念來一次一次地烘托那種在內在感通中的情景，這才是境界彰顯的理性活動的表達方式，否則我們的理性活動就是有體系性建構的本體論或宇宙論、人性論等的觀念活動了，而這樣的觀念活動正好不是孔子自身的表述型態。孔子的弟子也說形上學、世界觀的問題孔子是很少談到的[9]，很少談到的意思並不是孔子從來不提，而是並不對之進行系統性、體系性一致化的哲理建構。
由以上孔子論於君子的文句中，我們可以見到孔子心目中的理想人格充滿了對自己的要求、對朋友的寬厚，對社會的責任，對國家的忠誠等諸種理想的品格，他便將這個理想的君子境界在時代的現實中推衍到一切相關的生活領域中，而呈顯出理想與現實落差的張力，但卻仍然永遠有著自我貞定的現實控制力。為什麼君子的理想人格要以這樣的型態來顯現呢？這就回到了孔子理想人格的義理根據的探討了，同樣地，這一個層面的義理探討，在於孔子本人的思想語言中仍然不是一個形上學、世界觀的思考進路，而毋寧是一個社會政治哲學的考量，只不過從義理的推演上，這個作為君子境界的社會政治哲學之義理基設，它是可以推演出一套形上學、世界觀的基本哲學命題的。這個屬於社會政治哲學的核心觀念，也是主導君子境界的基設觀念，即是仁與禮這兩個概念。
三、孔子境界哲學的義理基設──仁與禮
對於孔子的君子境界的彰顯，我們要把握兩個核心概念來呈顯它，一仁、二禮。當然我們也可以有其它的重點，例如忠、恕、義、學、孝等，但是作為境界內涵的義理根據則需嚴格地取捨其在義理上的核心概念，仁即是這個概念的核心，禮則與仁概念併合出現，並且一再地為孔子所強調，至於其它的概念則都必然地含攝於仁與禮之內，這也是系統性理論的特色，理論思維只要是有系統性的，就必然會有核心概念，這也顯示了思維的一致性邏輯性的水平。[10]
就仁與禮而言，「仁」是那個最高度抽象且具觀念含攝性的概念[11]，這當然是從哲學詮釋的角度所說的，如果從社會政治哲學的角度來看的話，孔子的「禮」觀念顯然更具現實的作用力[12]，而代表孔子政治思想的《春秋》一書就應當扮演更重要的作品功能，而不是《論語》，《論語》是孔子生活中所發表的含攝各方面問題的重要觀點，也是我們在認識孔子人格境界的最佳材料，幾乎可以說孔子即是以一個仁的感通的主體判斷在對應著他的時代性生活問題的哲人[13]。
然而仁的真相仍有待孔子在義理上為它定位，而孔子定位仁概念義涵的進行是在於生活實景中的當下處理的，所以我們也就要從孔子的生活實景中去領會他的創作，只有當我們在人格的修養上達到了同樣的境界的時候，我們才可能自作決斷發表同樣準確的人生哲理，此時當然我們也成為了一個典範的建構者與境界的展現者。這也就使得仁概念具備了境界語言的特質，即仁的實義是作用在境界中的彰顯。
１、仁是主體的能力及君子的境界
仁是一種主體的能力，一種內在的判準發生在一個覺醒的自我心靈中，一種自我提起即全體提起不假外求的主體實踐能動力。如：「子曰：唯仁者，能好人，能惡人。」＜里仁＞又說：「我欲仁，斯仁至矣。」＜述而＞，即是此義。
孔子重仁，仁是孔子思想中一切為人境界中最後的判準，亦可謂仁即其體系性思維中的最高概念範疇[14]，作為君子的一切行為最終都在主體胸懷的仁德感通上確定其方向義涵，所以仁是作用在君子境界上的真正主宰力量，可謂仁的感通是更根本的義涵。也因此，君子人格乃以仁的實現為其境界的達成，所以仁也是君子人格的理想境界語。仁是具體在現實世界中由內而外彰顯出理想儒者社會政治情懷的整體風貌，既要有內心修養的境界又要有社會實踐的事功，仁的完整義涵即為孔子理想的全體實現，亦即儒者理想的境界呈顯[15]。所以孔子 在任何的時候論證仁概念的義涵要求都極嚴謹，孔子從不輕許弟子為仁，唯有在內心修養與社會事功同臻極境的時候才會嘉許其人有仁德境界，孔子對管仲的稱讚即為此義。
