陸象山工夫論進路的儒學建構

本文討論象山心學的知識意義以及象山一般學術意見，首先說明象山學向為學界熟知的心學系統的知識意義，指出象山不做新理論的開發創作，而著重傳統義理的實踐落實，其論於心學諸說者皆是原有義理的繼承，唯有新意者即是轉為實踐的要求，因而顯現為象山學的特色，因此象山學即是一工夫實踐要求之學。因為象山要求實作工夫，因此象山論為學方法諸說便實具重要性，這便是象山更具體的工夫理論，如立乎大者說、立志說、自立說、實得說等等，這些為學方法的意見實更能彰顯象山學思的風格，因此本文以工夫論進路為象山論學的型態定位。

象山雖非系統性理論家，但仍有若干具有學術知識意義，但向來不為學界熟知的象山一般學術意見，亦值得介紹，包括：對「無極」概念使用的否定、對「持敬」概念使用的否定、對「容心」與「平心」概念使用的否定、對「小人」觀念的新解、對「異端」觀念的新解、對「氣稟」概念的使用、對「知行」問題的意見、對《大學》「格物致知」觀念的解讀、對朱子為學之道的批評意見、對曾子傳道統的觀點、對儒佛之辨的觀點等等，其中有些意見顯現象山自己固執的為學態度，有些顯現象山與朱熹有驚人的一致性說法，至於辯佛意見則顯示象山鞏固儒學的嚴正態度。另，象山指導後學有禪門之風而受頗學界批評，本文則為象山辯解。

關鍵詞：陸象山、朱熹、心即理、性即理、本心、知行、格物致知、曾子、道統、儒佛之辨、

陸象山因「鵝湖之會」與朱熹交流並形成意見的差異而在儒學史上影響深遠，造成儒學內部義理型態的分歧。作為一位在歷史上有實踐經歷、有理論創作、有學術影響力的儒者，象山在學術義理上的創見為何？象山的巨大形象在他自己的論著中能呈現的景象為何？這是本文寫作的根本關切及進行主軸。本文之作，企圖進入象山著作之中，從他自己的學術意見發言來呈現他的思想內涵，不欲以朱說陸，也不欲以陸說朱，而是企圖給象山的學術風格一明確的定位。

本文之論述，將首先對象山學術性格作介紹討論，說明他的學術性格的基本型態，以便初步定位象山學思。其次將介紹象山向為學界傳頌的重要儒學命題，說明這些言說的理論意義，此即一般稱為象山心學的部分。接著將說明象山真正展開論述的眾多為學方法的意見，這一部份的材料當然是扣合著直接要求實踐的象山學思所必須展開的理論建構，這一部份的討論，筆者認為才是象山最拒貢獻的儒學創作，因此將藉此適度修正傳統上對象山的定位或批評的觀點，還原他作為一位儒學理論建構者的真正面貌。此外，對於象山在一般學術問題上的意見，包括概念使用的定義、經典詮釋的意見、道統觀的意見、儒釋辯證的意義，以及象山接引後學的若干極具禪風的事蹟等等，向來亦為學界所重視及討論，卻是頗能彰顯象山學術實力的真正形象，本文亦將一併討論。

對於朱陸之爭的重要義題，如朱陸《辯太極圖說書》應另為專文討論，本文暫不深入處理。至於「鵝湖之會」，實際上是三首詩文往來的結構，重點在易簡支離的爭執，本文將針對易簡支離之爭作討論，不再處理該詩文，而將焦點放在象山本身的義理建構之解明上，是為本文寫作的規劃。

象山的學術性格是十分特殊的，他同時代的朱熹對他有斥為近禪的批評，明代朱夫子羅欽順更是條舉例證地攻擊他就是入禪了，當代學人如勞思光先生則是力為象山辯析其絕非禪門學思[1]。這些現象顯示，象山儒學的性格，是類似禪宗在佛教內的性格，是一套談直接作工夫的學思型態，是一套直接要求工夫實踐的儒學系統。也因此可以說明，《象山全集》中所有他與友朋往來的書信裡，充滿著他指導別人如何調理心性、直接實踐的嚴厲話語，也因為這樣的發言性格使然，使得象山具有自己特殊的對傳統儒學概念的使用方式，即是一使用概念以作工夫實踐要求的系統，而較不是討論概念以作系統建構的理論。因此說到哲學理論的創作，象山的貢獻卻需謹慎地定位，因為以道理要求人們實踐與以觀念論說道理是兩回事。筆者並不是說象山對儒學義理沒有認識或創造，而是說他的重要儒學義理的發言是在「實得」的基礎上，對他人作實踐的要求，而非在創作的方向上作系統性命題的建構，如宇宙論、本體論、人性論等基本哲學問題的創造性發言者。

