朱熹形上思想
上海交通大學哲學系杜保瑞
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朱熹形上思想[1]
杜保瑞
摘要：
本文討論朱熹形上思想，說明朱熹形上思想有其繼承北宋儒學建構的必要性，有其自己創作義理的特殊性，更有與朱熹功夫論不同思路的獨立性，藉以釐清朱熹同時代人及後儒及當代學者對朱熹形上思想混淆功夫論的批評意見。本文首先說明形上學概念在當代中國哲學界的使用定義及筆者自己的使用建議。接著說明朱熹形上思想的幾個重要議題，第一，朱熹建立理氣論思想以說天地萬物的存有論架構，第二，朱熹藉由氣化宇宙論說明地球科學以及人死為鬼的鬼神觀討論，第三，朱熹以性善論為宗旨說天道及說人道，展開關於人存有者的終極價值定位的本體論討論，又藉由理氣論脈絡的性氣結構說明為惡的現象，以及人在氣稟限制中的命定論事實，並評論了整個儒學史上的人性論理論，從而完成以心統性情說來確立道德實踐主體的存有架構的存有論討論。問題層次多元而不紛亂，朱熹說功夫即是說功夫，說形上學即是說形上學，本文將朱熹說形上學思想的架構陳列清楚，目的即是企圖擺脫當代學者對於朱熹功夫論不如象山及陽明學的批評意見，因為當代學者的批評多是就著朱熹的形上思想批評其功夫理論的不足，本文旨在明白說清楚朱熹是在談形上學問題，從而區隔於朱熹的功夫論發言。
關鍵詞：朱熹、形上學、理氣、心性、本體論、宇宙論、善惡、鬼神、魂魄、 一、前言： 二、朱熹形上思想的當代爭議 三、形上學概念的當代使用意義 四、朱熹形上學問題意識 五、說整體存在界的理氣論進路的存有論問題 （一）理概念的存有論定位 （二）氣概念的存有論定位： （三）理氣關係的存有論定位： （四）以理氣論架構詮釋儒學典籍中的命題： 六、說鬼神存在的氣化宇宙論問題 （一）人死為鬼 （二）祭祖 （三）祭天地社稷山川諸神 （四）民間鬼神祭拜 （五）修練成神仙 七、性善論的本體論及人性論以及人性存有者的存有論架構 （一）性氣結構及氣稟之惡： （二）心統性情： （三）仁概念的存有論討論： 八、小結：
一、前言：
朱熹哲學體系龐大，其中形上思想是他的理論的一大重心，此外即為功夫理論，朱熹形上思想及功夫理論在宋明儒學系統中都有重要的創造性建樹，並且皆引起朱熹同時代人的爭辯，從而導致當代學者在理解上也有重大的歧異。本文以揭露朱熹形上思想的創造意義為目標，並適作朱熹哲學詮釋的澄清工作。
朱熹形上思想在當代研究中受到的爭議重點，主要是對於儒學理想型態的建構的定位問題，勞思光先生與牟宗三先生都是以王陽明哲學為儒學的理想型態的完成，陽明學以功夫論見長，朱熹學則在形上學方面更有特色，於是朱熹學成為了王學的對照系統，朱熹的儒學建構正因為形上思想的突出，而遭受攻擊。
問題的關鍵在於王陽明哲學中的功夫論中心的思維明確地建立了儒學成德之教的實踐進路之理論規模，受到康德哲學影響的實踐哲學工作模式正是牟先生與勞先生用以肯定陽明學的脈絡，陽明學被認為是孟子之後之心學形象的成一大教之系統，因此備受肯定。相對而言，以理學形象成另一大教系統的朱熹學即受到批評。勞先生以貫徹意志的心性論系統可以完成成德之教說陽明，以建立普遍命題的形上學系統不能保證價值絕對性說朱熹[2]。牟先生以只有陽明的實踐進路的存有論哲學才能實現價值原理，而以朱熹的分解進路的形上建構缺乏實踐動力說朱熹[3]。在兩套當代詮釋系統中朱熹皆不如陽明，筆者對這一個問題卻另有看法，筆者認為，強勢地區別朱王高下，正將造成對兩造系統理解的扭曲，欲釐清牟勞二先生對朱熹評價的扭曲性，應該討論的問題是哲學基本問題的分疏脈絡以及實踐哲學證立的方法論問題，前者討論陽明學的問題意識所構成的基本哲學問題朱熹是否有所闕如，後者討論是否存在著一套理論可以彰顯落實一種價值觀念以致於高於另一套理論的判準問題。
首先，從哲學基本問題的分疏脈絡來說，勞先生的心性論與牟先生的實踐進路的存有論亦即道德形上學或曰無執的存有論，筆者認為其實這兩項都是功夫論，並且是功夫論中談論直接作主體意志貫徹的本體功夫論，因而涵攝著本體論及功夫論，甚而在功夫純熟之後亦得言說至境界哲學的層面，因而是綰合本體論、功夫論、境界論而以功夫論意識為主軸的解釋形態。這一個形態的理論，在朱熹亦有理解及言說甚至建構，朱熹的功夫論就是有這樣的形態，陽明心學命題型態的功夫論哲學事實上依然是充分且圓熟地在朱熹哲學系統中舖陳，只是不被學者察覺或深入認識，原因在於朱熹同時又另有他繼承自程頤的功夫次第的功夫論型態，而這確是《大學》本意中的功夫論問題意識，朱熹不過是作了準確的《大學》文本詮釋而倡說功夫次第說而已[4]。既然朱熹既有功夫論也有形上學的建構，而且勞先生肯定的陽明形態的心性論、以及牟先生肯定的陽明形態的道德形上學在朱熹系統中是同樣具備，因此並不存在陽明心學高於朱熹形上學的論旨，因為陽明心學中之所言朱熹一樣言說了，反而是朱熹在形上學中所言者陽明卻未有言說。
至於實踐哲學進路的形上理論建構的證立效力及實現完成的問題，理論的證成本就是在實際活動中才有真正的證成，理論的完成只是完成一套言說一致的思考模式而非實踐上的彰顯及義理上的落實，因此並非陽明有勞先生所說的心性論或牟先生所說的道德的形上學就表示陽明系統已然在實現上完成及已經使儒學在實踐上被證明為真。陽明功夫論只是言說到了實踐的層面上而已，理論中言說了功夫理論並不表示就等於是證成了，也不表示就等於是實踐了，功夫理論也是一套思考模式，實踐哲學的證成與實現就是實踐本身，並不是言說實踐的功夫論，因此也不存在陽明的心性論或道德形上學在證成及實現上更高的論旨，因為這種意義的更高並不是理論本身的功能，而是人存有者自己的實踐的問題。理論本身只有完成而無所謂證成及實現，而朱熹亦有同樣形態的理論完成，只其更有另外的形態的理論建構而已。
既然心性論與道德形上學就是功夫論為中心的綜合系統，也就是形上學之外的另一套理論，或一種特定形態的形上學，那麼朱熹形上學建構的理論意義就應該予以獨立地檢視。朱熹的形上理論建構是儒學史上的一大瑰寶，有其儒學史上的必要性及特殊性的。就其必要性而言，朱熹系統性地解釋並重整了北宋諸儒為儒學理論建構的種種普遍原理的主張，成一綜合統會的形上系統，建立儒家德性目的的實踐哲學的形上義理根據，使得北宋以來的儒家形上學建構有一系統一致性的理論的完成。就其特殊性而言，朱熹繼承程頤對於普遍原理概念的抽象性徵的定義問題，即其理氣論架構的存有論哲學，此即其形上系統的特殊性所在，確實為儒學史上的首出，確實有其特殊性地位與價值，而這一套思路卻正是最為朱熹之後眾多儒學家甚至是當代學界所質疑的地方。
對於普遍原理的概念本身的關係與特性的抽象思考當然不涉及直接的實踐要求，但是並不妨礙它本身作為一個哲學基本問題而得以被討論並提出觀點。學界通常混淆此種討論與實踐哲學的命題建構，以為朱熹之學與實踐無關，其實這就是哲學基本問題的理解的錯置。筆者以本體論宇宙論功夫論境界論四方架構說中國哲學的基本哲學問題，就是企圖劃分並釐清中國哲學中的種種不同形態的理論建構。純粹就功夫理論而言，朱熹的功夫理論也有強調貫徹意志的實踐要求部分，此即勞先生關切的心性論的理論，也是牟先生關切的無執的存有論問題，但是朱熹另外又有因詮釋《大學》文本而強調先知後行、下學上達的功夫次第問題，這一部份的功夫論卻被認為是朱熹功夫論的反對於意志貫徹的本體功夫的主張，這又是另一項的朱熹功夫理論形態的基本哲學問題的理解的錯置，由於朱熹談功夫次第之功夫理論被認為不是談意志貫徹的本體功夫問題，再併合朱熹的本體論的抽象性徵之學之關於概念思辨的形上學建構，朱熹學就被定位為不懂實踐哲學的儒學歧出了。
關於朱熹功夫理論的問題，筆者已另文為之。本文之作，首要目標在詳舉朱熹形上思想的種種理論面貌，說明其問題意識及思辨脈絡及核心主張，展現朱熹形上思想的面貌，並說明當代學者對朱熹形上學批評意見的可以為朱熹辯護之論點，描述並澄清朱熹形上建構在中國儒學史及哲學史上應有的理論價值，從而準確結合朱熹形上學與功夫理論而說明朱熹儒學建構的豐富哲理意涵。
二、形上學概念的當代使用意義
形上學這個概念在當代中國哲學的討論中是時有歧義的，它總是併合著宇宙論、本體論、存有論這三個概念在混同地被使用著，此處，筆者需先行說明如何有效地釐清這三個概念在中國哲學問題討論中的使用意義。首先，形上學是一個問題項目包含面最廣的哲學概念，可以說存有論、宇宙論、本體論都是屬於形上學這個概念下的哲學問題被使用著的，但是在當代中國哲學界的使用中存有論這個概念的使用也幾乎就是等同於形上學這個概念所包含的問題項目，至於本體論概念的使用則有或寬或窄的使用差異，只有宇宙論這個概念所指涉的問題意識是最清楚明白而能為明確釐清的，宇宙論即討論天地萬物的存在元素、及世界結構、及存有者類別、死後生命形態等等具時間、空間、物質性的哲學問題，而本體論這個概念就容易混淆地與形上學和存有論這兩個概念被一起使用，因此如何釐清本體論、存有論與形上學的概念使用就是這個問題的關鍵。
筆者以為，中國哲學問題意識中一個關於終極價值意義的問題，這在傳統上就是以本體這個概念在指稱的，因此以本體論的概念使用作為形上學問題中的終極價值意識之學是恰當的，這樣就初步確定了在中國哲學問題意識脈絡中的本體論與宇宙論概念在所討論的問題項目上的明確區隔，一為終極價值意義問題，一為具體時空材質問題。
在中國哲學的形上學問題中還有關於整體存在界的總原理的概念定義問題以及總原理與現象世界的萬物間的關係的問題，即道體的定義及道體與萬物的關係的問題。也有關於個別存有者在道德實踐行動中的主體架構的概念關係的問題，即「理、氣、性、心、情、才、欲」等概念間的關係問題。整體存在是一個存有，個別存在也是一個存有，因此以存有論這個概念來討論這樣的問題也是概念使用上恰當的作法。但是一切的哲學問題也都可以說是存有的問題，因此前此涉及時空物質的宇宙論的問題以及涉及價值意識的本體論問題也可以以作為整體存在的存有論問題這種概念使用方式來討論，因此存有論這個概念的使用確實就幾乎等於形上學這個包含了各種基本哲學問題的概念使用了。甚至，在牟宗三先生的即存有即活動的道體說以及無執的存有論的形上學說中[5]，存有論概念等於也討論了功夫論的哲學問題了，因為筆者是認為牟先生這種存有論哲學概念的使用方式其實正是功夫論哲學問題的系統。如此一來，在當代中國哲學界的概念使用中的存有論概念，便成了幾乎是包含了所有哲學問題的概念。
一個包含了太多使用意義的哲學概念就不是一個易於澄清問題的哲學概念，就是一個不好用的哲學概念，存有論這個哲學概念在中國哲學討論中既然包含了這麼多的使用意義，就無助於作為分析特定哲學體系的基本哲學問題。因此筆者建議，或者取消存有論這個概念的使用，只以本體論及宇宙論這兩個概念來解析形上學概念，具體作法是以關於道體及個別主體的概念定義及概念關係的哲學問題為本體論的概念分解問題，以終極價值意識之討論為本體論的價值定義問題，於是本體論問題有兩型，配合宇宙論的關於時空材質問題而成為形上學的本體論及宇宙論兩個基本問題側面的概念使用。或者仍保留存有論這個概念使用，但是將終極價值意識定位問題仍使用本體論概念來討論，併合討論時空材質問題的宇宙論概念使用而有三系的形上學問題。當然，學界使用中還有將一切形上學問題皆視為存有論問題的存有論概念是用的一型。筆者自己傾向於第一種使用型，亦即取消存有論這個概念的使用而以本體論的抽象性徵之學說之，但在本文中，為論及程朱形上學及澄清當代學界使用，仍將保留存有論的上述使用義。