子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（憲問）
子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜；微管仲，吾其披髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也！」（憲問）
由上可知，仁是在具體展現中的境界葆荏，而不是特定禮制的教條化規約，仁是絕不受由它自身外化的禮制條目的制約，所以當管仲以具有現實性歷史功績在整個時代中照拂了人民百姓之時，孔子便給予管仲「如其仁」的高度評價，此即顯示，藉由禮制落實的仁的境界之極致地發揮之後，其實是一個實際社會政治效用的結果，當這個理想的社會政治出現之時，才更是這個理想的仁境界的具體而又光輝的落實。
２、孝是仁境界的蘊藏機制
仁的境界義涵是在範圍上包含生活世界的全體對象的。它的一個微縮性涵幅展現範域即是家庭，而「孝」即是家庭生活理想面的主導性原理。《論語》＜為政篇＞中有孟懿子問孝 、有孟武柏問孝、有子由問孝、有子夏問孝，最終義涵即如有子之言：
「有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也！君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本歟！」（學而）
由上可知，對於一個理想的君子而言，當他的日常生活範域由家庭向社會邦國的一脈推展中，這些生活範域實是無一不為仁與禮的實踐場所，而家庭則因其為人類生命孕育的母地及一切人倫善行的發端區，故而更是仁境界的培育與實踐的根據地，誠哉有子之言：「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本歟！」然而即便是如此具體明確的孝親觀念，當它在現實中的展現的時候，孔子還是要求以禮來規範孝，即如孔子回答孟懿子問孝之言：
孟懿子問孝，子曰：無違。樊遲御，子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰：無違。樊遲曰：何謂也？子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。（為政）
孝親是特殊原理，相當的時候，孝親原理超越一般的義行，即孔子言於「父為子隱，子為父隱」及「事父母幾諫，見志不從，又敬不違」兩段文中，顯見孝親是仁德的感通中的更內在真實情感的活動，然而即便如此，在孝親情感的一般表達中，禮的適宜的表現還是孝的表達根據，孝的表達仍需透過禮的節制來顯現那個更內在的真實感通，孝以禮來表達，表達由禮來決定，禮在行為模式上將彰顯孝的真實義涵，可謂禮的現實規制的角色是在孔子仁德意境世界中絕對是由內至外之貫通性基礎。
３、禮是仁在實踐上的具體化行為準則
孔子對孝的重視顯示了仁的原理的由內而外的一脈相通，當仁放達於整體生存範域而言時，即是禮的落實，禮是一切合理行為的具體化行為準則，是合於忠恕仁義孝等生活原理的行為規範[16]。孔子自信在彰顯仁義孝親等原理的禮制安排本身確實是君子必須遵守的生活原理，這裏並不出現行為規式與心理意識的兩橛歧路之情事，即仁與禮兩者乃不相違背者，馮友蘭先生以仁與禮為矛盾的概念但最後又統一了起來[17]，即是此義。《論語》中有言：
顏淵問「仁」。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉！」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣！」”（顏淵）
