張載哲學體系的基本哲學問題詮釋進路

　　張載是北宋諸儒中建立儒學理論體系最為完備的一位哲學家，張載論說宇宙　論及本體論，也論說功夫論及境界論，本文即從上述四項基本哲學問題的詮釋進路，說明張載在儒學理論建構中具有創造性貢獻的觀念，從而彰顯張載哲學的理論價值。行文首先從《正蒙》篇章主旨說起，由於《正蒙》是張載晚年結論之作，他所有的觀念重點都在此處有了完整的展示。接下來針對張載特殊討論或使用的若干哲學概念術語進行解說，包括「太和」、「太虛」、「神化」、「鬼神」、「天」、「氣質之性」、「天地之性」、「成性」等，藉由張載哲學術語特殊使用意義的陳述，事先釐清他的主張的要點。接下來即以哲學基本問題的四方架構為詮釋進路以討論張載哲學體系，包括：「實有不虛」「作用神妙」的本體論；「陰陽往來」「鬼神不存」的氣化宇宙論；「大心無我」「盡性知命」的功夫論；「大化天德」「聖不可知」的境界論。最後，本文以張載批判道佛的幾個重點作為討論的結束。

張載；正蒙；聖人；宇宙論；本體論；功夫論；境界論；氣質之性；天地之性；

A study of Chang Tsai’s philosophical system through the analytical approach of basic philosophical questions

The neo-Confucianism is a flow of theoretical development through many philosophers and their philosophical systems. There surely have many differences between each of them. But since the evoked of the neo-Confucianism is for the purpose to against the Buddhism and the Daoism, then the difference between themselves is still based on the same ground of the value consciousness. They are all belonging to the whole system of the Confucianism. In this respective, the author tries to tell one of the philosophical systems to present its theoretical contents through the approach of the four basic philosophical questions. Chang Tsai is the top one in the north-song Confucians. He is full of creative and speculative ability of philosophy. He creative and develops the Confucianism’s theory in all the dimensions of the four basic philosophy questions. In cosmology, he built a theory of the Chi(氣) university to tell the phenomena is changing but existed all the time. In ontology, he insisted the world is the reality itself and with which he fight against the Buddhism and the Daoism. In the theory of practice, he told people to open one’s mind to treat all things in the world and never be selfish. In the theory of perfect personality, he said the position of the Sage is equally to the heaven and not easy to be aware by the ordinary people. Based on the above statements, Chang Tsai criticized the Buddhism and the Daoism in three dimensions. They are: the first, the Buddhism thinks the world is not the reality; the second, the Lao-tzu thinks the universe comes from non-being; and the third, the Chuang-tzu thinks the people could run for the immortal life.

六、以「天地之性」、「氣質之性」二分的人性論說「成性」功夫的義理根據

　　對於宋明儒學的研究，當代學界已可謂成果斐然，如唐君毅、牟宗三、馮友蘭、勞思光諸先生在宋明儒學研究上都有大份量的作品展示，建立了多個理解宋明儒學理論意義的解釋架構，最實質地推進了當代中國哲學的理論發展，並接上國際學術平台。但是哲學畢竟是一個永遠可被創新的學科，只要擁有新的問題意識及工作方法，傳統哲學的詮釋工作就可以再有新貌。作者認為，當代宋明儒學研究固然成果豐碩，但是卻是顯現為著重在詮釋儒學內部義理發展的觀點爭執中，例如勞思光先生以宋明為自周張宇宙論、至程朱本體論、至陸王心性論的復返孔孟運動的一線發展[2]，而牟宗三先生則是以周張陸王、與程朱是兩條路線[3]，以此為詮釋分析的主軸，以致對於各家內部義理分析的認識與解說遂著重在儒學內部各家彼此差異的陳述上，而較忽略了各家作為一獨立的哲學理論體系自身的理論建構成果的彰顯，這一點卻正是本文作者所重視的研究進路，這個彰顯的重點還應該是置放在一個平等對待儒釋道三學的解釋架構中，才真能更準確地見出宋明儒學各家理論建構的真正成效與特色所在。因為宋明諸儒本就以批判道佛為立場，那麼他們立論的深淺高下自然應該在三學詮釋的共同平台中來評議，才更見明顯。

　　作者認為，宋明儒學各家皆是從詮釋先秦儒學命題，建立新理論以對抗道佛的儒學建構為理論建立的宗旨，再展開內部的各種議題的發展，而儒學的知識性格則是既是實踐之學也是論說世界觀之學，既有功夫境界論也有宇宙本體論，因此各家的儒學建構都應該是具備了哲學基本問題的各個面向的完整體系，只是在討論的重點上會有「各家創造性觀點的申述的部分」或許只偏重在某幾個哲學基本問題之中的現象而已，至於體系中「沒有進行創造性建構」的部分那就必然是已經「預設了前期儒學史的觀念」，而所有的創造性觀念的建構，都是一方面建構理論、一方面批判道佛，因此整個宋明儒學的各家理論都應該從各個基本哲學問題的創造性觀點的解析角度來認識它們如何創新及如何對抗道佛，這就是說我們應該分別呈現宋明儒學各家理論在本體論、宇宙論、功夫論、境界論各個面向上的哲學創新或繼承，這樣才能更準確地見出個別哲學家在中國哲學史上的理論地位及創造意義。

　　本文將針對張載哲學體系進行基本哲學問題的詮釋，這樣的工作方法即是一個研究宋明儒學的新的工作方法，這個工作方法作者在撰寫[4]＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞一文中已提出使用，就張載哲學而言，作者特別認為，他是一位體系型的哲學家，他在「宇宙論、本體論、功夫論、境界論」的各個基本哲學問題面向中都有創性觀點的提出，因此特別應該以這樣的工作方式將其理論體系予以展現。

　　本文將分開由三個層次來進行，首先陳述《正蒙》各篇主旨，其次討論重要概念範疇，最後以張載哲學的基本哲學問題詮釋進路的方式，建構他的哲學體系。

　　張載《正蒙》一書為其晚年定論之作，完全彰顯他的理論全貌，歷來著述不少，王船山即著《張子正蒙注》，基本上完全繼承並發展張載的氣論哲學體系，船山學堪稱中國儒學史上最後且最大之一家，其思辨力深隧，而批判道佛、捍衛儒學的立場亦鮮明至極，他詮釋全書，視《正蒙》為儒學立論養分之來源，可見該書在哲學理論建構上的深度與強度。《正蒙》各篇各有主要討論的問題，如能將其一一展示，亦能見出張載思想的面貌。以下將針對各篇主題做一說明，並對於哲學基本問題較直接相關的篇章進行適度的討論。

　　＜太和篇第一＞：本篇是張載幾篇最重要的哲學創作篇章之一，是他的宇宙論及本體論的發言篇章，本篇藉「太和」及「太虛」概念討論一個宇宙本體論的問題，主要要指出整體存在界整體是氣也整體是道，因此整體是一個真實實有，因此道佛或失之言無、或失之執有、或失之言虛、言滅，而這也是張載為儒學建立形上體系的重要立論方式。