另一個事實是，象山有眾多在儒學史上被引用、發揮、傳頌的形上學及工夫論的命題，然而這些命題在象山的使用及詮釋中並非有充分的論證敘述，對這些義理的論述多賴後人的發揮才形成重要的儒學命題。筆者亦非謂象山對這些命題的認識不明晰，而是體系性的建構並非他的首要關切，他關切的就是直接實踐，從而有若干深刻的洞見以為簡潔的命題而陳述，而被傳頌並發揮引伸者，而這些觀念命題當然也是象山哲理的創作，筆者要在這裡強調的是，這些創作就是站在工夫實踐要求脈絡上的理論創作，是一工夫論中心的問題意識的理論建構。

象山這個直接實踐儒家價值理想的論學性格，使得象山一方面有大量的文字在要求他人認識自己、進而踐履，甚或指責他人對自己私心認識不清，用詞極為嚴厲。另方面象山更有相當的文字在指責他人在敘事用詞上多有混同道佛語言，而不能堅守純儒立場者，此即象山辯證三教、捍衛儒家價值系統的具體行為。抽離了這些象山對他人及他教的批評、指責、攻擊的話語之後，真正可以作為象山學術意見的代表者，一方面即是他被後人傳頌的要求實作工夫的心學命題，另方面即是他對為學方法的許多具體操作意見，這兩部份的合觀才可以說是象山在儒學史上有命題建立及理論說明的個人學術觀點。

本文因此定位象山學思風格即是一直接要求作工夫之學，從而有若干工夫論旨的心學命題，及眾多為學方法的具體實作觀點，這就是他的儒學創造的重點。以此為定位，則形上學問題並非他的理論重點，向來學界亦以形上學問題意識的進路定位象山學思，擴大地解釋了象山的立論項目，筆者即要指出，象山是使用了傳統儒學價值命題的形上學立場，轉出為工夫實踐要求的種種創說，兩分工夫論問題與形上學問題，這樣能更有見出象山理論面貌的重心，當然兩分工夫論與形上學的討論方式，確為一方法論上的議題，但為有別朱陸之分，此實為解決爭義的方法論關鍵問題[2]。

象山有若干特殊哲學命題向為後人傳頌，甚至成為儒學史上定位象山的核心觀念，以及分判系統的理論名稱，包括象山論理，以及著名的心即理說、不分天理與人欲說、吾心即宇宙宇宙即吾心說等等，這些命題也是象山在儒學史上被定位為心學之諸說者，向來學界對此大力發揮，認為象山是創建了儒學的重大新命題。筆者卻以為，這些命題都必須是在工夫論的脈絡中才能見其意義，並且都是繼承儒學本體論價值立場後而轉化的工夫語言，而非形上語言，從工夫論脈絡詮釋這些命題正是本文的主旨。

本文定位象山心學系統的意旨，其實就是工夫理論項下的發揮，預設著形上學問題中性善本體的立場，而從工夫實踐脈絡上建立說法，並就具體實踐上提出若干作法的意見，總收為心學進路的工夫理論，此即本文第三、四兩節所論者。

所謂心學的儒學其實是一個有歧義的概念，儒學史上論心概念的系統多矣，朱熹的心統性情之說亦為心概念的討論，但他是在做概念思辨的存有學討論，說心學而排斥心統性情的存有學討論也是費唇舌的事，而以工夫論說一般所謂之心學，是從哲學基本問題的研究進路定位儒學型態之另一種作法，因此朱熹心統性情之學即是討論概念的存有學，都是心概念的討論，但是是兩種不同哲學基本問題的進路。心學亦非唯心論，唯心論是形上學的一種主張，說心學亦容易與此混淆，因此說路象山之學是工夫論進路之學，而不以心學稱說，即是可以避免這些詮釋上的出入。

象山工夫論預設著形上學本體論的性善說價值立場，這個預設在象山的論著中是直接當作實有是事而無需多為申辯、演繹、論理的，當然這個強勢的直接認定也是象山轉出心學意旨的形上依據，只是它們不是做為主張的申說來論證，而是作為真理的內涵來要求奉行的。參見其言：

「此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳，人與天地並立而為三極，安得自私而不順此理哉。」[3]

本文確定宇宙間有理，天地人皆稟受此理，人即應置身處己於整體天地中的角色而不能私己。這正是傳統儒學形上立場的直接認定、接受及使用，象山並未有新說於此，不似朱熹之論於理存有的存有論定位問題，象山只強調人之必順此理不能私己，此即象山更為工夫論意旨的思考進路。又見：

肯定實有此理，但強調學者應明此理，此即一實踐之要求，這才是象山論理的目的，不在那形上實理的存有論思辨，而在肯定此實理下的實踐要求，此即是一工夫論的問題意識。又見：

「此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況於人乎。誠知此理，當無彼己之私，善之在人，猶在己也。」[5]

人能體貼此理，則知人我一體，不能私己，而宜善於眾人。顯然象山直接以此理之價值立場即是善而認定之，而這當然早已是孟子、《中庸》以降的傳統儒學立場，象山仍未有新說於此。又見：

「此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則凶，其蒙蔽則為昏愚，通徹則為明智，昏愚者不見是理，故多逆以致凶，明智者見是理，故能順以致吉。」[6]