這就表示仁與禮的一定程度上的統一，這個統一的主要意義是在於仁是要落實在禮的，也就是說作為實踐的途徑而言，禮就是展現仁德的適當的方式，當然如果這個方式在意義的把握上有不通透的時候，仍是要回到仁的檢別準則本身來，即如有子之言：
「有子曰：禮之用，和為貴；先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（學而）
禮對仁在實踐上的在先地位是必然的，但在義理根據上仍是禮以仁為本，由仁帶出禮，攝禮回歸仁。仁與禮能有如此密切的關係，當然涉及更根本的世界觀定位的問題，就孔子的思考而言，禮制教化所對越的世界即是孔子哲理流佈的最真實的世界，在此一天下邦國鄰里家族中的一一行止以及人倫規範，正是人存有者的終極關懷之內外一體主客合一的全幅範域 ，而在這現實人生場景中的所有行誼，則都有禮的原理在扮演約制者的角色，所以禮制的落實是仁德胸懷的體現，離此禮制規約一步，即離了仁德胸懷一步即非儒者[18]。如同佛教徒的戒律與六度觀，不由戒律，悖離六度，又豈可言為佛教徒呢。當然，禮的決定原則是仁，仁決定了禮，但是仁的行為也因此必須通過禮來行止進退依違觀瞻，如此才可謂之有仁。由是可知，孔子理想人格的君子概念的境界彰顯，即是一個內在的仁的胸懷與外在的禮的行誼所共構的。而禮的義理性根源又在於仁，故而仁即成了孔子境界哲學的根本原理，仁概念終將對越出後儒的一切本體論原理。
四、孔子境界哲學的世界觀與形上學推演
仁與禮這兩個概念的進行，作為孔子境界哲學的義理根據，它將接續上整個儒學體系的形上學與世界觀的預設，但論及形上學與世界觀的探討，則需要另外檢查孔子的另一組與世界觀理解有關鍵關係的哲學術語，即其論於鬼神與天概念者是。首先，「禮」的概念在現實上凸顯了孔子哲理性思維的世界觀關懷之真實對象，其次，「仁」的境界感通又體現出孔子根源心靈的本體論定位，最後，鬼神與天的概念使用才標示出孔子世界觀、形上學的確定範域。
１、對禮的堅持所映照的世界觀範域
我們從孔子對禮的重視，便可認知到禮的行為及其所關涉的生活範域的存在結構對孔子而言是一個必須絕對尊重的對象，它是存在界中的真實實有世界，它是仁義孝學等原理的具體落實區域，它並不是僅僅是孔子哲理關懷下的附隨性的生活結構，它是求仁行道活動的生活面的佈局，它就是仁的外化的存在，所以禮制活動的存在範域，也就成為孔子思想性觀點所論述的真實世界，就是這個現實社會政治所施展出去的家庭社會邦國天下的實在世界，這一個真實世界就將成為中國哲學史上所有儒者的生活行誼及義理建構的最終依據。這也就預見了儒家世界觀的此世存在型態，亦即以為這個世界是一個實在的價值文明的場所，這一個儒者的實在世界其實就是一個現實生活中的社會政治世界，是一個在世存有者的生活行誼的場域，是孔子周遊列國的天下，也是其後一切儒者所關懷的此世世界。所以孔子對禮的重視正好導演出他的實存關懷所落實的世界，一個現實的社會生活中所對應的實在世界，這就使得儒學的世界觀首先排除了社會生活實感之外的它在世界。孔子對禮的堅持所顯現的世界關懷也表現在孔子對國君的真心尊重的態度上，由於孔子對於君王的誠心尊重，顯見君王所代表的現實秩序之理想建構者角色是孔子極為肯定的對象，這當然也就表示孔子對現實秩序的關切是將之儘量視為一個絕對的天地，而不像莊子有蔑視天下的態度者。
「子曰：篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（泰伯）
「君賜食，必正席先嘗之。君賜腥，必熟而薦之。君賜生，必畜之。侍食於君；君祭，先飯。疾，君視之，東首，加朝服拖紳。君命召，不俟駕行矣。」（鄉黨）