　　＜參兩篇第二＞：本篇是一純自然哲學的課題，討論地的結構，以及天地日月的星體關係，屬於中國古代自然哲學中的「渾天說」的發展。張載的這些知識代表了該時代中國天文學的水平，究竟他是自己研究的創新還是參考他人著作的轉達，這個問題作者沒有研究。至於張載這些討論則顯現了他是關心具體的天體運行的自然知識的學人，配合他有所創新的氣化宇宙論知識，使得他的哲學論述是在一個真實的現實經驗的基礎上進行的，這正是這些材料存在的重要意義。

　　＜天道篇第三＞：本篇以「天」概念為對象討論道體的作用原理，主要是一個本體論問題意識的進路，此外，體貼本體、彰顯天道是聖人的事業，因此本篇亦對聖人應有的作為進行討論，而這就是功夫境界論的發言。本篇也是張載幾篇有重要哲學理論的篇章之一。

　　＜神化篇第四＞：本篇是論說道體的作用，既是本體論也是境界論。天道作用有其神化不測的妙用，這是《易傳》中早已明言[5]，本篇主要發揮此一神化作用原理的哲學義涵，論理則同時指向天道作用的神妙，以及聖人事業的神妙兩路。論說聖人的作為是境界哲學的課題，論說天道作用是本體論的課題，本篇是彰顯張載哲學思辨深度的重要文章之一。

　　＜動物篇第五＞：本篇談動物及植物的存在性問題，實際上就是談萬物以及人類存有者的宇宙論意義的存在地位問題[6]，較重要的主張是針對存有者的感通性的強調，因其必定有所感通，因此才有自然以及人文的事業。本篇旁及討論了魂魄觀念[7]、人的睡夢之事[8]、以及聲音出現的知識問題[9]，都是極有特色的儒家觀點，基本上是宇宙論問題為主的討論進路。

　　＜誠明篇第六＞：本篇是《正蒙》中直接談本體功夫的重要文章，張載在本篇當中發揮了天道與人道合一，功夫與境界合一，道德哲學與宇宙論知識合一的義理模式，後文將詳細討論。本篇另亦討論人性論的問題，張載在此處有其特殊的對善惡問題的處理觀點，向來極受重視的「氣質之性」與「天地之性」的二分即出於此，張載即藉此談功夫論的問題，後文詳述之。張載在此亦區分了「天德良知」與「見聞之知」[10]，這是一套貫串宋儒談論功夫的知識架構。

　　＜大心篇第七＞：本篇是張載談功夫論的文章，義理的格式在於人與天地萬物為一體，大心的功夫論意義就在於體貼人心與天地萬物合一的意義上，張載亦在此處討論了儒學與道佛功夫格式的差別。在大心功夫的義理格式中，大程子程顥的思路實已畢見，由此亦可見出儒學義理的必然相通性，以及張載思路的體系性廣度。

　　＜中正篇第八＞：本篇藉由對於君子修養功夫的討論來談具體的功夫操作方法，文中引用並討論了傳統儒學典籍中的相關命題，主要來自於《論語》及《易傳》。功夫操作方法當然是功夫論哲學的範疇，哲學家需有切實實踐的深刻經驗，才能在日常生活的細目上找出下手之道，本篇多為此類警語，可見張載自己有實際的實踐經驗。功夫論哲學則是與宇宙論、本體論、境界論相關涉的理論問題，彼此層次不同但義理相貫，然而功夫論哲學項下亦有多種層次，本文主要討論哲學體系問題，故而對具體功夫操作方法則不多予細論。

　　＜至當篇第九＞：本篇與＜中正篇＞類似，皆為原典解說與功夫申述。

　　＜作者篇第十＞：本篇討論傳統典籍涉及古代人物的臧否問題。

　　＜三十篇第十一＞：本篇討論《論語》及孔子及其弟子的若干問題，多為張載閱讀《論語》時的心得。

　　＜有德篇第十二＞：本篇與＜中正篇＞及＜至當篇＞型態類似。

　　＜大易篇第十四＞：本篇為張載研易的文義疏理，涉及哲學理論部分，已經更集中地在其他篇章中討論了，純粹涉及《周易》經文解讀問題部份，本文亦不多做深論。

　　＜樂器篇第十五＞：本篇討論禮樂問題，多為針對《詩經》經文的解讀。

　　＜王禘篇第十六＞：本篇為討論祭禮的問題，討論儀式以及相關的理論問題。

　　＜乾稱篇第十七＞：本篇收錄著名的《西銘》一文，其它義理幾為＜太和、天道、誠明、神化、大心＞諸篇的重複。

　　以上各篇重點主旨之陳述，有助於我們找出張載哲學所關切的理論問題的要點，但在架構張載哲學體系之前，為使若干張載特殊使用的哲學概念獲得理解與澄清，下節將先討論張載著作中的若干重要哲學專用術語。

　　張載的哲學思辨力甚強，為了表達他的創造性思維，甚而特殊地使用了若干哲學詞彙，這些作為張載特殊使用的辭彙義涵，關鍵性地呈現他的儒學建構的立論重點，在本文討論張載的哲學體系之前，應先予以釐清，這些概念包括「太和」、「太虛」、「神化」、「鬼神」、「天」、「天地之性」、「氣質之性」、「成性」等等。這些概念有談論宇宙本體論的道體問題的，如「太和」、「太虛」概念；有談論境界哲學問題的「神化」概念，有談論宇宙論問題相關的，如「鬼神」、「天」概念；有談論功夫論及其人性論基礎的，如「天地之性」、「氣質之性」、「成性」等概念。

　　張載說道體的概念有二，一為「太和」、一為「太虛」，「太和」是《正蒙》第一個談論到的概念，談論的是整個存在界一切運動變化的特徵，言其不斷交互流變，卻具備一有無隱顯的整體的和諧。由於張載是就著整個存在界的全體來講道體的運動變化原理，因此「太和」就是道體的抽象性徵，是就整體存在界的運動變化的特徵來說道體，而「太和」就是說的這個特徵。如其言：

「太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。」[11]

　　從方法論探究而言，中國哲學論說道體有兩個重要意義，其一為道體是宇宙本體論的問題，意即道體是就著整體存在界而談其價值、意義、原理，而不是就個別存有者來談論，個別存有者的存有原理以「性」或「分殊之理」稱之，論說道體時即為整體存在界的根本意義，當道體與個別存有者發生關係時就已經是在談論功夫境界哲學了，例如說個別存有者具備道體、體貼道體、彰顯道體，這都是說的功夫境界哲學的問題，而不是純粹本體論的問題，是道體中的價值意義的本體在作為功夫的蕲向而為本體功夫的知識。