象山明確說明宇宙中實有此理，既為遍在，則人不能逃之，順吉逆凶生焉。此中之吉凶尚不是個人世俗命運的貧富貴賤壽夭美醜義下的吉凶，而是德性生活意旨的智愚賢不肖義下的吉凶，也正是象山堅持為人宗旨的目標所在。

由以上象山說理的話語來看，象山於形上學問題的發言皆為預設著傳統儒學價值命題的立場而未有新說，理概念的申論已是象山著墨最多的了，論於理者是如此，論於道者天者亦然，象山預設性地使用了性善說宗旨的形上學本體論意見，對於此理之為本體存在的存有論特徵的種種討論，一如程朱之論於心性理氣概念間之關係以及理的抽象特徵種種諸說者一概不論，卻著重於強調應知理明理順理，此即筆者以象山學為一工夫論進路的哲學體系性格之意。

傳統上以象山說「心即理」而朱熹說「性即理」而為朱陸理學二分之意見，此義實應再予申論之。究言之，存有論說人皆具理，工夫論說人皆應實現此理，境界論說聖人即是完全彰顯此理者，意即聖人全在一心即理的狀態中，但一般人的存在狀態卻多不在心即理的狀態中，因此應予要求使為心即理。至於存有論說人具此理，則是儒學一般通論，而當人以心概念說之時即應言於心具理，存有論言於心具理與心具性是相同的一件事，因此朱熹以存有論進路而說性即理只是一套套邏輯。只是當此理以善說之之時，說「性即理」即是要說「性善說」之意，因此要再為強調。因此，從哲學基本問題分解上說，不應該發生存有論問題中之論於理者是「性即理」還是「心即理」的理論衝突的問題，而只有是論於工夫境界論中要求「心即理」的工夫以及追求「心即理」的境界的陳述意旨，以有別於存有論的人存有者主體的人性即天理的「性即理」說者。而此兩說，問題不同，不需衝突。

本文明言心具理，倒不是心即理，但問題不在心之為具理還是即理，心可言於具理也可言於即理。說具理可以是存有論地說人心主體有一性善理體之本然而說為具理，也可以是工夫境界論地說主體之心之實作工夫而為已能完全呈顯為一具理之境界者。說即理者亦然。問題從來不是在是即、是具、是理、是性、是心上，而是在談論什麼哲學基本問題上。另見下文：

「古聖賢之言，大抵若合符節，蓋心一心也，理一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二，故夫子曰，吾道一以貫之，孟子曰，夫道一而已矣，仁與不仁而已矣，如是則為仁，反是則為不仁，仁即此心也此理也，求則得之得此理也，先知者知此理也，先覺者覺此理也。」[8]

本文說心一理一，此心此理不容有二，即是主體心行仁道而不私己。這大約是最接近心即理說的一段文字了。說「心一心也」就是要求主體心行必守住仁道一心而已，不能落入私己之欲，說「理一理也」是說就是仁義之理一義而已，不能有私己之理。於是主體的心拳守住仁義之理，心的狀態與理的內涵不二，心之求、之知、之覺皆以仁義之理為價值標的。此說明顯的是一工夫論的命題，所以筆者說象山的「心即理說」就是在一個工夫論脈絡下的命題發言，而不是存有論形上學脈絡的發言，因此絕不存在心即理的工夫論說與性即理的存有論說有可爭辯之事。至於哲學史上的爭辯或為象山、朱子自己不解，或為後人不解，遂以之為二路之別異，此本文亟欲彰明之重點。

「人非木石，安得無心，心於五官最大，洪範曰思曰睿睿作聖，孟子曰心之官則思，思則得之不思則不得也，又曰存乎人者豈無仁義之心哉，又曰至於心獨無所同然乎？又曰君子之所以異於人者，以其存心也，又曰非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。又曰，仁之所以異於禽獸者幾希，庶民去之君子存之，去之者去此心也，故曰此之謂失其本心。存之者存此心也，故曰大人者不失其赤子之心，四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰理義之悅我心猶芻豢之悅我口，所貴乎學者，為其欲窮此理盡此心也。」[9]

本文說「心即理」，但卻是在「心具理」的脈絡下說的，心具理原可以是一存有論的陳述，存有論的心具理說即是性善論說，理即是仁義禮知之理，亦即是性善之性，但是「庶民去之君子存之」，因此實際上是會有呈顯或不呈顯的狀態差異的，因此心必須在實作工夫且全幅呈顯之時才得說為心即理，心即理需是窮此理、盡此心之後才能有之狀態，故而象山屢屢要求存本心、求放心、盡心窮理等之工夫實踐。因此存有論上的心具理說即得轉入工夫境界論上的心即理義，因此象山本文所說的「心皆具是理」之實義是一工夫論脈絡上的心實具顯此理矣，因此即是等同於說心即理之義。問題仍然不是使用具字即字心字性字理字的問題，而是象山的思路是一工夫論問題而非存有論問題，此二路分說之後便得義理明晰。

說象山有「心即理」之主張，但此說之義實為要求主體心要實下工夫以如理而即理，此心之必應如理即理是因為此心是指「本心」而言，主體心以本心定位之，只有本心是主體心之本義，心之在私己狀態者皆非本義，而心之必有本心實即性善說，象山說本心之話語極多，參見：