以上孔子言於君子對待邦國與君王的觀念，顯見邦國是君子的真正生命活動的場域，邦國之有道無道是君子展現仁德的決定性因素，君子動容周旋都在邦國的出入進退之行動中，君子與邦國一體，邦國就是他的世界、他的天地，所以有道必仕、貧賤則恥，無道必隱、富貴則恥，此中關於「無道則隱」的說法我們必須退一步地認知到孔子時代真正的天子是周天子，而諸侯國間只是分封的宗主國，並沒有在統治上的絕對性地位，所以有道君子之遊走各國本身並沒有忠貞的問題，而當周天子已然無法實質地掌握天下政事的時候，則此些邦國之施政措施的理想化與否便是有道君子的衷心關切，此中亦顯現了孔子的堅持理想及不與任何政權妥協的守道態度。但是一但孔子接受了國君的邀請並有機會執政的時候，孔子心中就把這個國家及君王當作理想的社會政治秩序施展的對象，因而表現出面對聖君的忠誠，以及將自己當作賢臣來施政處世，這就在在顯示一個簡單而又明顯的事實，那就是孔子思想性觀念的真正關切對象是這個現實世界的社會秩序。孔子以恢復周文自居並且以導正社會自許，所以他的系統性核心觀念的論證範域都是在於現世的社會實體，並且由於其豐沛的仁德的自覺使得孔子在現實秩序的禮樂規範中即找到了絕對的原理而無需另求一個它在的世界及它在的主體即天與鬼神者。這就導致了孔子的世界觀的再次實落於現實世界的人文胸懷之內。
２、孔子在鬼神與天的概念使用下所對照的世界觀
孔子在回答那個個性急躁衝動卻又正直開朗且樂觀進取的第子子路的問題的時候談到：
季路問事鬼神？子曰：「未能事人，焉能事鬼！」「敢問死？」曰：「未知生，焉知死。」（先進）
孔子講天說鬼道神的語言是不少的，但是從來都是在一個理性的社會實效上貞定天與鬼神對人間事務的互動模式，這是一個知道有天與鬼神[19]、祖先的它在存在卻基本上將之限定在人倫生活中使其彼此不相干涉的世界觀。這個它在世界，不是生活的世界也不是可改變的對象，它只是並存旁置的它物，而不是人文心靈的所託。人文心靈所託的仍是那個豐沛的自覺心靈，即孔子及一切儒者的道德意識仁德胸懷。因為孔子從來不把現實的責任推卸給天，而是自作承擔，天成了一個實存的知音──「知我者其天乎！」，無論它是理性化的天還是意志性的天。孔子說到天的地方如下：
子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎！」（憲問）
王孫賈問曰：與其媚於奧，寧媚於灶。何謂也？子曰：不然，獲罪於天無所禱也。（八佾）
孔子對於天的尊崇與祝禱與祭祀都是一個被人文化了的行止[20]，他以極為富於人文精神的主體心境貞定了這個自遠古以來即在宗教迷信與政治神話的糾纏中擾亂人文秩序的它在對象，孔子在生命活動中以德性胸懷與理性關照並且溫潤人生的天的它在存有之基本性格安置了天與人的關係，從而在知識的認知中賦予了地位，然而卻未在理論的建構上多作安排，天的存在只是孔子哲理性思維的知識使用而非觀念建構[21]，孔子在天的理性人文之認知意義上使用了它，從而扭轉了社會人心對天的關懷關係，但是作為哲理探討的重點，毋寧還是以仁概念作為在社會現實中的應用原理。
由此可見，孔子的人文精神之展現是一個現實世界的關懷為重的系統，只有現實世界的理想化是他的哲理言說的目標，因此他的系統思維也只進行在現實關懷的仁義孝禮等概念上。我們對於孔子哲思的探究，從一個境界哲學的研究進路出發，最終將只達於這個現實世界的社會理想與人格型態為止，我們無從置言於孔子對鬼神世界、上天概念的系統性論證，孔子並未教導我們對鬼神世界與它在的天的存在應如何論說其實有存在的理性論證，孔子只是在展現人生境界的真象時，藉著對於天與鬼神的人文價值的應對原理，使用到了這些概念的知識性假設。所以對於一個系統性、原創性的哲理建構的世界觀而言，天與鬼神將絕不是論說孔學的要點範疇，唯有那個在現實政治運作中的社會邦國才是孔子理論的真正的焦點。也就因為如此，所有孔門儒學的義理推演的進程中，他們的世界觀假設都不能踰越這個份際，不能將鬼神與天的存在活動涉入理論體系的運作中，它們最終都只能是被理性化地還原為一個自覺的人文主體可以主導的抽象對象，而不能成為一個必然強使現實秩序需要重新建立社會規範的實存世界。