事實上在牟宗三先生的使用中，他最後定義存有論的兩層說，以執的存有論就是西方哲學的主要形態，也是程朱學的形態，另以無執的存有論說儒釋道三學，也就是他的道德形上學，他也說這種存有論也是本體宇宙論[6]。事實上，牟先生的執的存有論或曰內在的存有論就是程朱最具特色的形上學形態，至於無執的存有論就是包含了功夫境界宇宙本體的綜合哲學。筆者認知到程朱形態的討論概念定義與關係的形上學形態就是牟宗三先生所謂的西方式的執的存有論，因此理解到事實上在當代中國哲學的討論中存有論本體論宇宙論三個形上學問題概念仍有其在使用上的現實性，而無法一次統一，而學界目前亦不可能就此召開會議共議定義，就暫時繼續保留並作上述使用義的釐清。
當然，上述兩種使用定義只是筆者的建議，筆者在行文時將隨時明確界定是在何種意義下使用存有論這個概念，至於學界的各種使用意義筆者無法改變，必須保留其存在，以利討論，但是在筆者自己提出對學界哲學觀點的討論意見時將會針對性地澄清學界的存有論概念使用義，以利討論脈絡的澄清。
三、朱熹形上學問題意識
朱熹形上學問題的特色就是前述宇宙論及價值意識的本體論之外的存有論問題，這一類的哲學問題在儒學史中是極為缺乏的，朱熹的討論成為了儒學史上的拓荒者，不僅朱熹同時代人不解，他之後的儒者不解，甚至當代學者亦有錯誤的理解，這就是朱熹形上學受爭議的地方。但是朱熹形上學除了這些受爭議的地方，當然更有許多是其他儒學家一樣處理到了的問題，如價值意識的本體論問題以及基礎性的宇宙論知識建構的問題。同時，他還處理了一些鮮少被討論到的形上學議題，如鬼神存在的宇宙論知識建構的問題。
以下即指陳朱熹形上思想的重點項目及問題意識歸屬：首先就整體存在界談，朱熹的探討包括了天地萬物存在的氣化論的宇宙論問題，如天體結構、地球演化、地球氣象學等問題，也包括談人死為鬼及天神、地祇等存有物的宇宙論知識結構的問題。還有探討天地萬物作為一個整體的理氣論的存有論問題，以及探討天地萬物的終極價值意旨的性善論的本體問題。以上就整體存在界談，至於就各別人存有者而言，朱熹探討了本體論意義的人性論問題而為性善論的宗旨，又探討了人存有者作為一個道德實踐主體的概念架構的存有論問題而有心統性情之說。這其中最具有哲學創作意義的當屬探討天地萬物整體存在界的理氣論的存有論問題，以及道德實踐主體的概念架構的存有論問題，至於鬼神觀的討論則亦極具三教辯證的創作意義但卻較少被重視。
筆者此處使用存有論這個概念，意旨這一個或一類或整體存在界的概念定義與概念關係的形上學問題，亦即前述三分形上學的本體論宇宙論及存有論時的存有論概念使用型。在朱熹形上學系統中，就整體存在界而言，是理氣論所說明的問題，就人存有者而言，是心統性情說在處理的問題。這兩層的哲學問題，正是朱熹形上學最具有特色的部分，也是被後人及後儒誤解最多的理論創作部分。然而，還有論於人死為鬼時，朱熹是以魂魄說說鬼神存有的概念解析的。
至於說天地萬物的氣化存在的宇宙論問題，說天地萬物的終極價值意義的性善論的本體論問題，以及性善論的人性論問題，朱熹多是繼承前人之說而作系統性整理而並未有重大跳躍式創作，這其實就是牟宗三先生所謂的無執的存有論的本體宇宙論問題意識所關涉者。唯其系統吸收融會的過程中，或有若干項目的傳統思想與他的形上學體系有相容性的問題值得追究，例如來自邵雍的歷史命定論思想也存在於朱熹的形上學系統中，來自董仲舒的天人相感理論也存在於朱熹的形上學系統中。
以下對朱熹形上思想的討論，將簡略說明朱熹繼承自前儒的價值意識的本體論思想部分，而詳細介紹朱熹具創造性的概念定義及關係的存有論理論部分。
四、說天地萬物的整體存在界的理氣論的存有論問題
儒家形上學對世界存在問題的基本立場是論說世界的實有性以及目的性，而這是透過對整體存在界的存在意義以及個別存在物的存在意義中來說明的，而要說明存在意義，理論上應先說明存在結構，也就是要透過天地萬物以及整體存在界的存有論解析才能說明，朱熹就是正面面對這樣的問題，並對此一問題就提出理氣論以為說明。即指天地萬物之個別存在及整體存在都是體現了作為意義面向的理及作為物質面向的氣的兩面，因此以理氣架構說天地萬物，這個架構其實就貫穿了朱熹談論任何事物的共同原則。在天地萬物是「理氣論」在說明的，在人存有者就是「性氣說」、「心統性情說」、及「心性情才欲」等概念的架構在說明的，在人死為鬼時是就用「魂魄說」來討論，此處魂與魄則皆是氣，但亦有理。
在理氣論建立之後，關於理氣概念的個別界定及兩者的關係問題本身成了新的哲學問題，這就是一套存有論的哲學問題，理氣概念的存有原理的問題包括：理的存有性問題？氣的存有性問題？理氣關係的存有論問題？以及以理氣論架構重新定義儒家典籍的命題意義。
就理的存有性問題而言，朱熹認為：理是潔淨空闊的，是不具經驗存在義的，只是一個抽象性的存有[7]。就氣的存有性問題，氣是陰陽五行以及具體成形質的天地萬物的物質性元素，陰陽五行是不具具體形質的存有物，其聚而成一切經驗現象中的具體存在物[8]。就理氣關係而言，邏輯上理在氣先[9]，存在上理在氣中[10]，所謂邏輯上理在氣先是就一切具體經驗事物皆有存在原理規範著，理就規範義而為邏輯上先，但是理並不是整體存在界及經驗現實存在物之外的獨立存有物，就經驗義的存在上言，理就在氣中。哲學史上常有以朱熹理氣說中的理是一獨立存在物之解讀而為批評攻擊者，如戴震《孟子字義》中所說者[11]，這就是對朱熹理概念定義的錯解。
1、理概念的存有論定位：
就理而言，它首先是朱熹所提出的獨立於氣概念之外的原理意義的概念，然而，在朱熹的概念使用及觀念討論中它事實上有兩種不同類型的意義，但是朱熹卻是混而用之，未加區別，此處應予釐清。其一為作為終極價值原理的德性意志，即仁義禮知及誠及善等儒家基本價值概念所說者[12]，其二為作為一切具體事物的個體性本質的形式因原理，如草藥之藥性、牛馬之動物本能、桌椅器物之形式因原理等，此義又與氣化結構中的陰陽五行積聚各異的物質質料因合義，因此亦為各物之物理化學質料因之原理[13]，甚至論及天地萬物的運作條理時也是指得此理，這時此理是個律則，指涉的是四時有序的規律。這兩種意義的原理朱熹是時常混淆在一起使用的，而第二種形態的理意義又有好幾種不同的脈絡，朱熹其實沒有深入釐清，導致今人理解上會有困難。不過，第二種原理意義仍依第一種原理意義的目的而存在，因此也可以說根本上而言朱熹所指的還是第一種的道德性意志原理。
此理以其僅僅是意義性的原理而無任何存在的意味，其存在就在氣中，並不是在經驗世界之外的任何經驗義的獨立存在物，因此此理本身是不能以任何經驗感官知覺的方式而被認知的，因此有一個對它的存在特徵的淨潔空闊的描寫，這是朱熹特有的發明，但也極為合理，卻是儒學史上的首出，故而易為誤解。這樣的描寫是就著理概念作為一個原理意義的存有的抽象性徵的定義的描寫，是一個存有論的哲學問題意識下的界定，或說是本體論的道體的抽象性徵的討論界定，這樣的界定並不妨礙其做為價值意識根本的仁義禮知的意涵，更不妨礙其得以作為實踐活動中的主體價值自覺的內涵，亦不妨害其在主體價值自覺中由主體與此理體意義的本體之拳守合一而為本體功夫的完成。從來對朱熹論理之離物而有之認定，都是對此一純粹存有論問題意識的理概念的誤解致生之批評甚至攻擊，誤解的關鍵就是不瞭解朱熹是在存有論脈絡、道體的抽象性徵脈絡來討論理概念，攻擊者就是就其它脈絡的理概念之定義及使用來攻擊這一脈絡的朱熹意見，如從本體論的道體的價值意識脈絡、或從本體功夫脈絡、或從主體實踐之後的如理狀態的境界論脈絡，這就是筆者所說的基本哲學問題的錯置。
就理而言還有一個重要的哲學命題是朱熹多次提出討論的，那就是理一分殊的命題。 ﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍﹍
2、氣概念的存有論定位：
就氣而言，此氣以其作為存在物的存在元素的功能意義來界定，這就是以陰陽五行以說具體形質世界的種種知識建構部分，這一部份的知識建構項目繁多，但應該都不是朱熹儒學建構的核心目標，朱熹對氣概念的理論討論的根本目的還是放在德性價值的追求上，藉由氣概念所說明的天地萬物的存在結構而為天道流行及人的實踐說明其德性目的與目標。其中最具理論創造意義的是對於人的德性實踐活動中的人存有者的理氣結構的定位問題，在討論中處理人性存有者必然為善的需求及理論的可能，並對人之所以為惡的現象藉由氣存在的結構說明原因，在說明中一方面由氣存在而讓惡的現象有一存在上的可能性，另方面由理存在而保持人之必然可以為善的可能。這才是朱熹對氣概念討論的真正重要的理論貢獻所在，詳細的說明我們在討論人存有者的性氣結構一節中再進行。
3、理氣關係的存有論定位：
就理氣關係而言，理氣關係的討論就是朱熹形上學問題中一大重點特色所在，它其實就是理概念及氣概念在存有論問題上的概念關係的問題，理概念指涉原理性存有，氣概念指涉經驗性存在，理概念是價值意識的本體論哲學中的核心概念範疇，氣概念是經驗性宇宙論哲學中的核心概念範疇，論於經驗性存在的價值意識就是以理說之，論於價值性原理的具體落實應用及流行就是以氣概念說之，兩者所涉意義範疇剛好完全不重疊，因此要說兩者的關係就要設定清楚的問題才能訴說。
問題若是就存在上言的兩者關係，那就是存在的就是氣，理就存在於氣中。說理存在於氣中也是不得已的說法，說理就是氣之存在原理才是更準確的方式，因為理本身就不是一個具有經驗存在性的存有，不得已才說理在氣中。
問題若是就思考推理上的兩者關係，那就是經驗性氣化存在的存在意義、目的、律則、形式等等都是理在規範的，於是理以規範者的身份而歸約著氣，也就在這個意義脈絡下說其為先於氣。實際上，理就是氣的意義、目的、律則、形式，在規範意義的脈絡中先於氣，說先者也就只是這個意思。
於是，當朱熹說理氣的時候，朱熹決不是在說理是在氣之外的另一具形之存在物，朱熹是說得有此理必有此氣，但理就在氣中，並規範著氣，是即為氣之原理。只因存有論問題意識的發皇，所以要明確地兩分理氣意義。
這種概念間關係的討論就是存有論哲學的討論，這種討論當然是在抽象思辨的脈絡中進行，而不是在實踐操作中完成，所以哲學史上又有以功夫論問題意識為討論主軸的理論型態對朱熹的理氣關係的存有論問題展開批評與攻擊，這都是不解哲學基本問題意識區隔的理論家的錯置。
4、以理氣論架構詮釋儒學典籍命題意義：
在這個討論天地萬物的理氣論基本結構的安置之下，朱熹展開先秦儒學典籍及北宋儒學著作相關形上學命題的詮釋作業，特別是《易傳》中涉及道、太極、陰陽等概念的詮解，以及周敦頤《太極圖說》的理氣論進路的詮釋工作，以致引發了朱陸「辯太極圖說書」的哲學辯論[14]。這些討論應再另文為之[15]，以下僅就朱熹本意稍作說明。