　　其二為就道體自身的特徵而討論時又有兩種型態的思路，一個是針對宇宙存在始源的狀態進行討論的「始源義道體的存在特徵問題」，另一個針對萬物生滅變化之運行原理進行意義解說的「原理義道體的抽象性徵問題」，亦即道體問題有「始源義」及「原理義」二義。「始源義」涉及存在，故而論說特徵時說為「存在特徵」，「原理義」指涉觀念，故而論說特徵時只能說為「抽象性徵」。

　　「太和」就是「原理義道體的抽象性徵」，在「太和」這個特徵的指涉下，整體存在界顯現為一有意義、有目的的存在，它是有動靜升降有無的變化，但是整體都是實有，並顯現為一有無統一的整體和諧之境，因而以「太和」說此本體，這是張載為批判道佛而設立的概念。主要用意在於指出一切現象皆是有意義有價值的存在，但是都是必然流轉於有無隱顯之際，聖人盡性其間，必須認識此理，具體的盡性功夫我們後文論說功夫時再討論。張載雖然標出「太和」概念，但是在他的其它文字中卻並沒有再多的使用，不過這個概念所指出的「現象之有無統體和諧」之意義，卻確實是他的宇宙本體論的一貫觀點，也確實仍有以其它概念、命題而不斷表述著。

　　「太虛」也是說道體的概念，這也是一個宇宙論與本體論問題意識共構的概念，天地萬物以「氣」構成，這是中國儒道哲學的共同傳統，張載沒有做任何討論就已經直接接受了，他要做的討論是以氣存在的事實來宣說本體的觀點。「太虛」直接指謂氣的存在狀態，是一無形的根本，以其根本無形，卻真實存在，而說本體，意即以氣存在本來是一無形狀態的特徵來說氣的本體。說氣的存在特徵是為說明天地萬物的存在本體，因為天地萬物是由氣之聚散而形成的，而氣的存在是根本無形，無形為其存在特徵，故以此特徵說本體，賦名為「太虛」，所以「太虛」是就存在性徵來說道體的。參見其言：

　　從方法論的討論中來區分道體的始源義及原理義時，「太虛」就是始源義道體的存在性徵。可見「太和」及「太虛」都是就著言說對象的特徵定名，惟對象為原理義之「太和」時即為「抽象性徵」，為存在義之「太虛」時即為「存在性徵」。張載說「太虛」是氣本體之理論目的依然在批判道佛，氣之本體為「太虛」，是說其無形，並非說其空無一物，因此仍是實有，因此道佛言無、言空皆為非是。參見其言：

「天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不異者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。」[14]

　　張載的基本思考就是主張現象中的一切事務的存在都是有意義且合理的，「其為理也順而不妄」，散滅時是回到根本無形的太虛本體，聚有時是進入存在實況，此時當知曉體貼道體而不失其常，天地萬物的存在就是無形的太虛必因氣之聚散而有無出入持續流變，此中有其統體和諧，聖人必知此義，在有形無形間不因錯誤認識而受累。道佛即是對於存在現象的根本道理有著錯誤的認識。關於道佛的問題我們在後文再詳述。

　　張載論說「太虛」顯然比「太和」在更多的地方有觀念的援引，因此多次地出現在其它篇章中，更詳細的討論將在下節論說哲學體系時再進行。

　　張載言「神化」的概念有多處，＜神化篇＞更是整篇討論，張載特別著重這一個概念，是因為要言說天道與聖人的實有作用之意，一般人不見天道與聖人的作為，並不表示天道與聖人沒有作為，只是其作用神妙，故不及見，故以「神化」說之的目的即是要說其實有作用，只其神妙莫測而已。參見其言：

　　本文是說道體作用，但是道體其實只是一理體，說其「虛明照鑒」說其「利用出入」其實已經是就著聖人的作為而為言說的，亦即以對聖人作為的言說而說為道體的作用，實際上道體的作用就是落實在聖人的作為中，在聖人的有知覺感通並盡性的作用中道體的作用才有「照鑒」、「利用」之意義出現，當道體有這樣的作用意義時，即以「神」說之，所以究其實，神是聖人作為的境界，因聖人以體貼道體盡性至命而作為而達至神妙境界，故被說為道體之作用有神妙之意，這個神妙的作用特徵甚且是「充塞無間」的，這個「充塞無間」其實是道體作用的充塞無間，只是道體作用有神妙之意義，因此說為神之充塞無間，並不是有一個位格神在充塞無間地作用著神威，是道體神妙不測地充塞無間。

　　以上二文，可以說天道也可以說聖人，無論是說天道還是說聖人則都是要說其實有作用，既然實有作用，則道體不空無，聖人不棄人倫可明矣，不棄人倫則就是儒者的價值立場。

　　「神化」是為一作用特徵的概念，是就天道作用及聖人作為同時並用的概念，既是說天道的本體論又是說聖人的境界論，這也顯示儒學體系在張載的建構中依然顯示為一天道與人道合一的論理模式。無論張載是就聖人作為來設想天道，還是就天道措施來設想聖人，這一個天人共構的思考模式就正是中國哲學真理觀的固定思考模式。

　　由於張載只在作用特徵上講「神化」，因此連帶地對於「鬼神」的存在性問題，張載也予以轉化為「作用原理」義，亦即「鬼神」只是如同陰陽、屈伸、往來之一對作用原理而已，因而民俗義的「鬼神」觀並不存在張載的哲學系統中，整個存在界中有感知的存有者也就是動物與植物兩種，而動物與植物的生長及滅亡也就是鬼神的伸縮二義而已，這當然又是張載批判道佛的理論立場所致，例如他也明白指出莊子言「神人」的思想是錯誤的。參見其言：

　　本文是說，人心的作用亦為一曲伸往來，此一作用亦必顯露，無論如何隱微，它都過通過曲折幽境而展露出來，使自己承受善惡之果，無法掩飾隱藏，所以要除惡務盡。因此文中之「鬼神」就是「人有是心在隱微」，就是內心中的企圖心或欲望雖不說出卻極強烈，儒鬼神之不死，因此「鬼神常不死」，其實就是強烈的心思念慮的曲伸往來之作用，並不是民俗義鬼神，而是人心的念慮，以其隱微，說為鬼神，因此說鬼神不死其實是說人心念慮不死，故不可掩飾。君子一不設防，就會在幽獨時洩露，故必須做功夫，這也就是慎獨之功夫。做功夫的哲學問題我們後文再談，以上所論重點在說本文所說的鬼神其實仍然不是鬼神。

　　「天」概念的使用意義是涉及一個哲學體系是否具宗教性世界觀的關鍵概念，在張載言天概念之重點，顯見其仍為陳述著一理性秩序，亦即一理性的天道原理，而非有鬼神存在的位格性的意志天。「天」因此也就是「天道」，「天道」則正是整體存在界的總原理。我們特別提出張載的天概念使用方式來討論，就是要檢查他的哲學概念之定義系統是否具備一致性，由其文字使用而言，張載的哲學思路顯然是清晰且一致的。以下我們先引用張載直接論說「天」概念的文字，然後再結合他論說「天道」概念的文字一起討論，參見其言：