３、仁概念成為儒家本體論的終極原理
孔子人文心靈的所託是一個豐沛自覺的實體[22]，一個流行於人存有者心靈的仁德胸懷，一個可以展現為以生活範域的所有圖像來詮解的理想境界，一個在本體論的基本哲學問題的關懷上將要以一種含具理想社會情懷的道德性意識作為最高範疇的實體。也就是說這個仁的概念將以一種道德性自覺的動力成為儒學本體論哲學的目的性原理，同時也將因為仁概念的在人存有者中的感通胸懷而推進至一切存有的共通原理，亦即天地萬物所共循的原理，此即將必然帶出天人合德的形上學命題，而這也就是《中庸》《易傳》之作的必然發展與宋儒義理建構的必然蘄向。
所以就孔子境界哲學的內涵所展現的世界觀的預設相對於道、佛兩教而言是一個樸素的世界觀，而它的本體論宗旨則是一個目的性的道德原理，它的重禮觀念的所有規制條目成為他的準功夫論的要求，他的理想社會的圖像以及理想人格的景況則是由內而外的境界哲學的展現。而這一切的核心觀念便是他的仁概念範疇。
五、結論
總結以上對孔子仁與禮概念所推演出的形上學與世界觀基設，我們首先可以說在觀念的理性論證上，孔子對天與鬼神的態度所範現出的世界觀，是認為一切非生者所知的世界便不在所論之列。孔子世界觀的主要關懷將不論及一切非在此世的它在世界，一如道教、佛教之世界觀者是。但是由於他對天的尊重與對祭禮的重視，這也就預約了儒者天道觀哲學的開展空間，但是這個天道論的開展卻不是從宇宙論的建構入手，而毋寧是從本體論的思維在進行的，即從天道觀的建構進入了形上學的思考成就了日後「道德的形上學」的可能進路[23]。而這個形上學的思考，終將是以仁的道德目的性原理為基礎的本體論哲學。這個本體論哲學將以仁德概念為終極範疇，將一個理想化的社會政治秩序之展現來作為儒者對世界的哲理定位，範顯出儒家哲理型態的現世道德目的性之本體論原理，及一切為此世現實服務的宇宙論視野。這當然就決定了儒學的理論特徵將永恆地定位在本體論的思維開展，而忽視宇宙論的知識建立。於是道佛兩教在宇宙論知識的一往直前對儒家而言卻都仍是旁置冷落的基本態度，也因為如此，歷史上的漢儒以宇宙論的問題意識為前導而來論述社會政治哲學原理的時候，他們就確實是不同於孔子立法的儒者胸懷，不過在哲學史發展的知識現實上，漢儒的宇宙論嘗試，也是一個知識史上的必然嘗試，也就因此，我們看到了宋明儒以既具體又抽象的氣概念言其「鬼神者二氣之良能也」(張載語)[24]，這就是再度抽象化宇宙論問題意識中的鬼神概念而予以理性化地轉向為本體論的問題意識了。終其體系性格言，儒家哲學始終必須是本體論重於宇宙論，修養論排斥修鍊論，本體論進路的功夫哲學主導著義理的流行，而非由宇宙論進路的功夫哲學在帶領這些觀念的發展，這也就是心性論哲學最終仍是儒學主流的義理性格的定位之故。