在理氣關係的朱熹式定位中，朱熹亦旁及《易傳》及周敦頤《太極圖說》中太極、陰陽、五行概念的屬理、屬氣之定位，朱熹定義系統中是以太極是理，陰陽五行是氣，天地萬物是氣化形質以後事[16]，這個定義系統在儒學史上的朱陸太極圖說辯中正是辯論的重點。朱熹以形而上即是無形之理，而說太極即只是此理，以形而下即是氣化形質一切事物，故而無論有形無形已形未形，陰陽五行與天地萬物都是氣化一邊的概念，所以太極屬理、陰陽五行屬氣。這個定義系統正為象山所不喜，象山以太極、陰陽皆是形而上，亦即是道，而經驗器物才是形而下，屬氣[17]。這兩種定義系統的差異是一回事，但是為何如此定義的問題意識亦即所欲解決的問題是另一回事，象山作的是文本解讀，朱熹作的是理氣論架構的對哲學概念的重新議定，概念可以在系統中因著不同的理論目標而有不同的定義模式，重點是在處理問題時能否系統性有效解決，至於爭辯時則應有共同問題才進行，問題不同定義不同而為定義之爭便是無意義的。因為任一字詞的意義一定是在使用脈絡中才能確定，更且是在哲學體系的問題意識脈絡中才能確定，人類就算是有共同的生活世界卻沒有共同的意義世界，意義世界人各為之，哲學家就是在創造意義世界的思想家，強要別人概念定義與己相同或必欲追求固定的典籍概念意義的作法，本就無法取得共識。
五、氣化宇宙論建構下的相關問題
朱熹藉由理氣架構建立的氣化宇宙論，根本目的還是在論說道德實踐的形上根據及人性結構，對這一部份的討論將放在理氣論的存有論及心統性情的人性存有論中說明。至於氣化宇宙論本身的知識整理，朱熹亦是有所處理，主要表現在地球科學的知識說明，以及它在世界的鬼神存有的理論建構中，此外旁及氣化感通觀念的轉化繼承與命定論思想的發揮。
1、地球科學問題：
關於地球科學的認識，朱熹的發言被集中整理在《朱子語類》卷第二，理氣下，天地下處，朱熹的討論是十分專業的自然科學領域中的知識，筆者並不專業研究中國自然科學，因此難以討論朱熹的理論意義，事實上在儒家基本立場中的世界觀就是世界實有的立場，因此經驗性地說明世界結構的知識正是符合儒家世界觀所關懷的問題。
2、鬼神存在問題：
朱熹在氣化宇宙論的知識架構中還有一項極為特別的宇宙論問題是朱熹形上思想的特徵的，此即鬼神問題的宇宙論討論。鬼神概念在張載處的「鬼神者二氣之良能」之意義朱熹當然是繼承的，但這就是以鬼神為氣化作用的陰陽往來升降原理，鬼神便成了理，這是鬼神概念的一個使用意義，但是當朱熹以理氣結構討論鬼神問題時，便是進入了純粹宇宙論問題意識脈絡中的討論。這一部份的理論建構之根本意義在於建立整個關於鬼神存在的儒家立場的宇宙論觀念，亦即對於三教辯證問題以儒家即現實世界而肯定之的價值立場，藉由氣化宇宙論而說明它在世界中的鬼神存在的宇宙論知識，說明的目的仍在儒家的即現實而肯定的價值立場的捍衛，亦即生命的意義與目的仍應定位在現實世界的家國天下的理想的追求中，而不是民間祭祀以求私利的迷信行為中。
為了這樣的理論目的，朱熹必須說明的問題包括：人死為鬼的現象的宇宙論知識說明、民間祭祖行為的祖先存在的宇宙論知識說明、傳統祭天祭地祭社稷之神的祭禮行為的宇宙論知識的說明，民間祭祀行為中的鬼神存在的宇宙論知識說明、古代神仙修鍊術中出現的由人而神的神仙存在的宇宙論知識說明。這些討論的材料集中在《朱子語類》卷第三＜鬼神＞以及卷第六十三＜中庸二＞中。以下分項敘述並討論。
第一、關於人死為鬼的宇宙論知識說明，朱熹的理論建構方式是以人死後之氣化存在以魂魄兩分說之，魂者清輕上揚而終消散，魄者重濁下降亦將消散[18]。魄即體魄即死後之屍體，在一定時間之後就會壞散。魂者氣之清輕上揚者，在死後會有一段時間的活動歷程，是以人見為鬼者即是此一死後之鬼魂，尤其是當人悴死橫死而氣憤不甘之時，會有一段留存的時間，而以鬼魂之狀態干擾人間，或是佛道修鍊者亦在死後較亦有此魂氣未散的階段[19]。至於一些鬼怪作祟的情形，雖不可曰無，但非正裡，可以不必理會[20]。朱熹立論的重點在於，魄者終壞散，魂者即便有短暫的暫存期，亦終將散。就其魂魄之氣之皆終將壞散而否定民間迷信的祭祀祈福的行為。
對於朱熹的人死魂魄散離之說，仍有許多可討論之處。以魂氣存在型式的鬼魂存有者，究竟仍在人間存在活動多長的時間，這是朱熹所無法知道的，說久說暫也是一相對性的觀念，因此不論久暫，偏向無鬼論的儒家基本立場中的朱熹魂魄說卻為鬼神存在提供了氣化宇宙論的存在知識之說明，因此朱熹其實成了儒家的有鬼論者，不論鬼魂在此一世界中還將存在多久。但是因為朱熹堅持即便是魂氣之暫聚亦將終壞，故而並沒有永存不壞的死後鬼魂而得以鬼神之身分永遠禍福人間，因此民間祭祀行為中以求己利而供奉鬼神之行為便無需為之。以此，朱熹守住了儒家價值立場。
第二、對於民間祭祖行為的宇宙論說明，重點在於：祖先死後的魂氣甚至體魄壞散之氣在子孫祭祀時是有其存在的意義的，這個存在的意義在於一方面在未有祭祀時此魂魄之氣並未以一聚集永存的形式存在並活動，二方面子孫之氣本就在血氣存在上接續祖先之血氣，所以子孫之氣即是祖先之氣，因此有在祭祀時之易於召感之可能[21]。基於上述兩點，民間祭祖行為既是一慎終追遠的感性活動而應為之，又是一存在上確有祖先之魂氣感通子孫之血氣的實存效應而得以祭祀之。
對於此說的建立，筆者以為可以討論的重點在於：朱熹一方面保存了祭祖之禮的宇宙論可能性之知識基礎，二方面維持了人死魂魄離散之說。但是，這就引發了這樣的祭祖儀式的意義何在的問題？在這樣的祖先魂氣存在的結構下的祭祀有何意義？祖先在子孫不祭時是一氣流散於天地之間，在祭祀時是暫存的稍聚以為感通之流動，因此只能夠是有一追思懷念的意義，實際上沒有祖先死後可以庇佑子孫的作用性，這就是朱熹祖先祭祀的宇宙論知識建構的理論結果。基於儒家價值立場，朱熹不可能不贊成祭祀祖先的行為，但是不能把祖先祭祀當成鬼神迷信，朱熹只是更為負責任地將祖先死後的鬼魂存在的宇宙論知識說清楚，既要反對民間鬼神祭祀的迷信行為，又要肯定家庭祖先祭祀的慎終追遠行為，理論上的努力就呈現這樣的效果。
第三：對於傳統祭天、祭地、祭祀社稷之神的祭禮行為，朱熹在價值立場上並沒有反對，其實這是儒家祭禮傳統中一直肯定的項目，朱熹也不能反對，於是所論的重點在於朱熹如何給出宇宙論意義的天神、地祉、社稷神的存在知識的說明。就此而言，在朱熹的理氣論的氣化宇宙觀中，此天地諸神的存在性其實就是理氣論中的良能的作用意義意義，有此天即有此理、有此地即有此理、有此社稷即有此理，因此祭天地社稷諸神即是祭天地社稷的本身，這個本身在理氣結構中既是氣也有有理，故而所祭者其理也。其氣固存，即此天地山川社稷之本身，其理則其良能，故而所祭不在位格神而仍在此氣之良能亦即此理也。這就是朱熹論於天神地祉社稷神的存在意義的說明[22]。此處朱熹還增加了一項限制性要求，亦即非其鬼不得主祭，亦即只有此一社稷之君主才得祭此社稷之神[23]，而這又有著宇宙論的因理相通故氣相感的結構在，當然這也是傳統儒家「非其鬼而祭之諂也」的價值立場所設。
對於這樣的說法，理論上應該討論的問題有三：此理何理？此神的位格性？此神的福善禍淫能力？
首先，在朱熹理氣論結構中的理的部分其實包括了價值意識原理以及個體性形式因的存在原理，前者是一切事物都共同稟受的天地萬物之所以存在的共同價值原理，即儒家基本價值立場的仁義禮知之德性原理，後者是天地萬物存在的個體化形式因原理，例如草藥的藥性、動物的本性、器物的形式等。那麼，朱熹的以理為神的天地諸神的理是何義？由於天地概念在經驗上並非個體性存在，而是指涉整體存在界，天地的經驗指涉就是整體存在界，就其整體存在意義而說為神而為祭祀之對象，因此此神便即是天地的實存及運行的規律，亦即二氣之良能之作用律則義。此神此理即是四時行之原理而得福佑天下而為祭祀之所對者，而非個體性存在的原理，既是四時行之良能原理而有福佑天下之價值貢獻而為祭祀對象則此對象之所以被祭即又回到了儒家的德性目的而為神性祭祀對象了，這基本上也就差不多是天道概念的意義了，所以祭天祭地就等於是祭天道，天道以時序而為存有，而稱為神，天地之神以此而不具位格性[24]，但是卻準確地保住了儒家德性原理的天道觀，這個天道觀其實就回到了儒家本體論價值原理的本身，因此祭天即等於是對時序的德性意義的尊崇。
此外，天地之神之外還有社稷之神，社稷之神的經驗指涉就是這個國家的地理範域，就其國家的目的意義而歸整為一神性對象而為祭祀之所對，則國家存在的德性目的便又是此一祭禮的所對。因此，對於位格性的問題，此一意義下的祭祀對象，其實也是沒有位格性的。
祭祀所對還有山川諸神，山川諸神的經驗存在固然很具體，但是討論山川諸神的存在意義就是山川本身的存在及其作用，因此這還是主要就其功能性價值而論，亦即山川對人類生活的正德利用厚生的貢獻意義，這個貢獻還是對人類生活福祉的貢獻，因此還是一個德性價值的意義，因此說此神為理即還是說得厚生的仁義價值，亦並非位格意義的山川鬼神。
以上就理概念意義及位格性說，接下來轉向第三個問題，即其福善禍淫功能的問題。既然天神地祉社稷山川諸神皆是就其存在的整體而說其德性價值原理，並不是一個位格神性，那麼它是否還有福善禍淫的能力呢？在這個問題上，朱熹其實保留了董仲舒宇宙論最大特色學說的天人相感說來面對，固然朱熹的天不是神性位格而是價值原理，但是這個價值原理還是在規範著氣的作用，也就是朱熹依然是在理氣論架構的基礎上而由理氣之間的天道感通原理而保留了它們的規範性約束，在以理御氣的價值規範中對人間事物的善惡得失仍有感通的影響在，說得神性多些便是福善禍淫，因此朱熹的形上學系統中依然定義天地諸神有福善禍淫的功能，只是這個功能不是位格神在執行而是理氣感通的作用本身。
第四、關於民間寺廟祭拜鬼神的鬼神存在的宇宙論知識問題，對此，朱熹的立場都是排斥及否定的。如果祭祀的目的是為私利私惠，這樣的鬼神崇祀是不應持續的，但這也就表示朱熹理解到這種祭祀對象的鬼神的存在性是真實的，但是祂們畢竟不是經驗現實世界的具形存在體，所以在與這個世界的感通互動中有其必須媾和連結的物質性需求，此即民間祭祀中的血食餵養行為的宇宙論知識意義，亦即必須殺豬宰羊以祭祀廟中神靈，也是占筮行為中以動物之血滴灑龜殼以接續其靈驗能力的作法的理論意義，朱熹皆是明確說明了這些行為的宇宙論知識意義[25]。既然祂們的在人間世界的存在及活動都需要靠人類的輔助，因此若人類不接續祂們的靈氣時祂們也是要壞散的，朱熹就說了許多古代或過去的廟宇中的鬼神在沒有人民祭拜之後都是廟也壞了鬼也跑了[26]。對於民間廟宇及祭祀行為雖然朱熹的態度幾乎都是否定的，但是也不是對於所有寺廟之神都是排斥的，關鍵就是在此廟中鬼神的為公為私之作用，朱熹也提到如果是君王皓封的正神也是可以保存而不必毀壞祂的[27]。
對於朱熹此說，事實上使得民間祭祀的鬼神取得了位格性，並取得了較長時期存在的宇宙論可能性，於是朱熹又成了有神論者了，只是他不肯定這些神祉的道德價值性地位而已，但是肯定不肯定其實還是決定於這些鬼神作威作福行為的為公為私性質，於是還是回到了儒家德性價值內來約束管理，於是也就又提供了這些神祉在民間期待及自我修鍊上的道德性作用角色，意即祂們也可以以維護人間正義而賞善罰惡的操作而參與人間社會事務了。當然，在朱熹的認知裏，這些神祉大都跟貪欲甚重的人民百姓同流合污，因此不僅不必祭祀，更應由地方官員予以拆除毀壞。由此可見，朱熹破除迷信的儒者精神確實是甚為可敬的，既建立理論更堅定道德意識而無畏鬼神，儒學終於走上了只是否定鬼神的作威作福而不是否定鬼神的存在之理論認識之途，鬼神之存在性既不予否定，則其如何做為就另待它教去詮釋了，此一態度確實也是孔子的態度，也應當是過去現在未來的儒者在三教辯證問題上最妥當的理論之路。