　　本文是說，天就是一個天道的理性秩序，說它神時只是因著它的作用神妙的抽象性徵而說它是神，然而，它雖然作用神妙，卻也運行有常，有常即是理性秩序，即是天。所以張載無論如何論「神」，始終還是必須回歸它只是理性原理的意義，也因此天也就是理性秩序而不是位格「鬼神」的意思。「有常」即是它的理性秩序義，「不測」是它的作用特徵。而神也就是天道，也就是理性秩序。至於張載直接論說「天道」的概念時，「天道」就更是一個由聖人效學的理性秩序了，參見其言：

　　本文是說，天道作用著天地萬物之諸事，使四時行百物生，這一切的作用都是有著參贊化育的教化意義的。聖人動作期間，亦皆是以教化為目的，故而一切行動皆是至德的顯現。但是天道與聖人都只是直接實踐而已，並不言說，雖不言說，卻實有至德。由此我門確定了張載言天及言神都是理性秩序及其作用特徵地說而不是威靈鬼神義地說。

六、以「天地之性」、「氣質之性」二分的人性論說「成性」功夫的義理根據

　　「性」概念在張載的討論中呈現出重要的張載論人性問題的觀點，而人性論正是為說功夫論的義理根據，張載人性論當然又和他的宇宙本體論有關，張載重視氣化世界的陰陽作用，因此認為社會活動中的對立現象便有其發生的必然性，而張載則也在理論的建構上予以合理化說明，這因此就成為他的人性善惡問題的重要命題。張載提出「天地之性」及「氣質之性」的概念，說明人性在存在的實然及理想的應然的兩層意義，透過「善反之」的功夫，而得「成性」，「成性」也是張載特別使用的一個概念，指人存有者經過功夫修養後達至君子、聖人的境界，所以「成性」是一個「功夫境界論」的概念，反倒不是一個「人性論」的概念。至於「善反之」則就成為了張載論說功夫的義理模式。參見其言：

「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」[30]

　　本文是張載明確提出「氣質之性」與「天地之性」兩個概念的一段文字。從根本上言，人性只有天地之性，亦即與天道同其流行的善性，但是在形質的過程中會有暫時的氣質狀態，此即說明人會為惡的現象的人性狀態之因素，但是此一會為惡的人性狀態只是一不知統歸復反的暫時現象，並不能將之視為人性的本質，「故氣質之性，君子有弗性者焉。」於是君子在有氣化通流的過程中的暫時狀態是應予改正的，「善反之」即是張載說此改正活動的概念，因此也就是張載的功夫論格式。如其言：

「性於人無不善，繫其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，繫其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。」[31]

　　論於人性時，根本上言，張載還是性善論的立場的，這當然是指得人的本質性本性，亦即「天地之性」，惡只被說為氣化流行的暫時性狀態，亦即「氣質之性」，而聖人君子的存在就是以反回「天地之性」為功夫修養的實際，做到了就是「成性」了，至於命的問題，儒家從來都是不管吉凶的個人遭命，而只管天命的道德職責。因此現實上的順逆都是考驗的機遇而已，都是進德修業的課題，因此都是正面的吉的事情，處順境則兼善天下，處逆境則修養自己，這就是順命，處善境則貪得無饜，處逆境則行險僥倖，這就是不順命，若能順命，則就是都只是順天命而行善一事而已。

　　「氣質之性」是來自於身體存在的需求，故而說為耳目口鼻之欲，過度則為惡，這是儒學體系說明惡的來源的方式，亦即訴諸宇宙論的物質性存在的需要而說有惡，至於本體論中是沒有惡的言說餘地的，本體必是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有氣質之性中可說有惡，因此惡之存在只就著宇宙論說之，而「成性」的功夫作為就是去除氣質之性的欲求，復反天地之性的知識意義。其言：

　　　「纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。」[32]

　　「成性」還是成的人的本來之性，亦即是「天地之性」，這甚且還是君子必須的作為，否則人就處於一「善惡混」的狀態，以下再引一文以為參考：

「人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。」[33]

　　人的存在因其氣質之相異而有種種個性才情之差別，但是卻都秉受相同的「天地之性」，故而應「養氣反本」，則「盡性而天」，亦即應以「天性」為為人之宗旨，此亦即張載論說功夫之知識格式。如果這個「天地之性」沒有盡全，就是天地之性未成，此則仍由氣質之性做主，故而「性未成則善惡混」，於是君子之作功夫即應持續為善，務必達至「惡盡去」之境界，此亦即張載對《易傳》之「成之者性」的解釋。由「天地之性」、「氣質之性」說至「成性」即是張載由人性論說至功夫論的理論格式。

　　以下即從中國哲學基本哲學問題的四個面向再次架構張載哲學的整體面貌。前文從張載特殊概念的使用中說明他的哲學，是較能立即性地揭露張載哲學的理論特點，以下從基本哲學問題的進路來說明張載哲學，是要整體性地舖陳張載的理論體系，是企圖說明張載在理論建構上所完成的整個體系的大貌。

　　「本體論」討論整體存在界的價值及變化原理，亦即是一宇宙本體論，價值及原理皆以意義性存在而為實體，即傳統術語中之「天道」概念之所論者，在中國哲學的「天道」概念之討論中，思路的推演多為就著整體存在界而言說其普遍原理。或者討論其目的性問題，或者討論其虛實、有無的問題，或者討論價值的是非、善惡問題等等。

　　就張載而言，價值的善惡問題只在個別的存有者上談，即其討論「天地之性」及「氣質之性」的說法中，至於整體存在界的善惡問題則非其所申論之重點。這並不是說他的天道論有著與人性論不同的價值立場，而是他其實已經直接繼承《易傳》、《中庸》以「誠」、以「善」說天道本體的理路，因而並無創造性的說法。張載較有創造性的本體論問題的觀點是表現在對變化原理的抽象意義問題的探究上，重點有二。

其一為以「實有不虛」說此整體存在界，從而批判道佛的思路。這一條思路正是張載在《正蒙》諸多篇張中的主旨，＜太和篇＞談「太和」、「太虛」都是為著論說此義。其二，則是以「作用神妙」說天道，這是為著理性的天道原理的不可得見卻實有作用之特色而說的作用神妙，此一神妙說還引出方法論上的兩個理論問題。首先，因著作用義的神妙說，使得張載將「鬼神」概念轉化為抽象原理的概念，從而解消了鬼神存在。其次，也因著天道作用的神妙之說，而轉義至聖人作為的神妙說中。亦即一方面是說著天道的作用神妙，卻同時也是說著聖人的作用境界，本體論的原理義的道體的抽象性徵與境界論的聖人境界同義，說聖人境界等於說天道性徵，這也正是中國哲學命題思維脈絡的特色。關於張載本體論的神化義的抽象性徵問題，本文已討論於前述重要概念解析之「神化」概念一文中了，此處不再重述，以下引文主要將說明其論於「實有不虛」的本體論原理者。參見其言：