[1] 本文已發表於1998年10月，台北《中華易學雜誌》。 [2] 所謂「基本哲學問題研究法」是指一種作為中國哲學方法論的研究方法，該研究方法所採取的研究進路是對於原典義理的詮釋進路取其在於功夫理論、境界哲學、本體論、宇宙論（或形上學、世界觀）的基本哲學問題的思路為研究的進路，以詮解原典義涵的作法。參見拙著＜功夫理論與境界哲學＞（一九九五年十二月北京清華大學「紀念馮友蘭先生誕辰一百週年國際學術討論會」收錄於《工夫理論與境界哲學》第四章，北京華文出版社1999年08月。 [3] 參見勞思光語：”欲了解孔子對「自我問題」之態度，主要可通過其對各種價值之論說而作觀察，蓋一學說中所最強調之價值，必代表立說者對自我境界之主張。”(《新編中國哲學史一》台北三民書局，一九九一增訂六版，頁147。以下所引勞思光書均同此書，故只列頁碼。)勞思光先生所言之「自我問題」實即一「境界哲學問題」，可見前哲在詮釋中國哲學理論要緊地時都已觸及境界哲學問題，唯本文直接標出以境界哲學為一基本哲學問題，嘗試使中國哲學之詮釋理解活動更見方法之清晰。 [4] 形上學與世界觀兩個名義的術語使用，其實已有歧義混淆的情況，如改之以本體論代形上學及以宇宙論代世界觀則其義涵明確，至少在當代中國哲學研究領域中得有使用之共識，但換個角度看，如以形上學為主要是本體論但亦含有宇宙論的使用意義，及以世界觀為主要是宇宙論但亦含有本體論的使用意義，則亦可用。基本上，本文以境界哲學為基本關懷，故僅在一個寬鬆的層面上使用形上學與世界觀的語意，如為針對普遍命題的探討時，則將以較具義涵嚴謹度的本體論與宇宙論來使用。 [5] 參見牟宗三先生言：”道家式的形而上學、存有論是實踐的，實踐取廣義。平常由道德上講，那是實踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養上講，就是廣義的實踐的。儒家的實踐是moral，佛教的實踐是解脫，道家很難找個恰當的名詞，大概也是解脫一類的，如灑脫自在無待逍遙這些形容名詞，籠統地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫「境界型態的形而上學」；客觀地從存在上講就叫「實有型態的形而上學」，這是大分類。中國的形而上學──道家、佛教、儒家──都有境界型態的形而上學意味。但儒家不只是個境界，它也有實有的意義；道家就只是境界形態，這就規定它系統性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學的分別就顯出它系統性格的不同，這個和其他系統不同的智慧很特別，所以要注意。（《中國哲學十九講》頁103，台灣學生書局，一九八三年十月初版。） [6] 牟宗三先生認為中國儒釋道三家都是實踐的形而上學，這是它們的共通性，另外他又說儒釋道三家都有境界形態的形上學意味，在本文中的基本哲學問題研究法的觀點中，對境界哲學的使用是比牟宗三先生的使用更前進一步，是直接以中國儒釋道哲學都是境界哲學，如果從形上學講的話，就都是境界形態的形上學，牟宗三先生謂特出儒家哲學體系的根本大法之地位，而標出儒家是實有形態，因而將道佛兩家只擺設為境界形態，而我們則認為，三家都有實有形態，也都更是境界形態，此中關節乃為當代中國哲學方法論中之論證，將另文探討。 [7] 參見宗宗三先生言：「孔子不是哲學家，它講道理不是以哲學家的態度來講，他對於形上學也沒有什麼興趣，對於存在宇宙論這一套聖人是不講的，或者說他不是以哲學家的態度講。但是，聖人儘管不講這一套，然而他的insight 他的智慧可以透射到存在那個地方。通過那個觀念可以透射到存在呢？就是「天」這個觀念。」《前引書》，頁75。 [8] 我們以境界哲學來詮釋孔子並不就此認為孔子的哲學體系是不完備的，事實上境界哲學本就是一個具有獨立意義的理論領域，勞思光先生亦言：”孔子之所以為最早的中國哲學家，乃因孔子最先提出一系統性自覺理論，由此對價值及文化的問題，持有確定觀點及主張。系統性與自覺性為哲學之特色，故孔子以前之原始思想不能算作哲學，而孔子之自覺理論及系統觀點之出現，方表示中國哲學正式開始。”