「孟子曰，所不慮而知者其良知也，皆不慮而能者，其良能也，此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉，此吾之本心也。」[10]

此即象山即以孟子之良知、良能說此人人本具之本心，孟子之良知良能說已為孟子發為性善說，因此本心說實即性善說，本心即性，心具本心即是心具本性之義。心指主體心言，本心指主體心本具之本性言，象山喜用心概念說話，實際上與程朱強調性善說之意旨全同一事。筆者說本心即性善說見於下文即更為明顯：

「道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義，故仁義者，人之本心也。孟子曰，存乎人者，豈無仁義之心哉，又曰，我固有之，非由外鑠我也，愚不肖者不及焉，則蔽於物欲，而失其本心。賢者智者過之，則蔽於意見，而失其本心。」[11]

本心以仁義為內涵，即是以善為內涵，即是說性善，性善即是性中自有仁義禮知之德者，故而主體必以此仁義禮知之德為心之拳守方向，而為心一理一之要求。文中又謂「蔽於物欲，而失其本心」，其實本心是無從失去的，只是蔽於物欲而不能呈顯，因此主體不在本心應在的狀態，故應復其本心，應求放心。如下文：

「仁人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉。」[12]

仁是人之所以為人者，故說為本心，故而不可放失而不求之，故應極力要求守此本心，故發為工夫實踐之要求，此即象山心學系統的重要脈絡，亦即說性善論旨的本心說一說就要說到工夫論旨的實踐要求上，此亦即本文主旨一再申言的象山是工夫論思路的意思。

象山有一極為有名的「吾心即宇宙說」者，此說究為何意？參見下文：

「四方上下曰宇，往古來今曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，千萬世之前有聖人出焉，同此心，同此理也，千萬世之後有聖人出焉，同此心，同此理也。東西南北海有聖人出焉，同此心，同此理也。」[13]

此說宇宙與吾心可有二兩層意義，其一為存有論脈絡的仁義之理的遍在於天地人而使吾人之本心與宇宙之存在意義皆通於此，其二為工夫論脈絡的主體心之直做工夫而使主體的價值意識貫注遍在於天地萬物之中者。此文後段言於古今四方聖人之同心同理者，較傾向於第一層的存有論脈絡的言說，但這不是象山的立論重點，象山的重點是在要求人人用功成聖，而使主體同此遍在宇宙的仁義之理，即如下文所言：

吾心之理同於宇宙遍在之理，即是吾心應關注遍及整體存在界所有的仁德事業，因此以宇宙內事與己分內事同為一事，這就是轉出明確的做工夫之要求的命題了，這也再次說明存有論的理解是象山學說的預設，但是工夫實踐要求的主張才是象山言說的重心。

象山反對天理人欲二分說，但是，天理純善人欲為惡，象山又何從反對呢？究其實，象山說的是工夫論，在主體心之實做工夫下，主體只能是即心即理即善即仁義，且無分於動靜狀態皆應即是，故而反對主體有在天理狀態或在人欲狀態之分別之情況，所以象山是就工夫論說的反對二分天理人欲，亦即是反對主體可有在人欲的狀態，亦即是反對主體不做工夫，而不是說主體沒有天理或人欲的狀態差異。此說象山自《禮記･樂記》篇之反對而來，參見其言：

「天理人欲之分，論極有病。自禮記有此言，而後人襲之，記曰人生而靜天之性也，感於物而動性之欲也。若是則動亦是靜亦是，豈有天理物欲之分，若不是，則靜亦不是，豈有動靜之間哉。」[15]

本文明指反對天理人欲二分之義，並直指《禮記》之言以為否定，其實，《禮記》是存有論思路，說人性本有一純粹的狀態而以靜以天說之，並說人性另有一在活動中的狀態而以動以欲說之，象山即視此說為兩分天理人欲，並反對之。象山說的「若是」即指得主體作了拳守本心的工夫之事時，此時主體或動或靜皆在價值意識上只是仁義一理而已，分不得天理人欲，而皆是天理，反之即全不是。

象山注意到另有人將人心、道心之詮釋說為天理、人欲之二分之義者，象山亦行文反對，其言：

「謂人心人偽也，道心天理也，非是。人心只是說，大凡人之心，惟微是精微，纔粗便不精微，謂人慾天理非是，人亦有善有惡，天亦有善有惡，（日月蝕惡星之類）豈可以善皆歸天，惡皆歸之人。此說出於樂記，此說不是聖人之言。」[16]

象山以為有人以「人心惟危道心惟微惟精惟一允直厥中」來確定《禮記樂記》中的動靜天理人欲說，故而重解上句，以人心有粗有微之差異，卻無天理人欲之二分。這還是象山謹守工夫要求，不理會存有論的存在狀態差別的說法，只關心終極價值義理應在人心全幅實現之純只天理一義之事，因此既反對人心道心之天理人欲之解釋，也否定《樂記》之說之為聖人之言。至於說到天亦有惡之說，實是象山之粗慥用語，應捨此說。象山反對《禮記樂記》之存有論思路之說，下文說之更明：