第五、至於人為修練成仙的神仙存在問題，朱熹對此並不否定其實有此事[28]，只是對於它們的存在也認為久後亦會壞散[29]，並且對於此種理想的價值意義無甚肯定，大約朱熹也不認為祂們有何福佑民間的功能，因此以這些神仙固然在過去有若干靈驗的事蹟顯像，但是久遠之後依然不存而不予重視之，朱熹的立場大約即是以神仙道教中的神仙尚不如一在體制中有實權實位的儒者更能造福百姓的。
以上由儒家道德價值立場及理氣論的存有論系統對於一切鬼神崇祀之事提出宇宙論意義的知識結構說明，朱熹可以說是在儒家陣營中對於這個問題在理論的努力上用力最勤、討論最深入的一位哲學家了，朱熹的討論極有助於破除不當迷信，但是對於鬼神存在的真實情況的問題依然不能算是徹底處理，畢竟信者恆信不信者恆不信，在朱熹提供的宇宙論知識架構的鬼神存在的說明系統中，真實的鬼神存有活動的情況為何？朱熹自是不知，但對於自認為知道這些宗教系統內的知識的道教人士的知識及理論者，學術界亦難有理解詮釋及判斷的依據，這又是另一番的學術浩瀚之海，需要專門建立討論此類不具現實經驗性的知識的方法論解釋架構才能有效地進行理論解析，此一問題非朱熹學所必須涉及，暫不申論。總之，從朱熹的理論建構中，我們可以學習到的就只是朱熹以儒家即現實而肯定的道德性價值立場對於此一問題的理論建構模式，了解儒家如何自圓其說地推出一套一致性的宇宙論知識及價值立場的說明架構即可。
3、關於氣化感通的論點：
朱熹在氣化宇宙論的間架中，對於董仲舒的天人相感說是有所取用的，雖然取用卻以理氣論架構而明確地捨棄了位格性天神的天概念意義，天概念以理義涵充實之而為仁義禮知的天理原理，但是理氣論架構中依然進行著天道的感通作用，感通的原理即是如四時行之時序而說其必有是理而有其感通。
4、關於命定論的立場：
朱熹在理氣論論於個別人物的氣性結構中所說的人性善惡問題中涉及到人的命運的問題，朱熹是實實在在就是一個命運的命定論者，這個個人命運的命定論的詳細討論見下節，在個人的命定論的命運觀中即引發了歷史命定論立場，這也本來已經呈現在邵雍的思想中，朱熹對於邵雍的歷史命定論的說法也是接受之繼承之與使用之的，至於這將造成如何的理論效應問題，朱熹似無深入討論，本文也暫不進行。
六、性善論的本體論及人性論以及人性存有者的存有論架構
性善論的本體論及性善論的人性論是朱熹哲學的基本立場，當然這就是孟子的基本立場，而且這已經是程頤極為強調過的觀念，性善論在孟子以降固然是儒學的主要人性論立場，卻不是每位儒學家都是如此持論，程頤卻視為極重要的儒學基本命題而認真強調，因此朱熹在此一問題的討論其實是承繼程頤而不具有哲學創作的重要意義，雖然如此，朱熹在此一問題上的明確立場也是一理論的事實，因此本文應先予提出。提出之後，朱熹有創作意義的理論建構就易於呈現了。扣合著性善論的本體論及人性論，朱熹即轉而對道德實踐主體的人性存有架構提出說明，並在人存有者的架構中做出善惡定位，既然本體是善，而又不可免於現象有惡的事實，而又必須要堅持功夫主旨應定在善，這些理論環節就需要透過人性存有者的存有論架構來說明。說明的目的仍在於性善論意旨的維護，透過理氣論架構的人性存有者的性氣結構的存有論建構，來說明性善論宗旨的人性主體架構。
從人存有者談存有論問題是談作為道德實踐主體的人的存有結構問題，要談這個問題是為了說明在作道德實踐時的人性存在究竟是在一個怎樣的主體結構中而實踐的，這個主體結構的說明一方面說明主體必然可以為善的本體論保證，一方面說明主體有可能為惡的宇宙論結構，這個問題配合性善論的人性論問題，整個又可以作為主體意志貫徹的本體功夫的操作原理的基礎。
這其中有三個主要的說法，一是性氣結構及氣稟之惡、二是心統性情、三是仁概念的存有論建構。其中性氣結構及氣稟之惡的問題都是為要維護性善論的立場而藉由氣化宇宙論的存有結構來討論的，因此也在此進行了儒學史上人性論種種主張的評價。而心統性情則純是概念定義問題的討論，是要為道德實踐主體的功夫進行說明主體結構的存有論討論，它也因此跟朱熹的功夫論觀點關係密切。對於仁概念的討論則是朱熹以其特有的存有論問題意識的概念定義思路進行定義，引發爭議極多，應予說明。
1、性氣結構及氣稟之惡：
關於性氣結構的問題，其實就是理氣論架構的在人存有者的落實，論於人存有者的存有論架構就是性氣二事，「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」[30]，性氣同時作為認知的架構則能將道德實踐主體的人性結構說清楚。必然可以為善的部分是性結構在保證的，可能為惡的部分是氣存在在說明的。筆者認為，哲學討論上，在儒家本位的價值立場中，本體論上是說不得惡的，於是只好就宇宙論上說，但是善惡其實就是價值意識的本體論問題，因此說善惡就是說性就是說本體，因此宇宙論上其實亦不得說惡，只能說是有為惡的可能，至於惡事實上就是主體的狀態，所以就是人之為惡，從心性情才欲等概念上找，那就是心在為惡，此義程頤、朱熹都有或多或少的語言失誤，筆者特在此處澄清之。
由性說理的部分在朱熹的討論中其實是有許多有待釐清的問題的。首先討論朱熹理概念的使用意義。此理其實是有兩種層次的意義，其一為終極價值意識原理的仁義禮知的意思，其二為個體性形式因、質料因、及萬物運動變化律則等等的原理意義。價值意識之原理義是由天命所賦，既是天道本身也是萬物存在的根本目的，而個體性形式因原理則是萬物賦形以後的個別差異性的原理部分，前者是價值意識的原理，後者則只是萬物存在的物理化學等結構性原理，所以朱熹有一個自天道說下來則「理同氣異」之說，又有一個自萬物賦形以後則「氣猶相近理絕不同」之說[31]，前者就是說得仁義禮知的價值原理是大家相同的，後者就是說得物理、化學等氣稟之後的個體差異性原理。朱熹使用理概念的這兩種意思他自己是沒有作區分的，前述的區分是筆者的區分，因為朱熹確實是有以理概念說物理化學結構原理的意思[32]。當然這一層次的理也可以說就是氣質之性，但是說到氣質之性那也就是性也就是理而不是氣了[33]。朱熹的說法中亦即是以說到氣質之性時即是理與氣共構的結構，而又另有一天地之性之純以理言者，天地之性之純以理言即是指涉仁義禮知的性善原理，氣質之性之有理有氣中之理者即是物理化學原理的理意義了[34]。
在性氣結構中朱熹還分析了人與物之區別、人與人之區別、物與物之區別的性氣結構問題。重要的是藉此而說明了人之為惡的現象以及為惡的主體問題，以及對儒學史上的各家人性論予以評價。
第一、關於人與物之性氣結構問題，朱熹說人與物之別是氣之偏正的區別，人與人之區別是氣之明暗通塞之別[35]。亦即人與物之間的差異是人得其氣之正而能完整呈現仁義禮知之理，動物植物礦物等得其氣之偏而僅能呈現仁義禮知之偏，當然這之中還是有人與人之間的明暗通塞之別。而物即僅得其氣之偏，故而不能盡顯仁義禮知更進而至於聖賢。筆者以為，朱熹論於物之僅得其氣之偏者首需定位朱熹所論者為有知覺能力的動物之物性，其次所謂氣之偏而致仁義禮知之不全者僅能說是氣稟結構使其不易完全呈現仁義禮知之全體，是呈現上的偏至之限制，不能說是稟受上的偏至之限制，亦即不能說動物所稟受的理有仁義禮知的不全[36]，只能說動物所稟受的氣有呈現仁義禮知上的偏至之限制，當然這個限制性原理在作用於動物個體性存在上時是有一絕對性的限制，不似人與人之間的氣稟差異在智愚上的限制只是相對性的限制，這種對於物的絕對的限制又在不同物種間亦有其不同限制的差異，這種差異一方面是理的價值意識上在不同動物間有其或偏於此或偏於彼的呈現上的可能性的限制，也有其在物種間個體性存在能力的理意義的差異。朱熹另說在萬物賦形之後氣猶相近而理絕不同，因此論其差異就是論到理了，這個理就是物種存在能力特性意義上的理。也就是說，朱熹對於動物所稟受之氣的存有論說明，一方面是說到它們在呈現仁義禮知的能力上與人不同，它們因為氣稟偏至的限制只能有不全的呈現，二方面它們在物種存在能力特徵上又是各有差異，這差異也是理意義的一個面向。
第二、人與人之間的性氣結構問題，朱熹說人與人之間的差異在理氣結構上的稟受是人與人之間有明暗通塞的理的呈現的難易之別，在物之中有絕對無法通暢的氣稟限制，但是在人身上則沒有這個限制，雖然沒有不能通暢的限制，但仍然有難易程度之別，而就在這個難易之別中，朱熹進入了人類命運的命定論結構中，亦即人與人之間是有命運意義之命[37]。在朱熹的詳細討論中其實朱熹也區別了討論人的命運問題的兩種類型，其一為富貴、貧賤、壽夭、美醜等個人世俗義之命運之別，其二為智愚、賢不肖、明暗等價值自省能力之命運的區別[38]。此二型之命運觀念在朱熹而言皆以之為天命之所賦，因此是命定的，即是不能更改的，這就是朱熹有命定論思想的明證[39]。當然，即在其天命之性之已然賦命的前提下，道德意志已然具於人性之中，故而不影響人之必然可以為善的可能以及應該追求為善的要求，這就是朱熹論於作功夫及變化氣質之說在處理的問題[40]。
此處尚需要討論的問題重點在於這個氣稟之命定的決定性原因是否是為一人格性意志天的有意為之，朱熹處理了這個問題，朱熹的說法是這是一個偶然性的賦命結果，並且並沒有一個意志性的位格天在作這樣的賦命[41]，那個被稱為天地主宰的天概念其實根本上只是一個理，朱熹這樣的說法就保住了儒家德性原理的天道觀。是那個做為價值意識原理意義下的理的作用結果使天地萬物有其存在，在氣化流行之際又賦命於天地萬物之中，這個賦命仍是就其價值意義的賦命，但是仍有一個體性形式因原理的結構在，朱熹仍以之為理，其實是氣稟之後的理，以氣質之性說之可以也。這個在人身上的氣稟結構是一個天命賦命的命定的結果，只是大化流行的偶然性結果，沒有上天意志，但還是造成命運的限制，命運中固有智愚賢不肖的差異，儒者即是只能接受之而承受之，愚不肖者就是要人一己十、人十己百地更加努力而已。因此不論氣稟的結果是易於為善成聖還是難以為善成聖，任何人都因已稟受天命之性因此都應該要求自己追求向善。至於那個富貴貧賤壽夭美醜意義的世俗義之命運，因為完全與德性自覺能力無關，朱熹則是更不認為它會影響人之成聖成賢的可能。於是朱熹還說了孔子的命不好，顏回的命更不好的話[42]，這就是就著富貴、貧賤、壽夭意義的命運觀而說的了。
第三、關於人之存在的為惡現象，朱熹則以氣稟說此惡的可能問題，是說惡的來源在氣不在理，所以朱熹有「所謂惡者卻是氣也」的話[43]，但是此說有本體論價值立場的扞格之處，既然善是理是天理是天道是太極是本體，那麼就不能說有任何天地萬物的存在有一性惡的價值賦命之說，所以朱熹以氣稟為惡之說，其實只能說是人存有者因氣稟之需而在其過度時則有為惡之行為，亦即是只能說氣稟存在是造成為惡的可能的原因，並且不能說氣稟的存在及其需求就是惡，氣稟存在只是說明經驗現象的物質意義的結構問題，氣稟存在的本體論價值意涵仍是善，一切現象的存在意義都是善，論價值就是本體論問題，就是理概念在處理的問題，氣的本體價值就是善，因此惡自然就只是主體在使用此氣稟之人身之需求時的在過度時的狀態，朱熹也指出孟子即是以陷溺其心說之，說陷溺即是說得主體的狀態，所以說惡只能是說主體的狀態，不能說是氣稟的價值意涵，否則性惡論就從氣稟是惡的說法中跑出來了。但是程朱的用語有不嚴謹之處，有時直以氣稟為惡說之，筆者以哲學基本問題的研究進路作分析，認定程朱這樣說時是性概念的較不嚴謹的用法。