（《新編中國哲學史》頁101）孔子是一個有系統性思維的哲學家，只是在本文的研究中我們將這個系統性定位於境界哲學而已。 [9] 子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。＜公冶長＞ [10] 參見勞思光先生言：「孔子之學，由「禮」觀念開始，進至「仁」，「義」諸觀念。故就其基本理論言之，「仁，義，禮」三觀念，為孔子理論之主脈。”（前引書頁111）顯然勞思光先生是以仁義禮為孔子哲學義理的核心，然本文以境界哲學為問題關切，故僅提出仁禮概念即可剖析大要，故不多舉。 [11] 參見馮友蘭言：”孔丘雖然把仁和禮並稱，但是就一個完全的人格說，「仁」還是比較根本的。”（《中國哲學史新編》頁158台北藍燈文化事業，一九九一年十二月初版。）又言：”人必須有其真性情，真情實感才可以行「禮」。仁先禮後。”（頁159） [12] 參見勞思光語：”「禮」觀念為孔子學說之始點，但非孔子學說之理論中心。蓋孔子之學，特色正在於不停滯在「禮」觀念上，而能步步昇進。”（《新編中國哲學史》頁111）及另文：”然則孔子如何發展其有關「禮」之理論？簡言之，即攝「禮」歸「義」，更進而攝「禮」歸「仁」是也。通過此一理論，不唯本身不同於儀文，而且「禮」之基礎亦不在於「天」，而在於人之自覺心或價值意識。於是，孔子一方面固吸收當時知識份子區分禮儀之說；另一方面，更建立「仁，義，禮」之理論體系，透顯人對自身之肯定，離開原始信仰之糾纏。於是，孔子予周文之精神以自覺基礎，遂開創儒學之規模。故「仁，義，禮」三觀念，即構成孔子之基本理論。”（頁112） [13]參見馮友蘭先生言：”孔丘認為，人必須有真性情，有真情實感。這就是「仁」的主要基礎。”（前引書頁143）另言：”孔丘認為，人必須有真性情，其言論行事都必須是其真性情的真的流露。”(頁144)又言 ：孔丘講「仁」，注重人的真情實感。”（頁145） [14] 參見勞思光語：”「仁」即是視人如己，淨除私累之境界。此一境界自是一自覺境界，不假外求，不受約制，故孔子又即此言自我之主宰性。（《前引書》頁119）另言：”「仁」是一超越意義之大公境界，此可由「人己等視」一義顯出；而人之能除私念，而立「公心」，則是一純粹自覺活動，故此處乃見最後主宰性，而超越一切存有中之約制。人能夠立此公心，全由自主，故說：「我欲仁，斯仁至矣。」”（《新編中國哲學史》頁119） [15] 仁概念顯現了境界語言的特質，甚且必須即以境界語言來認知仁概念的義理，這已經是許多學者共同提到的觀點，前引勞思光先生之言亦為此義，另如馮友蘭先生亦言：”「仁」是完全的人格，也是一種精神境界。達到完全人格的人，就有這種精神境界。經常在這種精神境界中的人稱為「仁人」。顏回可以保持這種精神境界達三個月之久，其餘的學生，不過是偶爾能達到這種精神境界。”（《中國哲學史新編》頁182） [16] 參見勞思光語：”禮以義為其實質，義又以仁為其基礎。此是理論程序；人由守禮而養成「守正當」之意志，即由此一意志喚起「公心」，此是實踐程序。就理論程序講，「義」之地位甚為顯明；就實踐程序講，則禮義相連，不能分別實踐。故孔子論實踐程序時，即由「仁」而直說到「禮」。”（《新編中國哲學史》頁121）勞思光先生以仁義禮在實踐上是一脈相連，我們簡化這個程序以仁與禮在實踐上是一體的作用原理。 [17] 參見馮友蘭先生言”孔丘有的時候用「仁」規定「禮」，這是因為在他的思想中，一個完全的道德品質，是「仁」和「禮」的統一。「仁」和「禮」是互相矛盾的。•••但是相反而又相成，矛盾而又統一。沒有真情實感為內容的「禮」，就是一個空架子，嚴格地說，就不成其為「禮」。沒有禮的節制的真情實感，嚴格地說，也不成其為「仁」。