　　由上文可見張載確實是強勢地主張一切實有，而這樣的主張的知識依據就是氣化世界觀的有形無形之認識模式，以下轉入討論張載的宇宙論觀點。

　　宇宙論建構是當代學人對張載認識的重點[36]，但是宇宙論通常會與本體論命題交纏，因為中國哲學的本體論是就著整體存在界談價值與意義與律則等問題，因此我們也會有「宇宙本體論」這樣的表達方式，以下我們還是將討論的重點放在張載的宇宙論問題中，就此而言，還是有相當多的重要觀念及知識在其中。

　　張載明舉「氣化宇宙論」大旗，以氣化世界觀說宇宙論其實是中國哲學傳統的共同思維，張載乃是明確地將儒學理論以氣化世界觀為宇宙論的表述系統，這在《易傳》中談陰陽觀念及周敦頤談太極、陰陽、五行觀念時其實就已經是就著氣化世界觀來談的了，因此也可以說主張氣化宇宙論只是張載繼承於前儒的理論，非關創造，張載氣化宇宙論的重要新義有三，以下論之。

　　首先，張載提出陰陽二氣往來永不止息的命題，這個命題的重點在於將陰陽說為屈伸、升降、往來的作用，亦即自然現象的流變即是陰陽作用之義，更進而言之，更將自然事物的出入、有無說為陰陽作用，此即轉入解說自然世界的生滅現象之有形無形問題，亦即對有形無形的現象都視為陰陽二氣流變的進程，因此都仍然是在「實有之氣」之存在結構之中，張載以此說無形亦為實有。說一切現象都是有而不是無這是本體論的觀念主張，這個主張的客觀知識依據就是宇宙論的陰陽二氣往來不息之說，因為二氣永恆地往來，故而現象持續地起滅。而雖然現象有生有滅，但卻只是二氣往來的顯現，二氣恆存實存，所以並沒有「無」的狀態。這正是張載有以說於對抗道佛的理論建構。張載相關的討論在論於「太和」、「太虛」中已有陳述，此處即不再引文申論。

　　其次，張載宇宙論中明白排斥民俗宗教義的鬼神觀，這便是張載為三教世界觀不同的立場分野所做的理論建構，可以說是張載宇宙論哲學中最強勢的重要哲學命題。究其實，先秦孔孟並未申述鬼神不存在，只其價值依據及良知發動不訴諸鬼神威嚇而已，但是張載卻是在儒學史上首位明確將宗教民俗義的鬼神概念轉義為作用原理義的鬼神概念，鬼神成了陰陽作用原理，透過鬼神概念的重新定義，解消鬼神作為存有者的存在意義，換言之鬼神不存在了。這倒是張載宇宙論中最為重要的主張，像這樣的世界觀立場的差異才是三教異同的重要課題，因為三教價值觀的不同實際上是以世界觀的差異為決斷的，而張載儒學建構中的反道佛立場更則是他立論的首要目的，為此而申明「並無鬼神，只有陰陽」便是他的理論特色。

　　撤銷了鬼神存在的張載哲學，從哲學立場的鮮明化以及理論體系的一致性上都有著重要的成就意義。但是儒學理論體系中是否必然要撤銷鬼神存在呢？是否可以保存鬼神存在的宇宙論地位，只其價值觀的貞定仍然由聖人操存？這其實也是先秦儒學理論對待鬼神問題的基本態度，只其沒有明確化地給予鬼神以宇宙論地位而已，但孔、孟、《庸》、《易》中也確實沒有在宇宙論地位問題上有否定鬼神存在之說。我們只能說，這是哲學史的過去成果，孔、孟、《庸》、《易》將價值自主性交付在聖人身上，從此造就了儒家的學派立場，但是對於鬼神存在問題始終沒有明確斷說，一方面鬼神存在是民俗生活中的普遍認知，因此不易否定，二方面論說鬼神又極易造成價值自主性的喪失，因此不欲肯定，因此始終沒有斷說。但是從學派理論建構之需要來說，儒學當然應該對於鬼神的存在性問題有明確的表述，張載就是極為明確地表述了一個知識上的說法，而他採取的做法是撤銷鬼神的存在。

　　從方法論角度討論，如果說有儒學理論明確地容受了鬼神的存在，那麼這樣的理論是否還是儒學的呢？作者認為，是否是儒學的理論的判準並不在鬼神存在與否的知識立場上，而是對於經驗現實世界的人文活動及社會體制的價值肯定上，換言之這是一個價值問題的哲學立場問題，而不是一個客觀宇宙論的知識架構問題。否定鬼神存在固然直接一致於肯定人文的價值命題，以及能夠順推個人修養的功夫命題，但是這也只是理論建構的可能性之一，亦即儒學宇宙論如果結合了鬼神的存在，其實依然可以保有前述價值立場，《易傳》及董仲舒之學即是如此，重點只在，是否功夫理論中的主體性價值自覺的可能性仍能保存，《易傳》中述說不多，但似乎沒有重大的理論缺失，董仲舒言說頻繁，卻在人性善惡問題上多有糾纏[37]，並且忽略了君子聖人自做功夫的理論重要性，因此他的有神論儒學理論建構受到許多攻擊。

　　作者認為，理論建構就是思考方式的嘗試與冒險，董仲舒之說有其缺點，張載之說也未必無疑，真正的關鍵仍在於，人類對於鬼神存在的經驗認識問題。當人們無法在一般常識性經驗中確知鬼神存在時，說它存在或說它不存在其實都只能是思考方式的獨斷而已，張載建立思考方式提出他的主張自有其理論建構的成效在，而這個問題則仍將在儒釋道三教價值觀念與世界觀知識的辯論中持續進行。

　　關於張載論說鬼神問題的相關討論已在前述「神化」概念的討論中引用過，前文已提及的：「氣於人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。」[38] 這是張載以氣存在的知識意義說人死後之生命，其中身體為「魄」，精神為「魂」，「魂」先散去，未散為鬼，「魄」以屍體而慢慢解消，但即便是「魄」最終亦將消滅，這就是後來朱熹處理此事的做法。所以張載還是主張民俗義的鬼神並不存在，人死後就算有短暫的魂魄現象，那也終究只是暫時現象。

　　總之，作者並不企圖對於儒學論說鬼神之知識之熟是熟非提出批判，只是就知識史的過去進行方法論的釐清，於是呈現此一儒學史中論說鬼神的知識實況。作者認為理論建立應基於真實經驗，道教與佛教對鬼神有「有經驗」的宣說，理論體系中也容受有鬼神存在的知識辨正，關於鬼神的問題還是道佛的知識權，儒學對之存而不論可也，毋須必說其「無」，至於論說「確有」亦不必要，因為儒學並未提供實踐證之的方法，如道佛之修煉、修行功夫理論者。暫說至此。