第四、對傳統儒學史上的人性論意見的評價，在朱熹的性氣結構中，朱熹自認為能夠合理解決儒家性善論的根本價值立場的問題，也就是在一方面堅持性善論的天道論及人性論的立場中又能合理地說明人有為惡的現象的可能性問題，於是朱熹對於孔子性相近之說、孟子性善之說、荀子性惡之說、揚雄性善惡混之說、韓愈性三品之說、張載天地之性氣質之性之說、程顥天下善惡皆天理及生之謂性之說、及程頤性即理說及氣稟為惡之說及論性不論氣不備論氣不論性不明之說等等都予以檢討。
朱熹基本上首先是絕對肯定張載及程頤之說，天地之性及氣質之性之說即是源自張載。性即理及氣稟為惡之說即是來自程頤。然後朱熹就認為孔子所講的「性相近也」之說是說氣稟一邊，而不是天命之性的絕對至善並普天下皆同的一邊，因為論於天命之性則是天下皆同的，說其相近就意味著有所不同，既有不同則那只能是就著萬物賦形以後的個體性存在原理而說的，因此朱熹說孔子所說之相近之性只能是就氣稟一邊說[44]。朱熹對孟子之絕對至善的性善論說法，認為孟子說得高，是就性說而不是就氣說，亦即是說得天命之性一邊而不是氣稟之後一邊[45]。朱熹認為荀子所以為之性惡者就是只看到氣的一邊，因此說性為惡，而沒有看到天命之性的絕對性善的一邊[46]。朱熹對於揚雄說善惡混之說認為他在善惡兩邊亦即性氣兩邊都是看得一偏而不全[47]。至於韓愈性三品說者則是似近而實疏遠，論個體之性亦即氣化賦形以後之理者是才，則豈止三品，但就價值原理而言，則永遠只有一性，只是因氣稟之故而造就了在呈現上的人與人間及人與物間的種種差異而已[48]。
朱熹得以對儒學史上的人性論自認取得一徹底的解釋，是因為張載的天命氣質兩分之性的說法而來，朱熹則綜合地創造了此一模型的廣泛的解釋效力，既檢討了儒學人性論史，又針對性地說明了人的必然可以為善的形上學普遍原理的保證，又藉由宇宙論的氣存在的賦形於人及物種存有的系統而說明了人之可能為惡的現實及動物之不能為善的現實，也在這樣的定義架構中朱熹也得以說明人的命運結構的宇宙論知識依據。
朱熹的這套理論當然也是有不足以應付的理論問題的，例如個體性存在本質的物理化學原理之如何確定的問題，例如個人命運的為何在天命之偶然下即被賦命為如此之情態的問題。筆者以為，一套哲學理論本來就是有其在建立之初所的設定要回答的理論問題，朱熹的性氣結構的存有論的建構目的就是為了保住性善論及說明為惡現象而說的，因著性氣說的建構，旁即了人的命運問題以及天地萬物之個別殊異原理的提出，朱熹能否一致性地繼續自圓其說而解決所有隨後引發的問題是一個問題，朱熹針對本來要解決的問題是否謹守原來的立場而完成其理論目的是另一個問題。筆者認為，傳統哲學體系的研究重點在於清楚說明它們的思路以及成就的型態，並不在要求它們成為普世的永恆真理，任一哲學體系都只能是解決特定問題的建議性思考模式，把握此一原則，理解朱熹處理了什麼問題以及提出了什麼觀點即是研究重點，至於朱熹不能處理的問題就是研究者得以脫離這個系統並見出這個系統的邊界限制的地方，因此對於朱熹不能合理地再為細節地引伸詮釋的新問題，就當作是朱熹哲學不能擅場之地即可。研究者當然可以繼續討論下去，但這就脫離了哲學史研究的範圍而是研究者自己的哲學創作的領域了。
2、心統性情：
關於朱熹的性氣結構及氣稟之惡的討論暫行至此，以下討論朱熹在張載心統性情說下的存有論建構。
關於心統性情的問題是朱熹引用於張載的概念定義系統，朱熹對張載此說完全贊同，並引為最真確無誤的理論。心作為道德實踐主體的主宰作用本身，它是由價值意識的理性本體以為終極定向的，它並且是從氣之精爽中發揮的主宰作用，亦即論於心的存在面由氣說即是由情說，論於心的價值主導面則是由理說即是由性說。所以心統性情說即是人存有者的理氣論的在功夫實踐主體上的更精確的表述形式。
第一、就心而言，朱熹展開深入的論心概念之討論，首先，心是主宰、是知覺、是氣之精爽、是虛靈[49]。說主宰是就心是人心主宰而說者，心是人之心，是人身之主宰，是人之功夫活動的主體[50]。心本身是一主體性的概念，這個主體性是這個人的主宰，因此是人的功夫的發動處[51]，因此是負擔了人類社會建設的發動者的動力因角色，因此善惡是非都從心上討消息，也就是人心是要負善惡之責的，因為人心是人的主宰，善惡是人的情況狀態，是人的作為的結果，所以說惡是說的心惡，心是為善為惡的主體，為惡即是心的作為的結果。這時候，氣的氣稟因素變成純粹只是可能性的作用，因著氣稟之需而在人心有過度的作為時而說為惡，說惡就是主體的惡，就是主體在為惡，就是主體的心的為惡，所以心要為惡負責，不是氣要負責的，氣不是主體，氣是人的存在一邊的結構，理是人的價值賦命一邊的意義，心不稟天命而順性為善即是自流於惡，如此朱熹即得明確地將惡之責任歸屬說請楚了，那就是心[52]，也就是人們自己，這就是心之主宰義下必然推演出的理論結果。
心是知覺、是氣之靈爽、是虛靈之說是就心之屬氣一邊的功能說，說心是氣之靈爽是就心是人之主宰而言於人的氣存在一邊而說氣之靈爽，心是人心，人心是在氣稟之後的存在活動主體的主宰，故而是氣之靈爽。此義本極合理，並不因為朱熹定義心為氣存在一邊之靈爽主宰作用就使得心不具德性賦命，因為心還統性情，性是心之性，是心之理，心是具理、具性的存在，但心亦是經驗世界的具體的人存在的主宰。從存在一面說心是氣之靈爽，並不妨礙從價值意識之賦命、受命於天一面說心具性善之性。這個靈爽之氣作用，即是知覺的活動，在知覺的活動進行中，心本來是虛靈的，始終保持警覺性及依性而行就永遠是善的，如果縱情流於過度的欲就是為惡了。
朱熹討論心的時候還涉及到心的已發未發狀態的解讀，已發未發是《中庸》文本裡的概念，在已發未發的詮釋中其實是涉及幾種不同的哲學問題的，其中包括存有論的性體問題以及功夫論的次第問題以及心的主體狀態的問題。首先，在程頤處就已經提出了在未發處做不得功夫的說法，才做功夫即是已發，而未發只得論性，所以性是心之未發時以主體的本體而說的對象，所以以未發論性即是存有論的思路脈絡，這是已發未發與心的關係的討論脈絡之一。其二，程頤自己後來注意到未發時亦得做某種工夫，亦即靜時涵養的功夫，如此即使得未發被視為並不是在道德衝突抉擇的臨界情境時的主體修養狀態，故而以靜時說之，說靜時涵養功夫，具體意思即是平日讀書、掃地、居止時的道德意識的培養階段，這樣的說法配合動時省察成為朱熹討論功夫次第的一套重要義理，但這已經是功夫論的議題了，更準確地說是功夫次第的問題[53]。未發已發與心的關係還有第三條討論脈絡，朱熹以未發時心亦是仍在視聽言行的活動中的狀態而說未發時不是完全無事，於是未發只是心的情感或功夫意志的尚未發動的狀態，而心還是在運作著的[54]。這一個討論不是存有論問題的重點，只是做更細節的未發概念的說明，是把未發當作心的一個狀態，這樣這第三條脈絡就得以配合第二條脈絡而去討論功夫次第中在心的情緒意志未進至高漲狀態時應該有一靜存涵養的功夫的問題。功夫問題不是本文的重點，以上只說明心概念在已發未發的《中庸》文本詮釋中朱熹曾有過的處理。
第二、就性而言，性即心之性，心統性情架構中的性本來就是就心說的，就心這個主體說得它的稟受之天理，因此此性即心之理，因此也說得「性即理」[55]，說「性即理」是就性概念的存有論意義是理氣架構中的理的一邊，理是潔淨空微而不動的且是純善的，性亦即是潔淨空微而不動且是純善的[56]，因此理概念在存有論上的特徵既是性概念通通具備的。然而說性概念就其理論作用而言更重要的是要說其純善，說其在人心上的純善之性善論意義，說人心之性是純善的就不論其氣稟為何其人性就是善的，氣稟只會就人心之呈顯善性的能力上有智愚、賢不肖、清濁之高下之別，但氣稟本身不決定人心主體之為惡為善，朱熹有些時候說氣稟及情及心是有善惡的，依其文義及理論一致性，朱熹只能說是氣稟有呈顯善性的能力上的限制，不能說氣稟有惡，即便說的氣稟有惡也只能是在說氣稟的影響使得心在自做抉擇的時候有為惡的可能，而說為惡終究只能說得心在為惡，說情之惡亦然，只能是說得主體的心之為惡而為情的狀態，而並不是情在為惡。故而朱熹以性為純善之性就是為了維護儒家要求人人應作君子並保證人人可能成聖賢的理論立場。
第三、就情而言，情是主體的活動狀態，朱熹以性為只有善而情為會有善也會有惡說之[57]，並不是情就是惡，而是情是會有善有惡的，其實說得更精確些，情是主體的心的狀態，是主體的作為有善有惡，作為之狀態以情說之，所以說情有善有惡[58]，說情有善有惡就是交代惡的出現的存有論架構意義，但是事實上惡是主體的為惡，主體的概念還是以心為定位者，在朱熹的系統中為惡者還是心，情之惡是心的為惡狀態以情說，情有惡亦有善，情的善也是主體的順性守命而為善，情並不就是善或就是惡，情就是心的為善為惡結果的狀態，因此不是情在為善為惡，為善為惡者還是心，這也就是心是主宰的意思。
第四、就才與欲言，在心統性情的架構中朱熹還處理了才與欲與意的概念定義，其中只有才概念還算是有重要的哲學理論建構的意義，說欲與說意都是簡單帶過而已。基本上才也是屬氣的一邊[59]，事實上論於人的概念在性氣結構中除了性以外都是掛搭著氣說的，心情才都是屬氣的，就才而言，朱熹說才是那個有氣力去作底[60]，這個定義其實不是很重要，才概念的使用差不多也就是原來的日常意義而已，重要的是，才是能為善也能為惡的。不過，筆者要在這裡強調，為惡的仍是人心[61]，才固稟於氣，但是是心在作為，亦即並不存在一個必然會為惡的才，亦不存在一個主動為惡的才，「才也是性中出」[62]，才的可以為惡也是心在作用的，心才是主體本身。
朱熹論才、論欲其實都是就著孟子的討論脈絡在發展的，至於欲概念，欲是情之激動時，卻是有好有不好，「欲之好底，如我欲仁之類。」[63]、「大段不好底欲則滅卻天理」[64]總之欲亦是情的一個狀態，有善有不善，都還是心在管束的結果。儒家說欲有就欲只是主體的做為意志而說的，這就無所謂定執的善惡之欲，可欲善亦可欲惡，背後都是心在作主的。但是就欲之做為生理之欲而言，儒家亦並不即以之為惡，是欲之過度才是惡，這也就等於是說情之自流於惡的意思。此外，朱熹還有一些零星的對於意概念的討論，但意概念不若在劉蕺山之視為心的主體，因此對功夫論及人性論而言尚不是系統中的核心概念，本文便不多予討論。
第五、心統性情。以上分說心性情，以下合說「心統性情」。朱熹言：「伊川「『性即理也』，橫渠『心統性情』二句，顛撲不破。」[65]。這就說明了他的思路的明確繼承於先儒之處。又言：「性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出。『心，統性情者也。』性只是合如此底，只是理，非有箇物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只是理，故無不善。」[66]。又見：「性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。」[67]。以上朱熹對心性情三概念的彼此關係已言之極明。性以心之超越性天命之性而為心之本體，情為心的作用狀態，心是主宰，故會作用，作用中有善有惡，所以善惡由心自己負責。但是心之必可為善的超越基礎已由性予保證，然而氣質之性是有為惡的可能，但並不即氣稟是惡，是主體之做為自流於惡而為惡，以上是存有論議題，有氣稟之為惡可能而主體仍能以性體真定主體即是變化氣質，這就轉為功夫論議題了。
3、仁概念的存有論討論：