所以真正的禮，必包含有「仁」；完全的仁也必包含有「禮」。這就是兩個對立面的互相滲透。所以一個完全的道德品質，就是「禮」和「仁」的統一。一個完全的人格，就是這個統一的體現。”（《中國哲學史新編》頁157） [18]參見馮友蘭先生言”孔丘認為人必須有真性情、真情實感，然後才可以有「仁」的品質，但是，真性情，真情實感還不就是「仁」，它是「為仁」的必要條件，但不是其充足條件。因為真性情、真情實感可能失於偏激，所以必須對於真性情、真情實感有所加工。•••琢磨的方法就是學「禮」。”（前引書頁147）另言:”從論語所記載的孔丘的話看起來，他有的時候是用「禮」來規定「仁」。「克己復禮為仁」就是用「禮」規定「仁」。他也說：「人而不仁如禮何？」（《論語•八佾》）就是用「禮」規定「仁」。在表面上看起來，這好像是一種循環論證，其實並不是如此。他所要說的，是他對於「人」的反思。他要樹立一個完全的人格。一個人格總是個人的人格。但在這個人格中，包含有社會的組織，社會的制度，社會的秩序，個人和社會的關係，以及社會中人和人的關係等等。這些都是一個完全的人格所要牽涉到的。用當時的話說，這些都叫「禮」。所以關於「仁」的反思，必須同時也是對於「禮」的反思。”(頁148)
[19] 參見馮友蘭先生言：”《論語》記載孔丘講「天」的地方很多。”(前引書頁164)另言:”就這些話看起來，孔丘是承認有鬼神了。”(頁167) ”另參見："孔子是有神論者，承認有鬼神存在。"（任繼愈編《中國哲學發展史──先秦篇》頁196北京人民出版社，一九八三年十月第一版。） [20] 參見勞思光先生言：”綜上所述，孔子所持之人文精神，面目已明。由「義命之分立」，顯現道德生活之領域；由「倫」及理分觀念，而決定道德生活之內容。由主宰在人之自覺之中，故不從原始神權信仰；由客觀之必然理序之了解，故盡分而知命，不於成敗上作強求；由自覺主宰本身有超越自由，故在理分之完成上，人需負全責。推至制度問題，歷史問題，所持態度亦可步步推出。此即孔子對人生及文化之根本態度。”（《新編中國哲學史》頁146） [21] 參見馮友蘭先生言：”孔丘所說的天，基本上仍然是當時的傳統的宗教所說的天、帝或上帝，是宇宙的最高主宰者。”（《中國哲學史新編》頁165)因此他只是把他那個時代對天概念的一般性認知意義拿來使用，卻並不在理性建構上將天義涵架構於他的境界哲學的義理體系之內。 [22] 參見牟宗三先生言：他不但創造吾人的道德行為，使吾人的道德行為純亦不已，它亦創生一切而為一切的創生之源，所以它是一個”創造原則”，即表象”創造性本身”的那個創造原則，因此它是一個”體”，即形而上的絕對無限的體，吾人以此為性，故亦曰性體。何以能如此放大？需知儒者所講的本心或良知，都是根據孔子所指點以明之的”仁”而說的。仁心底感通原則上是不能有封限的，因此，其極必與天地萬物為一體。（《智的直覺與中國哲學》頁191台灣商務印書館。一九九三年七月初版五刷。） [23] 參見牟宗三先生言：”依儒家的立場來講，儒家有中庸、易傳，它可以向存在那個地方伸展。它雖然向存在方向伸展，它是道德的形上學（moral metaphysics）,它這個形上學還是基於道德, 儒家並不是metaphysical ethics，像董仲舒那一類的就是 metaphysical ethics，董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不贊成的，中庸、易傳都不是這條路。（《中國哲學十九講》頁76） [24] 參見張載《正蒙》＜太和＞。
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