　　張載宇宙論建構的第三項重點是對於「天體運行」的言說，他是確有發言、且敢於發言，這其實是自然科學的知識範疇了，是宇宙論哲學中的自然知識的範疇，在論究涉及價值立場的哲學體系時，這一部分的自然知識通常是不列入討論的，但是張載卻專文討論之[39]。張載對此一知識領域確有知識的事實卻也顯示了他在三教辯論中的學派立場，儒學價值以現世人倫及社會體制建構為目標，對於此在世界是視為實有且永恆且為實現理想的場所的，世界就是肉眼所及的這個世界，因此從自然科學的角度言說世界就是重要的知識學習目標了。張載對天體運行的自然哲學知識傾向於渾天說的改良系統，亦即主張一旋轉運動的天體及附於其中的日月星辰，其細目暫不深論。作者認為，張載在此一問題的知識活動應只是一學習、接受並轉述的地位，其中有知識創造的學術貢獻地位的，仍是其言說陰陽的部分，這就匯入前述氣化宇宙論的知識系統中。

　　功夫論哲學作為哲學基本問題應該是每一套儒學理論都應該蘊涵的部分，只其是否作為主要理論創造的重點，就張載哲學而言，作者認為他在功夫論哲學問題上亦有創新性觀點的提出，這也正是本論文題目中已經顯現的義旨，亦即作者認為張載在本體論、宇宙論、功夫論、境界論的四項哲學基本問題中都有創造性觀點的提出，這就表示了他是一位思考面向廣泛的體系型哲學家。

　　就功夫論哲學的問題意識而言，這也是涉及極廣的，有討論自宇宙論及本體論的知識及觀念中推演出功夫命題的問題，有討論由人性論的理論建構來鋪設功夫命題的可能根據的，有討論與境界哲學的主張相一致的功夫命題的，更有討論具體的功夫操作方法的智慧語錄的，甚至有實際功夫操作的活動紀錄的。

　　張載的功夫論觀念表現在幾個不同的問題層次上，首先，從宇宙本體論的知識架構合滙推演而言，張載以整體存在界的實有流變為宇宙本體論的主旨，如此一來論說功夫的重點就在於體貼此一體流變的世界整體，「大心」及「無我」就是針對這個理解而提出的功夫觀念。其次，從人性論知識架構來論說功夫時，因為張載提出「氣質之性」與「天地之性」的對差，顯然「天地之性」是本有的、是必然的、是永恆的，因此功夫的格式即是自己「善反」即可，「善反」而完成其性之「成性」，此一觀念亦可為對「盡性知命」說的詮釋。第三，張載在許多篇章中討論了許多更具體的功夫操作方法，這就是具有功夫實修經驗後的發言，可見張載自己立身處事是真正在實踐儒家的價值觀的。這第三部分的材料眾多，本文暫不一一細述，以下說明第一及第二部分。首先討論「大心」的功夫觀念，此一觀念與境界哲學的討論較為接近，並且是「無我」功夫觀念的依據，參見其言：

「大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。」[40]

「盡性然後知生無所得，則死無所喪。未嘗無之謂體，體之謂性。」[41]

　　本文是說在「大心」的功夫發動後，人將擁有人與天地萬物一體感通的理解，於是只要無一己之私，生時並不因己之存在而更擁有什麼，死後也不因自己的不存在而減少了什麼，因為自己本來就以一無己的胸懷感通互動於整個世界。生死之間並不隔閡了人與天地萬物的感通的真實，死亡並不真無，而仍是有，此一永恆地是有的體認就是道體的原理，也正是個別生命的存在的真實意義，是他的性。又見其文：

　　知道了人與天地萬物一方面因氣化世界觀而通流為一而為一體，另方面因大心的功夫而在主體的智慧理解上達到人與天地萬物一體的境界，則此時天地之間一切現象變化的陰陽之事，甚而幽明顯微的鬼神之事就都不是與我無關了，實際上都是我所應關心、能夠影響、甚而主導的事物了。

「盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。」[43]

　　我們的良能就是「天地之性」的展露，它既是自我的也是天道的，因此自我與天道合一的境界是人人可得的，之所以不能獲得，其實是有私我之意造成的阻隔。另見以下三條談「成心」的文字：

　　「成心」就是私心，「成心忘」就是忘私心就是無我。化就是化消心中的私己之欲，就是心念中的私意。一個人沒有成心了以後，做任何事情就會就著事情本來的道理來進行，就能做到「時中」。

　　「無我」及「無成心」是張載論功夫的格式，絲毫沒有背離儒家價值陣營，這是因為功夫理論所處理的問題是廣泛的，如果論究本體功夫，這個本體就必然只能是儒家的仁義禮知，如果從境界上說，也就是從此項大心體天下萬物的境界說，就能有「無我」的功夫觀念，「無我」是境界觀念轉出的功夫理論。

　　接下來討論「盡性知命」的功夫，「盡性知命」功夫的知識是來自「人性論」的觀念的，前文討論張載的「天地之性」與「氣質之性」問題時已處理過，復反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的觀念統之。以下再引數文從「盡性知命」的觀念申論之，如其言：

「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。」[50]

　　人要處理自己的生命進退時，首先要認識到生命意義的根本應是以天道為個人的意義，以此為個人之本性時，也就是以「天地之性」為生命的真實本性時，那麼人生受氣成形的過程中所掛搭的「氣質之性」就不應該遮蔽它，這是就「性」的認識進路說的。所以，「天所性者」就是要說君子論性以天道為性，不以氣質論性，「故氣質之性，君子有弗者焉。」[51]。從「命」的進路說時，「天道」是會以「天命」的格式灌注於個別人性之中，即賦予一「天地之性」與人，如此則個人的生活情境的好壞就不應攪動心境。如果一個人在生命的進退上會有人生意境的昏蔽，在性命的感受上會有不順暢的感覺，就是這個人的功夫沒做好，這就是未嘗「學」，沒有做功夫，沒有善反之，沒有無我，沒有成性。

　　論「性」就不要受「氣質」之蔽，論「命」就要以「天性」灌注到生活中來，而不受私慾之氣性影響。氣根本上說並不受形之限制，「形」是個別存在物的暫時結聚，知道氣的流動通於有形無形，因此在價值認知上人就不能外於他人而宥於私我，這就是對天道的認識，有了這個認識，然後進行「無我」、「大心」的功夫，這就是盡性，這才是處理生命進退的正當態度。文中亦再次見出儒者之不以個人遭遇為命，而只以天命為命的論說格式。

　　這樣的思考方式張載是十分透徹的了，相類似的話語是很多的，另見下文：

「湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。」[52]

　　氣形之後有欲存於期間，此即攻取之欲，此欲以氣形而存在而說為氣質之性，實非湛一通極之真正本性，因此有德者不依之而一往不返，不知反即受限於私慾、即不能大心、即心受累，智者德者不能以小害大，以末喪本，即不能以氣形之後之攻取之欲為性，而要以湛一氣本之「天地之性」為性，這才是盡性。能做到此，則性命問題一齊解消。