朱熹性善論的本體論表現在性概念的純善無惡中，性概念在存有論架構中以「心統性情」定位之，此性中之純善即以仁義禮知為內涵，說仁義禮知即是性善論的宗旨。朱熹對仁義禮知還是展開了性善論的本體論和功夫論以及仁義禮知概念的存有論的討論的[68]。
說性善論的本體論宗旨在標出仁義禮知時即是宗旨的確立，朱熹則分析了仁與義禮知之間的關係，「仁字需兼義禮智看，方看得出。」[69]，「問仁。曰：將仁義禮智四字求。」[70]，這就是先總說一個仁概念在意涵上是已經包攝得仁義禮知四者之義。關於仁義禮知四者個別的定義細目則不多論，事實上四者已收管為一個「仁」之概念中，就仁概念的存有論意涵而言，朱熹說：「要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。」[71]，仁是性，性在氣中，所以仁展現為氣之溫和、天地陽春，它在作用上的實義即是「天地生物之心」，說天地生物之心正是朱熹掌握儒學本體論終極價值原理意義上最能與道佛兩家有所區別的定義，是以世界為實有並永遠存有的根本定義，這個定義以仁概念的生物之心之義說之。
朱熹討論仁概念卻說出了一個關於仁概念本身的討論，以及以仁概念的意旨而作功夫的說法，這就是筆者要強調的朱熹的儒學建構中存在的一個存有論的討論的課題以及一個功夫論的討論課題，存有論的討論也就是關於各個概念的定義的討論，而存有論的討論是有別於功夫論的討論的。朱熹言：
「孔門弟子所問，都只是問做工夫。若是仁之體段意思，也各各自理會得了。今卻是這箇未曾理會得，如何說要做工夫！」[72]
又見：
「周明作問仁。曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處，如『克己復禮』，是也。」[73]
另見：
「欲曉得仁名義，須并『義、禮、智』三字看。欲真箇見得仁底模樣，須是從『克己復禮』做工夫去。」
前三文中所說的，「仁之體段」、「說自然道理處」、「仁名義」，都是就著仁概念本身的意義作說明的問題，也就是朱熹的思考中有一個仁概念本身的定義問題，又有以仁為宗旨來作功夫的問題，兩種問題朱熹分別得清清楚楚[74]。仁概念的本體論義涵清楚之後即是以之為本體功夫的蘄向，而轉出談功夫論議題。前者從價值義涵處說時是價值義的本體論問題，從概念關係處說時是概念定義的存有論問題。這種關於仁概念本身的討論事實上形成朱熹論仁的一大特色，也是朱熹所說易為朱熹當時人及今人誤解之說法。朱熹這種討論的意見很多，其實也是繼承自程頤的思路而來的[75]，這些意見包括：仁是愛之理，不是愛，愛是仁之情，仁是性愛是情[76]。「與天地萬物為一體」是仁之量，不是仁[77]。仁者自知痛養，不可以覺訓仁，[78]。公是仁之發，不是仁[79]。這些討論都是仁概念及與仁概念相關的其它概念之間的概念關係的討論，討論仁概念或為價值意識的本體論討論或為概念定義的存有論討論，另即功夫論，甚或境界論。朱熹前述的意見就是概念定義及概念關係的存有論討論，朱熹的思考就是不論談的是哪種哲學問題，只要不是關於仁概念定義本身的觀點就不是仁概念的定義，就是關於為仁之方或行仁之後的境界或仁的功能等事。而這卻正為諸儒所反對之處，其實都是不解朱熹的思路，不能把握哲學基本問題所致，諸儒的批評都在本體論及本體功夫論的問題意識上的仁概念使用，其實朱熹不是不討論功夫論、境界論、價值意涵等仁的哲學相關問題，而是朱熹此刻此處處理的是單就仁概念而言的定義問題。儒家的功夫論即以仁概念的價值意識以為心理修養的蘄向，仁即當然是功夫論中的宗旨定向，仁當然也可以討論功夫論，朱熹當然也以仁概念討論功夫論問題，但是功夫論自是功夫論，本體論、存有論的形上學問題自是形上學問題，朱熹已經兩分這些問題，後學者就應該在朱熹已經兩分之後的問題意識中來理解並詮釋朱熹的理論，而不是把朱熹論仁概念的抽象定義之說法視為朱熹不論功夫的說法而批評之。
七、小結：
本文討論朱熹形上思想的建構原理，主旨在釐清朱熹形上思路的要點，還原哲學史上朱熹形上思想的應有形象，從宇宙論、本體論及存有論三種形上學問題意識的建構說明朱熹的創作意義，在宇宙論中從朱熹論於鬼神的觀點肯定朱熹是有鬼論者並說明其如何致力於破除迷信的理論建設。在本體論及存有論中從理氣架構、性氣結構、氣稟之惡、心統性情說中說明朱熹對於道德實踐活動的人的主體的種種分析，以及朱熹如何致力於儒家性善論宗旨的人性論體系的建構，並說明朱熹特有的存有論問題意識如何地被他儒誤解，甚至迭至今日亦仍遭受批評中，企圖為朱熹形上思想重建形象。筆者尤其主張，朱熹形上思想應與功夫論哲學分開討論，不是形上思想與功夫哲學不相關涉，而是形上思想有其獨立的問題意識，與功夫論哲學的獨立的問題意識是不同的討論脈絡，學界對朱熹的批評多是拿著功夫論來批評形上學的思路，本文明確指出朱熹的許多議題是在談形上學問題，以此澄清學界以朱熹功夫理論背離孔孟學傳統之說。
本文之作，是筆者在一系列朱熹思想及南宋儒學研究的一個環節，牽引到朱熹形上思想的問題尚多，如朱熹功夫論及朱熹與湖湘學派及象山兄弟的辯論以及當代朱熹學研究的爭議等等問題，筆者另有它文討論，本文暫停至此。
[1] 本文為參加「第二屆中國文哲之當代詮釋學術研討會」而作，主辦單位：台北大學中國語文學系，會議日期：2005年10月22日。初稿完成於20051021，第一次修訂稿完成於20051107，本文尚未正式定稿。 [2] 參見勞思光先生言：「蓋所謂德性及價值問題，絕不能訴於存在或存有領域。以宇宙論觀念為基礎而建立之任何價值理論，本身皆必屬粗陋虛弱。﹍﹍周敦頤立說，已有自造一系統之意。﹍﹍然就理論內容言之，則周氏之說，基本上未脫宇宙論之影響，不過增多形上學成分而已。其中心性論之成分甚少。其後張載之說，大體亦如此。﹍﹍伊川之說則面目甚明，乃一脫離宇宙論影響之形上學，較之周張自是一進展。然若就根源處著眼，則此一重振儒學之運動，目的既在於以儒學之價值哲學代替佛教之價值哲學，則如上文所指，此一工作必須回歸於心性論之肯定，因就哲學問題本身說，價值德性等等問題，皆本不屬有無之領域，宇宙論固不能對此種問題有真解答，以超經驗之實有為肯定之形上學系統，亦不能提供解決。今伊川之形上學﹍﹍仍不能真完成重振儒學之任務。於是二程性即理之論，只代表宋明儒學之第二階段，而非成熟階段。朱熹之綜合周張二程，亦仍未脫此第二階段也。成熟階段即心性論重建之階段，此一工作始於南宋之陸九淵，而最後大成於明之王守仁。陸氏首重心觀念，即由存有歸於活動，由對峙於客體之主體昇往最高主體性。陽明主良知說，最高主體性乃由此大明。至此，宋明儒學進至高峰。」《新編中國哲學史三上》勞思光，台北三民書局，一九九零年十一月六版，頁三至五。 [3] 參見牟宗三先生言：「宋明儒學中有新的意義而可稱為『新儒學』者實只在伊川朱子之系統。大體以論孟中庸易傳為主者是宋明儒之大宗，而亦較合先秦儒家之本質。伊川朱子之以大學為主則是宋明儒之旁枝，對先秦儒家之本質言則為歧出。」(牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第18頁。)另見：「惟積極地把握此義者是橫渠明道五峰與蕺山，此是承中庸易傳之圓滿發展而言此義者之正宗。伊川朱子亦承認此義，惟對於實體性體理解有偏差，即理解為只是理，只存有而不活動，此即喪失於穆不已之實體之本義，亦喪失能起道德創造之性體之本義。象山陽明則純是孟子學，純是一心之申展。此心即性，此心即天。如果要說天命實體，此心即是天命實體。」（牟宗三著《心體與性體》第一冊， 正中書局發行，一九六八年第一版， 第31至三二頁。)關於勞思光先生及牟宗三先生對於朱熹形上學建構的批評意見，筆者皆已發文討論，參見：杜保瑞，2003年1月，＜對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《世界中國哲學學報》第七期 頁55至105。杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－143。 杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。 [4] 參見拙著＜朱熹的功夫理論＞，發表於第十四屆國際中國哲學會議，2005年7月於澳洲雪梨。本文尚未在正式期刊學報中發表。 [5] 參見牟宗三先生言：「西方的存有論大體是從動字『是』或『在』入手，環繞這個動字講出一套道理來即名曰存有論。﹍﹍道理﹍﹍只能從存在著的『物』講。一個存在著的物是如何構成的呢？﹍﹍亞里士多德名之曰範疇。範疇者標示存在了的物之存在性之基本概念之謂也。﹍﹍範疇學即是存有論也。此種存有論吾名之曰『內在的存有論』，﹍﹍吾依佛家詞語亦名之曰『執的存有論』。但依中國的傳統，重點不在此內在的存有論。﹍﹍就存在著的物而超越地（外指地）明其所以存在之理。﹍﹍故中國無靜態的內在的存有論，而有動態的超越的存有論。此種存有論必須見本源，﹍﹍吾亦名之曰『無執的存在（有？）論』，因為這必須依智不依識故。這種存有論即在說明天地萬物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在明萬物之構造。此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論。﹍﹍﹍若越出現象存在以外而肯定一個『能創造萬物』的存有，此當屬於超越的存有論。但在西方，此通常不名曰存有論，但名曰神學，以其所肯定的那個『能創造萬物』的存有是一個無限性的個體存有，此則被名曰上帝。吾人依中國的傳統，把這神學仍還原于超越的存有論，此是依超越的，道德的無限制心而建立者，此名曰無執的存有論，亦曰道德的形上學，此中無限制心不被對象化個體化而為人格神，但只是一超越的，普遍的道德本體（賅括天地萬物而言者）而可由人或一切理性存有而體現者。」《圓善論》台灣學生書局，一九八五年七月初版，＜附錄：存有論一詞之附注＞頁三三七至三四零。 [6] 參見其言：「依中國傳統圓實智慧而作消融與淘汰，結果只有兩層存有論，執的存有論與無執的存有論。」同前注，頁三四零。 [7] 參見：「蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。﹍﹍若理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。」《朱子語類》卷第一，理氣上，頁三。台北文津出版社發行，一九八六年十二月初版。以下《朱子語類》引文同此版。 [8] 參見：「陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。」卷第一，理氣上，頁九。 [9] 參見：「問：先有理，抑先有氣﹖曰：理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。」卷第一，理氣上，頁三。 [10] 參見：「或問：必有是理，然後有是氣，如何﹖曰：此本無先後之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則為金木水火，理則為仁義禮智。」卷第一，理氣上，頁三。 [11] 戴震，《孟子字義》：「問：後儒以人之有嗜欲出於氣稟，而理者，別於氣稟者也。今謂心之精爽，學以擴充之，進於神明，則於事靡不得理，是求理於氣稟之外者非矣。