「天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原，蓋出於老氏，樂記曰，人生而靜天之性也，感於物而動性之欲也，物至知知，而後好惡形焉，不能反躬，天理滅矣。天理人欲之言，蓋出於此。樂記之言一根於老氏。且如專言靜是天性，則動獨不是天性耶。書云，人心惟危道心惟微，解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心，自人而言，則曰惟危，自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭無形無體非微呼？因言莊子云，眇乎小哉，以屬諸人，謷乎大哉，獨遊於天，又曰天道之與人道也，相遠矣，是分明裂天人而為二也。」[17]

《禮記･樂記》篇是在存有論脈絡下說主體狀態之差異，本文明確見出象山卻是在主體功夫實作之要求上發言，故而反對天理人欲二分之說，並稱《樂記》之說出於老氏。說其出於老氏實是因其中有言於動靜者，老氏自是有言於動靜，但是《禮記》此說亦實與是否老氏無關，象山捍衛道統，對於老氏之言不及檢擇一昧否定，對於儒學作品中與工夫論問題意識不類之言即指為異端而攻擊之，事實上象山就是在說做工夫的要求，「心一也，人安有二心」就是在要求必須實作功夫守住本心於天理之一理之境界中，人心就是要做工夫的主體，就是要全其天理的道心，因此道心人心不二，自然天理人欲亦不得二分。其實不是人心沒有在人欲為惡或在天理為善狀態之二分，而是對主體做工夫必須亟求天理而不能停留於人欲狀態之要求。

前節論及象山反對天理人欲二分說時即已述及象山亦反對動靜二分，實言之，象山之義十分單純，主體在有價值覺醒的本心狀態時，不論是於靜於動皆是主體價值掌握的時段，靜中能守動中不能守，或動中能守靜中不能守，都不是真正的能守，此說確實入理。但是《禮記》原文中的說動說靜其實不是主體在情緒知能的動靜時段之別，而是藉靜概念說存有論的本性天理之本具實存，以及藉動概念說主體發為情緒知能活動時的種種入理不入理的狀態，亦即《禮記》在說存有論，象山在說工夫論。參見其言：

「來書舉程明道先生，靜亦定動亦定之語，此非子之所知也。定之於動靜非有二也。來書自謂靜而定，亦恐未能果如是也。是處靜處動不同矣。子之意豈不自謂靜時尚或能定，獨難於動而定耶。凡子之所謂定者，非果定也。豈有定於靜而不能定於動邪，至又謂近雖未能不動，而於動中之定，頗庶幾焉，此正是擔版處。」[18]

象山之意就是說主體並未真正入理即理時才有在或動或靜的自處之差異，若真做工夫、真心即理了，則主體於動於靜中皆是一致於天理的。又見：

「本心若未發明，終然無益，若自謂已得靜中工夫，又別作動中工夫，恐只增擾擾耳，何適而非此心，心正則靜亦正動亦正，心不正則雖靜亦不正矣，若動靜異心，是有二心也，此事非有真實朋友不可。」[19]

象山向來反對二心說，動靜不一即是二心。不過，別人的二心說是說的主體的狀態，不是說主體的價值方向及入理蘄向。象山喜說心一也，即是說得主體價值方向，即是說得主體應拳守本心，即理入理，以成聖境一事。

象山不重視存有論思路，發言皆在實做工夫上立言，但是學界對存有論問題的討論仍是不少，象山弟子自然也受到影響，一旦象山被問及存有論進路的概念定義之時，他可是千萬個不願意回答。然而，一旦回答，象山的答案亦不能外於程朱之說法。亦即，存有論的思路自是哲學基本問題之一，只要進入這種思維，則意見即得一致，而工夫論的思路當然也是基本哲學問題之一，但是不能以工夫論的思路來否定存有論的命題，只可以功夫實作來要求暫停存有論思維，這就是正在實作的活動，但這仍不等於存有論命題的知識意義被否定了。參見其文：

「今之學者，只用心於枝葉，不求實處，孟子云，盡其心者知其性，知其性則知天矣。心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只理會此，誠者自成也，而道自道也，何嘗騰口說。伯敏云，如何是盡心？性才心情如何分別？先生云，如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之蔽。今之學者讀書，只是解字，更不求血脈，且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。伯敏云，莫是同出而異名否？先生曰，不須得說，說著便不是。將來只是騰口說，為人不為己，若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者為性在人者為心。此蓋隨吾友而言，其實不須如此。」[20]