　　由此即得見出張載論惡的來源是訴諸於宇宙論的身體存在之生理需要而說有惡，說其過度而為惡，有需要並不惡，過為惡。於儒學體系中的本體論是說不得有惡的，惡只能在宇宙論的現象中說，因此不是根本惡，反而是根本善，只要善反即得。下文即言：

「德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。」[53]

　　人之德性就是要能改正氣性的缺點的，否則就是受氣拖累，能改正導正的話，個人之性即以天地之性顯相，從而與天道和，似由天德灌注。追求天理、實踐本性則天德為我性、天理為我命。這以上的討論都是要說明人不可以受到氣性的限制，氣性也實際上不能限制人心的價值活動，唯一必須被氣性生命限制的不過就是生死一事而已，所以說「死生有命」，這確實是氣形以後的形氣生命的事情，但是一個人的生命歷程及生活意義的事情就完全不應受氣性生命影響，這就是涉及所有的現實生活的順逆感受的事情，有盡性的人的生活必定是「富貴」的，故「大德必受命」，這是就理而言的。

　　由於儒家對於個人命運的現象問題始終置入不重要的地位，因此儒家也沒有建立在人間的富貴、受命之律則，因此此處之言說作者認為亦只能是說到心理感受上的富貴與受命而已，受命並不是得位，得位是人間命運義的富貴，受命是天道義命義的大徳，有大徳者必以各種形式的作為推動禮樂教化，這是受命，君子之受命以教化得施為意義，而不是以「福、祿、壽、位」為意義，這是儒學義理的格式。

　　由本文中亦可知張載論「理」的命題也是很多的，但不若朱熹般地全面展開。本文談到的「大德必受命」的觀念自然是《中庸》、《易傳》中都已經出現過的觀念，這當然又是儒家哲學理論成敗與否的一個重要問題。從「大德必受命」的討論其實就轉到了境界哲學的問題，張載對於聖人的討論是十分豐富的，以下論之。

　　張載建構儒學，為聖人立法，終究是要說到聖人境界的，張載說聖人境界在知識上的重點有二，其一為聖人與天地萬物一體，其二為聖人與天道同其神妙。說為一體是就氣化世界觀之全體通流而說，但這只是存在流變上的客觀的一體，要在具體的人存有者身上落實就要做功夫實踐，一但做到之後，就是一個「大位天德」的境界，這個境界是一個神化妙用的境界，甚且是一般俗人無法偵知的，因此是「聖不可知」。

　　以下本文即將就張載說得位聖人的「大化境界」及「神妙不可知」二義加以說明。「大位天德」就是一個「大化境界」，「大化」表示在現實的管理上確實將天下事務予以貞定，而致百姓各得其樂，這是得位聖人才能做得到的，故而「大位天德」是一方面主體的功夫已達至聖人的境界，另方面聖人亦於得位中施行教化且有實效之義。但就張載哲學語句陳述的內涵分析而言，張載有為此一「大位天德」在主體功夫修養義上作詳細辨說，卻沒有在「大徳得位」義上作深入建構。就「大德必得位」的哲學問題，張載的討論是不深入的，也就是說他並沒有真正徹底地解決這個問題，故而我們也就不多加討論了，雖然作者一直認為這是極重要的問題[54]。「神妙不可知」就是「聖不可知」，就是聖人境界百姓難知之意。

　　以下逐一引文討論「大位天德」及「聖不可知」的境界問題，這是張載對於得位且施化天下的聖人的境界討論。參見其言：

　　本文將幾個概念做了明確的關係性定義，「無我」的功夫操作之後，主體才可達到「大」的境界，主體與天地萬物不隔時即「大」，大即「成性」，主體「成性」即個人的修養已甄完美之境而得為「聖人」，「聖人」即「位天德」者，即主體之修養已與天道合一而得稱為「位天德」者。說「聖位天德不可致知」是說百姓不知，不是聖人不知，聖人是智者，諸事皆知。因百姓不知而說聖人是「神」，其實不是以聖人為「神人」，而是說聖人有神妙的特質，是說因其神妙故而凡人不知其境界之意，然雖然百姓不知，並非聖人有隱，只其神妙如天道而已，如天道就是簡單的「人之至義之盡」[56]而已。如其言：

　　以上對最高境界的討論已到了極致，下面再引數文說明張載對達到最高境界的一些具體操作心法：

「和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。」[64]

　　張載強調人是要在「和樂」的心境中持續恆常地實踐，才能變化「氣質之性」，達到「天地之性」的。這也說明了追求「天德之位」並不是一件容易的事，急求不得，必須是在心境中直接化除急功近利的情緒才可得致的。這其中，驕吝是最大的毛病，驕吝的發生都在「無我」的功夫做得不夠，一時情緒上來了就既驕且吝了，一覺得自己做得功夫強於別人了就驕吝了，這就是不夠大以及不能化。如其言：

　　做人是不能驕傲的，做聖人更是不能驕傲，以為自己強於別人，就是沒把別人看成自己，就是沒有以天地萬物為與我同體者，這還是私我之心作祟，君子「大位天德」為聖人時，就是要「以道為我」而大，不是私我的大，私我之大只是狂士而已，絕非聖人之境。如其言：

「以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大於道，大於我者容不免狂而已。」[66]

「神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然後能窮神知化。」[70]

　　對於道佛的批判，張載在宋明諸儒中是屬於較激烈的，他不僅旗幟鮮明地反對道佛，並且明確地建立儒學理論以對抗之，事實上，我們應該說，整個北宋諸儒的理論建構都是為著證說儒學高於道佛而進行的，只是各家則分別從不同的哲學基本問題意識下手入路，張載則是其中最為全面性的一位，並且還明確地伸說儒與道佛之同異辨正。

　　張載批評道佛的說法，前文多已提及，主要是張載自己的儒學本位的宇宙論及本體論的建構，至於以此為基礎，用以批判道佛者，則仍有幾種型態的差別，以下將整理歸納出張載理論批評的三個主要脈絡：其一為以實有不虛批判佛教以世界為虛妄之說；其二為以有無統一批評老子道家之以有生於無之說；其三為以有無變化批評莊子道家之有長生不死之神仙之說。張載批評道佛之理論有時混和地說，有時即分析甚清，細疏之即有以上三路，三種批評意見是各有對象的，但是張載對這些對象的理解未必準確，張載自己有一套說這些被他批評的對象的知識狀況，但是這些言說卻不能說就已精確地掌握了對方，因此我們其實是藉由他對道佛的批評來認識張載自己思想的要點，而不是佛老莊三家，認識張載的哲學立場，他的理論建構當然是基於哲學立場，而對抗道佛的立場就是他自己的哲學立場，所以在這裡其實正是最能見出張載思路的重要關鍵，亦即經由張在對佛老莊批判的知識立場就終於可以見出前述所有張載哲學體系知識陳述的根本緣由了。參見其言：