﹍﹍後儒見孟子言性，則曰理羲，則曰仁義理智，不得其說，遂於氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。」 [12] 參見：「氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義禮智信者是也。」卷第一，理氣上，頁九。 [13] 參見：「問：枯槁之物亦有性，是如何？曰：”是他合下有此理，故云天下無性外之物。”因行街，云：”階磚便有磚之理。”因坐，云：”竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用，止可付之釁灶，是無生意矣。然燒甚麼木，則是甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。”」卷第四，性理一，頁六一。「問：理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？曰：固是有理，如舟只可行之於水，車只可行之於陸。」卷第四，性理一，頁六一。 [14] 參見《宋元學案》卷五十八，＜象山學案＞，＜辯太極圖說書＞。 [15] 參見拙著：＜從朱陸《辯太極圖說書》解析朱陸之爭的方法論意義＞，本文為參加南華大學舉辦「南華大學第6屆比較哲學學術研討會」而作，會議日期：，2005年5月18至19日。本文尚在修訂中，並未在正式期刊論文中發表。 [16] 參見：「至于《大傳》，既曰『形而上者謂之道』矣，而又曰『一陰一陽之謂道』，此豈真以陰陽為形而上者哉！正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀有方所矣，直以陰陽為形而上者，則又昧于道器之分矣，又于形而上者之下，復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物為太極矣。此又理有未明而不能盡乎人言之意者，四也。」《宋元學案》卷五十八，＜象山學案＞，＜辯太極圖說書＞。 [17] 參見象山言：「《大傳》曰：『形而上者謂之道。』又曰：『一陰一陽之謂道。』一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！曉文義者，舉知之矣。」＜辯太極圖說書＞ [18] 參見：「盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。人將死時，熱氣上升，所謂魂生也，下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終。」《朱子語類》卷第三，鬼神，頁三七。此類相關討論之材料甚多，限於篇幅茲不多引。 [19] 參見：「神祉之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。（僧道務養精神，所以凝聚不散。）若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎。」卷第三，鬼神，頁三九。 [20] 「此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。﹍﹍皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無，專以為無則不可。﹍﹍但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未需理會也。」卷第三，鬼神，頁三七。 [21] 參見：「然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉祀者既是他子孫，畢竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。」卷第三，鬼神，頁三七。 [22] 參見：「問：鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只專以理言之否。曰：有是理，必有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那個不是理？那個不是氣？」卷第三，鬼神，頁四七。此文中學生的問題設定極為合理，天地山川就是氣，但應重所祭在理，至於聖賢只應是理。朱熹的回答就聖賢之實有理存之事亦不得言其無氣，故而祭祀時有祭者與被祭對象需有在理之合義才能得氣有感通之祭祀限制。至於祭天地山川者，就是即氣祭理之意。又見：「惟是齋戒祭祀之時，鬼神之理著。」卷第六十三，中庸二，第十六章，頁一五四五。「誠是實然之理，鬼神亦只是實理。若無這理，則便無鬼神，無萬物，都無所該載了。」卷第六十三，中庸二，第十六章，頁一五五零。 [23] 參見：「所以『神不歆非類，民不祀非族』只為這氣不相關。如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』雖不是我祖宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣有總統在我身上，如此便有個相關處。」卷第三，鬼神，頁四七。又見：「聖人制禮，惟繼其國者，則合祭之，非在其國者，便不當祭。便是理合如此，道理合如此，便有此氣。」卷第三，鬼神，頁四九。「若理不相關，則聚不得他，若理相關，則方可聚得他。」頁五二。 [24] 參見：「蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那裡批判罪惡，固不可，說道全無主之者，又不可。這裏要人見得。（曰：要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。）」卷第一，理氣上，頁五。 [25] 參見：「大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」卷第三鬼神，頁五四。 [26] 參見：「或問：世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？曰：浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」卷第三，鬼神，頁五三。 [27] 參見：「人做州郡，須去淫祠。若繫？額者，則未可輕去。」同前，頁五三。 [28] 參見：「問：神仙之說有之乎﹖曰：誰人說無﹖誠有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」卷第四，性理一，頁八零。 [29] 參見：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。」卷第三，鬼神，頁四四。 [30] 參見《宋元學案》卷十五，伊川學案（上）。此義朱熹引用無數次，但有時說是明道語，筆者認為，依據二程學風，說為伊川語決是無誤。 [31] 參見：「先生〈答黃商伯書〉有云：論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。問：『理同而氣異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。《中庸》是論其方付之初，《集注》是看其已得之後。」這是朱熹弟子的整理後的意見，朱熹自是同意的。其言：「曰：氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。﹍﹍」《朱子語類》卷第四，性理一，頁五七。朱熹的回答是補充萬物已得之後的氣相近理不同的部分。 [32] 參見注十三。 [33] 參見：「徐子融以書問：枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性﹖陳才卿謂即是本然之性。先生曰：子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理，有性即有氣，是他稟得許多氣，故亦只有許多理。」卷第五，性理一，頁六一。 [34] 參見：「論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。」卷第四，性理一，頁六七。 [35] 參見：「人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，『人一己百，人十己千。』，然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異，只是爭這些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀《中庸》「人一己百，人十己千。」一章，因見呂與叔解得此段痛快；讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫方得。」卷第四，性理一，頁六五至六六。 [36] 參見：「問：氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否﹖曰：非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，古自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴，形狀類人，便最靈於他物，只不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。」卷第四，性理一，頁五八。 [37] 參見：「蜚卿問氣質之性。曰：天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。」卷第四，性理一，頁六七。此即是朱子論性中有命定論之意。又見：「或問：『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？曰：此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。」同卷，頁七九。又見：「人之氣稟，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。」同卷，頁八一。 [38] 參見：「問：先生說：『命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之所為也。曰：固然。性則命之理而已。」卷第四，性理一，頁七七。 [39] 順此而說，朱熹甚至為八字命相學找到了宇宙論的基礎。參見：「或問：人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？曰：便是這氣須從人身上過來。今以五行枝幹推算人命，與夫地理家推擇山林向背，皆是此理。」卷第四，性理一，頁七五。 [40] 變化氣質說自是張載所倡，朱熹完全繼承，而此時是作功夫時，此義亦是朱熹明言，可見朱熹明確認知著功夫論議題與形上學議題的差異，朱熹說功夫的話語極多，以下再舉一例以證之。