象山要求實處，即是將所學實用於己身來實踐之，這才是為學的根本。此話真正入理，並無不是之處。然而，若有學人究心於哲學形上學存有論問題而為三教義理辯證之需而作思維，此事亦入理，亦不需否定，然而象山卻斥之為「今之學者，只用心於枝葉，不求實處」，其實無需言於此。論於性情心才的概念定義及關係問題者即是存有論思路，亦即程朱屢屢言之者，目的在建立主體的存有論架構，而為去惡向善說明其可能性及必要性的義理根據。此種活動本為義理創作中事，象山卻不重視，以為是「蓋舉世之蔽」，他大約以為儒門義理在先秦時代已臻完備，事實上以他的才智亦確實已能純熟運用不有旁落，因此他更重視學者為學之實作其事的道理，故而要求學者實盡此心自成自道即是道理，若究心概念解析，則是騰口說話，不是正在做工夫之實事，所以反對進行此種活動。然而，這些問題仍是義理相關的，自有其重要功能，故而學人多討論於此。象山求血脈，要求理會自家實處，就是要求直接做工夫，因此一旦被詢及，即雅不願順其思路以答其問，不得不回答時即曰：「若必欲說時，則在天者為性在人者為心。」，此說確當，此即直就存有論概念解析而言，亦得以性以理說普遍原理的天道，以及以心以人說實踐主體的人道。再解析下去，則程朱理氣論之種種諸說即得出籠，這就是存有論思路亦為一哲學基本問題之必有之地位，象山實無權反對之。然而象山仍是不重視，仍是不喜，因為這種討論並非直下主體作心行功夫的活動，因而說其為外之，是別派，其言：

「聖賢急於教人，故以情以性以先以才說與人，如何泥得。若老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性情與才，如此分明說得好劃地，不干我事，需是血脈骨髓，理會實處始得，凡讀書皆如此。又問養氣一段，先生云，此尤當求血脈，只要理會我善養吾浩然之氣，當吾友適意時，別事不理會時，便是浩然。養而無害，則塞乎天地之間，是集義所生者，非義襲而取之也。蓋孟子當時與告子說，告子之意，不得於言，勿求於心，是外面硬把捉的，要之亦是孔門別派。將來也會成，只是終不自然，孟子出於子思，則是涵養成就者，故曰是集義所生者。」[21]

象山以為討論性情才心的活動是無關乎主體實踐事業，並以孟告之辨為孟子要求立起主體本心，而告子仍在心氣言三概念間之關係做文章，因此說告子仍於主體實踐外分解概念，並非孔學傳承，故是別派。象山此處以別派說告子，當代大儒牟宗三先生也以「別子為宗」說朱熹[22]，牟先生這種分派方式，顯見論理側重主體自立之意，實有見於主體當下實作之工夫之重要性，卻對儒門主體之如此實作之理據的思維，有其為辯證三教之形上學命題建構之功用，不甚肯定，對朱子學思未必公平。

象山這種直接要求做工夫的儒學思路，轉出來的較有意義的是若干對為學方法的意見，為學方法當然也就是工夫理論，只是更為具體，雖然更為具體亦仍是有義理深度，更重要的是這些為學方法最能見出象山自己的內心狀態，從而形成明顯的教學風格，是以應予討論，一方面說其文義本旨，另方面說其於心學系統中之意義，以下分述之。

孟子講的「先立乎大者」一句在象山的教學中時時提出，這就是要求主體自覺地撐起天地人三極一共的道德價值意識，此意識一旦建立，則日常生活中的時時刻刻就都能自作主宰、知所進退、處置得宜。其言：

「孟子曰，先立乎大者，則其小者不能奪也，人唯不立乎大者，故為小者所奪，以叛乎此理，而與天地不相似，誠能立乎其大者，則區區詩文之習，何足以汨沒尊兄乎。」[23]

能立主體之大者，即是立主體之價值自覺而能堅守意志自作決定者，因此不會被私欲淹沒，而若是學習詩文義理，亦不至於耽溺在詞章考據及華麗辭澡中，而不能落實其道德實踐。此說是象山對於學者讀書而不能落實主體實踐的缺失的批評，就是要主體立其大者才能挽救此失。至於大者何者？參見其言：

「此天之所以予我者，非由外鑠我也，思則得之，得此者也，先立乎其大者，立此者也，積善者，積此者也，集義者，集此者也，知德者，知此者也，進德者，進此者也，同此之謂同德，異此之謂異端。」[24]

文中見出，此大者與積善、集義、知德、進德皆同此天所予我之義，立此大者當然就是道德價值意識的建立，而道德意識即是天所予我的，建立之並實踐之而落實之，有實踐即是孔門儒學的為學之道，沒有實踐即是異端，象山另有對異端的殊解，它文再述，重點在同異之辨乃在於實踐與否而非僅只是義理異同。既然重點在直接實踐，象山就認為自己的為學就是真實實踐一事，講什麼就作什麼，不是講的跟做的不一事，因此講的都是實的都不是杜撰的。參見：

「吾之學問，與諸處異者，只在我全無杜撰。千言萬語，只是覺得他底，在我不曾添一些。近有議吾者云，除了先立乎其大者一句，全無伎倆，吾聞之曰，誠然。」[25]

象山對自己的實踐之落實極為自信，也認為這是為學之道之唯一要務，因此有人譏評他除了講「先立乎大者」一句，其它的道理都不會講，面對這個譏諷，象山居然坦蕩蕩地承認自己就是只會這一句，其實象山之意就是這一句做下去就是全體的事業了，又見：