　　本文即是作者尋繹張載對道佛批判意見是以「佛、老、莊」三線為對象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、莊混然一塗」，亦即儒應與佛老莊作區分，細讀張載《正蒙》全書涉及批判道佛之語句，即確實呈現出針對佛老莊三種型態的批判意見。就本文而言，文脈中的意見則實為對於「佛」、「老」之批評，張載批評佛教的主要要點就在於指出佛教是以世界為虛妄的存在，「陷於浮屠以山河大地為見病之說」、「罔於恍惚夢幻」，而張載當然是主張世界的存在不論有形無形都是實有的，並且是有意義的。至於對老子的批評則是說他把天地萬物的生滅現象說成「有生於無」，「入老氏『有生於無』自然之論」、「以『有生於無』為窮高極微之論」，其實天地是一個有無隱顯的統體和諧，並沒有這樣的根本無的意境。關於張載由批評道佛以致陳述己說的部分，此處不再多說，以下將繼續引文說明張載批評道佛的型態特徵。另文言：

　　此處所謂「彼語寂滅者往而不反」，是對佛教的批評，而「徇生執有者物而不化」，則是對於追求長生不死的神仙境界的批評，而這正是對於莊子神人說的批評型態，如其另文之言：「聖不可知謂神，莊生繆妄，又謂有神人焉。」[73]由此確知張載是把莊子當作主張追求神仙不死的知識型態，至於對老子的批評則是言其由無生有之有無之說，另見：「諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。」[74]

　　張載對老莊的批評意見其實是不相同的，但是重點是在張載認為自己是在面對一個講宇宙始源是根本無的宇宙本體論以及一個講現象不壞滅的神仙執有說，至於老莊是否就是如此，作者不以為然，但此處我們也不展開討論老莊的思想真象的工作，只是就此點出張載自己設想的敵論的型態，從而更準確地理解張載哲學體系種種主張的根本用意。我們也可以這麼說，主張「太和」時的「有無統體和諧」之義是為對付老子有生於無之論點，主張「太虛」時的無形本體必然散入太虛之說時是為對付莊子神仙說，而以有無統一無非教化皆是實有之說則是為批判佛教以山河大地為虛幻之說，於是張載則以自己的知識立場建構理論批判道佛而成就了他的儒學創作。

「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合，貪天功而自謂己知爾。」[75]

「釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。」[76]

　　對於三教辨正問題，作者始終認為沒有相應的主體知能時是無法論斷它教的知識系統的，特別是道佛兩教之世界觀本就不以此在世界為唯一且真實永恆的世界，因此其價值立場自然有別，至於其證說世界觀的功夫理論則應不僅只是一套知識學說，而是要進行具體實踐，如果硬是要站在任何一教的世界觀知識體系而來論說其它兩教，那麼這是永遠沒有理論的真正交流的，佛教唯識學說自然是佛教知識整體中的一個環節，張載以他的實有世界天道性命的說法來批評，確實只能是一場不能真有交談的辯論，所以我們也只以此說作為認識張載知識立場的資料，而非認識佛教甚至批判佛教的有效材料。

[1] 本文為參加＂二零零三年東亞漢學國際會議＂而做，日本九洲大分縣立藝術文化短期大學主辦，初稿完成於二○○三年十月二十三日星期四。

[2] 參見拙著：杜保瑞，2003年1月，＜對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《世界中國哲學學報》第七期　頁55至105。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。

[3] 參見拙著：杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－113。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。

[4] 杜保瑞，2003年6月，＜周濂溪境界哲學進路的哲學體系探究＞，《揭諦學刊》第伍期，頁33至71，南華大學哲學系主編。

[5] 參見拙作：杜保瑞，1999年11月30日，＜易傳中的基本哲學問題＞，山東《周易研究》一九九九年第四期　山東大學中國周易學會主編。

[6] 參見其言：「動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降偽聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也：反之為鬼，以其歸也。」張載《正蒙》＜動物篇＞，《張載集》，漢京文化事業有限公司印行，1983年初版。以下引文同於此書，故將僅注篇名。

[7] 參見其言：「氣於人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。」張載《正蒙》＜動物篇＞。

[8] 參見其言：「寤，形開而志交諸外也；夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目，夢所以緣舊於習心。醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤《寐》【夢】所感，專語氣於五藏之變，容有取焉爾。」張載《正蒙》＜動物篇＞。

[9] 參見其言：「聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類；形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形，人聲笙簧之類。是皆物感之良能，人皆習之而不察者爾。形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！」張載《正蒙》＜動物篇＞。

[10] 參見其言：「誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。」張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[11] 張載《正蒙》＜太和篇＞。

[12]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[13]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[14]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[15]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[16]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[17]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[18]張載《正蒙》＜太和篇＞

[19]張載《正蒙》＜動物篇＞。

[20]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[21]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[22]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[23]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[24]張載《正蒙》＜動物篇＞。

[25]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[26]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[27]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[28]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[29]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[30]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[31]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[32]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[33]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[34]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[35]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[36] 勞思光先生就說「張氏之系統仍是形上學與宇宙論混和之系統」。《新編中國哲學史》卷三上，頁一七一。台灣三民書局，1990年11月六版。作者所使用的本體論名詞與勞思光教授所使用的形上學名詞有一定的差異，由於形上學這個辭語在其它當代學者的使用上有時候也包括了宇宙論問題，所以作者便捨棄形上學這個專有名詞而使用本體論這個專有名詞來和宇宙論問題作明確的區隔。

[37] 參見拙著：杜保瑞，2003年月，＜董仲舒政治哲學與宇宙論進路的儒學建構＞，《哲學與文化月刊》第352期，頁19至40。

[38]張載《正蒙》＜動物篇＞。

[39] 參見其言：「地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。恆星不動，純繫乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所繫辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純繫乎天，如恆星不動。金水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純繫乎地也。火者亦陰質，為陽萃焉，然其氣此日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。」。張載《正蒙》＜參兩篇＞。

[40]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[41]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[42]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[43]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[44]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[45]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[46]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[47]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[48]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[49]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[50]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[51]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[52]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[53]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[54] 參見其言：「德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉；不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。「舜禹有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也；必曰「舜禹」云者，餘非乘勢則求焉者也。」＜誠明篇＞由此可見，因為張載也指出孔子並未得位，雖然他以「所乘所遇之不同」來解說，但這就表示了「氣形」對得位已經形成決斷性影響，因此「大德必得位」的命題張載不算是處理得很徹底的。

[55]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[56]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[57]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[58]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[59]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[60]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[61]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[62]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[63]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[64]張載《正蒙》＜誠明篇＞。

[65]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[66]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[67]張載《正蒙》＜天道篇＞。

[68]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[69]張載《正蒙》＜中正篇＞。

[70]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[71]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[72]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[73]張載《正蒙》＜神化篇＞。

[74]張載《正蒙》＜太和篇＞。

[75]張載《正蒙》＜大心篇＞。

[76]張載《正蒙》＜大心篇＞。