：「問：季通主張氣質太過。曰：形質也是重。﹍﹍又曰：了翁云：『氣質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可只靠一邊。如了翁之說，則何故自古只有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫多少如何。若功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須著如此說，方盡。」卷第四，性理一，頁七四。 [41] 參見：「問：命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否？曰：只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！《詩》《書》所說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理，故以帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」卷第四，性理一，頁六三。這段話就把不是位格神在分派命運的主旨說明白了。 [42] 參見：「履之說：子溫而厲，威而不猛，恭而安。因問：得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也﹖豈時運使然邪﹖抑其所稟亦有不足邪﹖曰：便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭。」卷第四，性理一，頁七九。此即是以清濁論智愚以厚薄論貧富，即確有命定論，且智愚之稟氣之命與貴賤之稟氣之命尚是二事互不相干。然朱熹使用清濁厚薄亦不甚統一，但確實是有關涉價值覺醒能力以清濁來說與關涉世俗命運好壞以厚薄來說的概念使用之別。 [43] 參見：「天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義禮智，亦無闕一之理。﹍﹍卻看你稟得氣如何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。」卷第四，性理一，頁六五。 [44] 參見：「孔子言：『性相近』，伊川謂是『氣質之性』，固已曉然。」卷第四，性理一，頁六九。 [45] 參見：「孟子之論，盡是說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣』，有些不備。卻得程氏說出氣來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。又曰：才又在氣質之下。如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得儘好。只是不合不說破箇氣質之性，卻只是做性說時，便不可。如三品之說，便分將來，何止三品﹖雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性』，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。」卷第四，性理一，頁六五。 [46] 參見：「孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言之不盡，少得一箇『氣』字耳。程子曰：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』蓋謂此也。」同前，頁七零。 [47] 參前注。 [48] 參前注及：「如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裏有三品來！」同前，頁七零。 [49] 參見：「心，主宰之謂也。」卷第五，性理二，頁九四。又見：「問：靈處是心，抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。」頁八五。又見：「靈處只是心，不是性。性只是理。」、「心者氣之精爽」、「心官至靈，藏往知來。」頁八五。 [50] 參見：「命猶誥？，性猶職事，情猶施設，心則其人也。」卷第五，性理二，頁八二。 [51] 「心是做工夫處」卷第五，性理二，頁九四。 [52] 參見：「問：心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？曰：固非心之本體，然亦是出於心也。又問：此所謂人心否？曰：是。子升因問：人心亦兼善惡否？曰：亦兼說。」卷第五，性理二，頁八六。又見：「或問：心有善惡否？曰：心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」頁八六。又見：「心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。」頁九二。 [53] 參見拙著：杜保瑞《北宋儒學》＜程頤形上學功夫論與易學詮釋進路的儒學建構＞台灣商務，2005年4月第一版。又見：「『心統性情』，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。仁之得名，只專在未發上。惻隱便是已發，卻是相對言之。」卷第五，性理二，頁九四。說仁是說得存有論義的性體，說心則該已發為發皆在作用。 [54] 參見：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。」卷第六十二，中庸一，頁一五零八。又見：「已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發；纔有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩節。」同前，頁一五零九。 [55] 參見：「程子云『性即理也。』此言極無病。」卷第五，性理二，頁九二。又見：「性即理也。在心喚作性，在事喚作理。」頁八二。「性只是此理」頁八三。 [56] 參見：「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。」卷第五，性理二，頁八九。此處朱子所說的氣質之性之有惡即是筆者強調的朱熹用語不精確之處，朱熹只能說氣稟有限制，使心不易呈善，真為惡者，只能說是心，也就是人的做為本身。 [57] 參見：「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。」卷第五，性理二，頁九零。 [58] 參見：「心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。」同前，頁九二。 [59] 「只有性是一定，情與心與才，便合著氣了。」、「才便是那情之會恁地者。」卷第五，性理二，頁九七。 [60] 「才是心之力，是有氣力去作底。心是管攝主宰者，此心之所以為大也。」同前，頁七九。 [61] 朱熹也說「才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。」同前，頁九七。 [62] 語出《朱子語類》卷第五，性理二，頁九七。 [63] 卷第五，性理二，頁九三、九四。 [64] 卷第五，性理二，頁九四。 [65] 同前，頁九三。 [66] 同前，頁九三。 [67] 同前，頁九四。 [68] 劉述先先生即指出，朱熹討論仁概念是與討論心統性情說大致相同的時間的，這是朱熹存有論思路發達的議題，其言：「在中和新說之後，朱子進而撰仁說，﹍﹍朱子仁說似乎數易其稿，等到定稿之後，其心性情三分的架局已經大定。﹍﹍朱子蘊釀關於仁的理解約與對於中和的反省同時。」劉述先，《朱子哲學思想的發展與完成》台灣學生，一九八四年八月增定再版，頁一三九至一四零。 [69] 卷第六，性理三，頁一零九。續言：「仁者仁之本體，禮者仁之節文，義者仁之斷制，知者仁之分別。」 [70] 卷第六，性理三，頁一一零。 [71] 卷第六，性理三，頁一一一。 [72] 卷第六，性理三，頁一一一。 [73] 同前，頁一一六。 [74] 劉述先先生亦引朱熹之語而說：「這封信把朱子作仁說的動機說得明明白白，主要是概念分解上事。」《朱子哲學思想的發展與完成》同前，頁一四二。劉先生所引的朱子話語是：「故其學者亦曉然知得如此名字但是如此道理，不可不著實踐履。所以聖門學者皆已求仁為務。蓋皆已略曉其名義，而求實造其地位也。﹍﹍其實亦只是祖述伊川仁性愛情之說，但剔得名義稍分界分、脈絡，有條理，免得學者枉費心神，胡亂揣摸，喚東作西爾。若不實下恭敬存養、克己復禮之功，則此說雖精，亦與彼有何干涉耶？」《朱子文集》卷三十三，答呂伯恭第二十四書。由本文中意明確見出朱熹把概念定義問題當成重要哲學問題，但也同時指出不能只研究道理而不去實踐，談實踐時自是作功夫時，而關於作功夫又另有功夫論的理論問題，種種層次不一，筆者即是要指出朱熹論學的種種不同層次，而免除學界對其所說之只持其一方即予批判之失。 [75] 筆者認為程頤已經有這種問題意識及專門的討論，參見拙著：《北宋儒學》＜程頤形上學功夫論與易學詮釋進路的儒學建構＞台灣商務印書館，2005年4月初版。 [76] 參見：「問：程門以知覺言仁，〈克齋記〉乃不取，何也？曰：仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言：『博愛非仁也，仁是性，愛是情。』伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會問，必說道『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉。惜門人只領那意，便專以知覺言之，於愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。」卷第六，性理三，頁一一九。 [77] 參見：「問：先生答湖湘學者書，以『愛』字言仁，如何？曰：緣上蔡說得『覺』字太重，便相似說禪。問：龜山卻推『惻隱』二字。曰：龜山言『萬物與我為一』云云，說亦太寬。問：此還是仁之體否？曰：此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，只是說得仁之量。」卷第六，性理三，頁一一八。 [78] 參見：「仁固有知覺，喚知覺做仁，卻不得。」、「覺，決不可以言仁，雖足以知仁，自屬智了。愛分明是仁之跡」同前，頁一一八。 [79] 參見：「公卻是仁發處，無公，則仁行不得。」以及「或問仁與公之別。曰：仁在內，公在外。又曰：惟仁，然後能公。又曰：仁是本有之理，公是克己工夫極至處。故惟仁然後能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人體之。』則是克盡己私之後，只就自身上看，便見得仁也。」同前，頁一一六。
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