「或有譏先生之教人專欲管歸一路者，先生曰，吾亦只有此一路。」[26]

象山之只有一路者即是直接實踐一路，立乎大者，提起本心，都是要求直接做工夫一義。做工夫而拳守道德意識，肆應一切生活事業，就是象山的根本關切。

「先立乎其大者」其實也就是「立志」，「立志」也正是象山教學時常為學人提點的重要話語。參見：

「民之於道，係乎上之教，士之於道，由乎己之學，然無志則不能學，不學則不知道，故所以致道者，在乎學，所以為學者，在乎志。」[27]

象山說百姓的生活決定於官員的教化，但是知識份子的生活卻決定於自己的為學，因為知識份子扮演的角色是維繫社會風氣、創造百姓福祉、建立國家政事的重大角色，價值意識及政策方向都要靠自己決斷，因此自己建立自己是首要之務，亦即要自己為學，為學就是一個意志貫徹下的實作之學，且是無止境之學，因此要意志堅定地做去，才能終有所成，這就要靠立志了，又見其言：

「學問固無窮已，然端緒得失，則當早辨，是非向背，可以立決。」[28]

學問的重點還是在實踐，實踐就要立志實踐，立志其實還是立的要實踐道德價值以為君子聖賢之志，以此為志才能一路善學並切實實踐，如此才能在行為的抉擇中，知所是非，為善去惡。又見：

「傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰，陸先生教人何先？對曰辨志。正己復問曰，何辨？對曰義利之辨。若子淵之對，可謂切要。」[29]

象山教學人立志，立志需辨志，辨志即義利之辨，因此立志即是志於義，即是志於實踐道德、成聖成賢一事而已。此外，學者為學固當讀書，但是讀書即為實踐，讀書不會實踐即是白讀了，即是未曾立志。參見：

顯然，「立志」與「先立乎其大者」其實就是二事一事而已，而這就是象山要求實踐的為學方法的工夫論的根本宗旨，下文言於「自立」亦是同一件事。

象山講「自立」處亦極多，「自立」就是自己決斷、自己實踐、自己意志堅定地落實，其言：

「先生居象山，多告學者云，女耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已，學者於此，亦多興起。」[31]

學人為學，本心已具，義理皆知，只在自己是否確然篤實落實實踐，自己知道如何做人做事並且能圓滿落實完成就是自立，自立可成是因為義理本然，每個人本來就是一定可以自我完成的，只在自己立不立、做不做而已。當然自立還需是立在道德意識上，其言：

「資禀之高者，義之所在順而行之，初無留難。其次義利交戰，而利終不勝義，故自立。」[32]

道德意識清醒的即是資稟高者，當行則行，沒有隔膜。其次，對於行止進退還有得失心者即辨其得失而以義利斷之，能斷之以義不以利者即是主體價值能堅定篤實者，亦即是於此事上能自立者，自立就是自己立得住於該行何事上，又參見：

「伯敏云，先生常語以求放心、立志，皆歷歷可記，先生云，如今正是放其心而不知求也，若果能立，如何到這般田地。伯敏云，如何立？先生云，立是你立，卻問我如何立。若立得住何須把捉？吾友分明是先曾知此理來，後更異端壞了。異端非佛老之謂，異乎此理，如季繹之徒，便是異端。孔門惟顏曾傳道，他未有聞，蓋顏曾從裏面出來，他人外面入去，今所傳者，乃子張子夏之徒，外入之學，曾子所傳，至孟子不復傳矣。吾友卻不理會根本，只理會文字。」[33]

自立是任何為學者自己立自己的事業，象山教學人自立，這就是要求直接實踐了，就是去做就對了，如果還要問別人自己應如何自立，這就是主體心行尚未立志的顯示，尚未立志、尚未自立就是尚未實踐，尚未實踐就是異端，這正是象山說異端的殊解。文中說子張、子夏之學是「外之」之學即是其學尚未進至直接要求實踐，還是只理會文義而不直接實踐的層次，只有曾子、孟子之學才是直接實踐之學，故而得傳道統而非異端。

象山說「實」，實即真實實踐，這就是象山為學要求於直接實踐之義，此義在二程朱熹處亦皆是為學方法的共同重要意見，實言之，儒學為學之道就是要踐履的，象山固然多用心於說此，然而此說必是諸儒共義，沒有哪一位儒者不強調要真實實踐，只有不同的系統有不同的哲學基本問題的創作面向的發揮而已，而強調實作就是工夫論脈絡的命題，即便不是主要在作工夫論創作的儒學系統，依然是主張要實際實踐的，只是會以不同的文字詞語陳述而已。然而「實得」一說卻亦是在二程及朱熹中皆時時出現的話語，象山亦然，其言：

「吾自幼時聽人議論似好，而其實不如此者，心不肯安，必要求其實而後已。」[34]

象山自述自幼對於好的道理都是聽聞之後就實實在在要求自己做到，象山的這種態度就是切實篤行的態度，也就是儒者追求成聖成賢的應有態度。象山對此事的自信是極為充足的，其言：

此言「一實」即是真實信篤且真實實踐之實。象山對自己有此要求與自信，也認為古人為學皆是如此其實，其言：

「古人自得之，故有其實，言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。」[36]

真實篤行才是為學之真道，古今皆然，但是學人不能盡實於己即是為虛。象山批評到：

「今之學者，只用心於枝葉，不求實處，＿＿為人不為己，若理會得自家實處，他日自明。」[37]

說實得之義其實就是與說自立、說立志、說立大者共同一義之事，這就是象山說為學之道的一個總體共同特色重點，那就是要求直接實踐，而不是還在做理論研究，那就是只停留在枝葉，不論是談價值意識的本體論問題、還是概念定義的存有論問題。

象山為學方法之諸說皆共同一義於要求直接實踐上，此外，卻另有一助緣之義亦為象山不斷強調者，即「親師友說」。象山言：「學者須先立志，志既立，卻要遇明師。」[38]，立志是主體自覺的事業，全在於己，但是所立之志以及立志後之決行之智慧與知識能力卻需靠明師之協助，需親師友亦即仍是主體立志實踐的環節，仍是為主體切實踐履之目的所涵者。其言：

「古人學如不及，尊德樂道、親師求友之心，不啻飢渴，豈虛也哉，是必務實之士，真知不足者，然後能如此也。」[39]

本文以古人為學態度為典範，指務實之事必積極親師求友。當然，主體志向確立之後，該做何事即做何事，包括親師求友以助成己事亦是積極求之，因此該求而不求是學者之過，但是，如果師友教導無方，則即是師友之責，其言：

「人生而不知學，學而不求師，其可呼哉。＿＿雖然，學者不求師，與求而不能虛心，不能退聽，此固學者之罪，學者知求師矣，能退聽矣，所以導之者乃非其道，此則師之罪也。」[40]

象山固然要求學者應親師友，但是也對師友之道有所要求，其實，為學者既是學者亦是他人之師友者，或為師或為學是時常角色互換的，為師亦是為學的角色功能之一，亦應善為人師。此外，學者周圍未能有明師相助之時則如何？象山也關切到這個問題，其言：

「道廣大，學之無窮，古人親師求友之心亦無有窮矣。以夫子之聖，猶曰學不厭，況在常人，其求師友之心，豈可不汲汲也。然師友會聚，不可必得，有如未得會聚，則隨己智識，隨己力量，親書冊，就事物，豈皆蒙然懵然，略無毫髮開明處。＿＿學者未得親師友時，當要隨分用力，隨力考察，使與汲汲求師友之心，不相妨害，乃為善也。」[41]

前言本心已具，則人人心中自有一是非善惡的判斷準則，即便未遇明師，亦仍應直接實踐本來已經知道的道理，亦不得以未遇明師為不直接實踐的藉口。象山論親師友之道的話語可為圓融完備矣。

以上論於象山為學方法的許多具體觀念，卻是諸義共同一義，即是要求直接做工夫一義，立大者、立志、自立、實得、親師友等等皆然，象山心學系統的儒學建構的最具體落實就是本節所述的這幾個重要觀念。

象山學思以直接要求做工夫為唯一重心，許多話語被學界以「心學」一概念總括之，實能準確掌握其直接要求心行的話語特色。在儒學史上象山以「鵝湖之會」及《辨太極圖說書》與朱熹正面衝突，依象山的話，其為易簡、朱熹為支離，依學界的綜合，象山為「心即理」，朱熹為「性即理」。這些形象定位的標目其實都還有許多義理的歧異，本文已適為述解於如前。

然而，除卻這項眾所周知的朱陸之別的象山意見與立場之外，象山對一般學術問題亦有他的明確發言，意見亦是不少，但卻是不成系統。這並不是他的意見不成章法，而是象山並不是針對什麼特定基本哲學問題作義理創作，或特定經典詮釋的問題而發表學術意見的，因此各觀點之間各自獨立。然因這些觀點或與時儒不同而頗具特色，或與他儒相同卻從未被提起，皆未能在象山心學意旨之外受到傳統及當代學界的同等重視，由於這些一般性學術問題的意見都是象山言之鑿鑿的話語命題，相當值得重視及討論，應予揭露並適作評析，以由此見出象山學術實力的另一真實面貌，此即本文寫作之另一重要主題。

這些一般性學術問題包括：首先，象山有他自己的特殊文字使用觀點，一昧依據傳統而不許後儒發為新說、創造新辭，因此形成象山論學的一大特色。其次，象山又認為古聖人在價值意識及政策意見上卻能與時俱進發為創說，因此十分肯定古人的創造精神，這當然就與象山否定後儒創作的立場十分不類，這就反映了象山是謹守古學直接實踐的工夫論進路的學思精神。第三，有若干詞彙的使用在程朱之間是作為創造新義理的關鍵字眼，象山亦予使用，但是象山完全沒有認知到這個概念在形上學義理上是大有作用的概念，並正為程朱盡力發揮的概念，由此亦可見得象山是只關心直接做工夫，不關心形上學普遍原理的學思型態，卻也未必完全無知，因此有和他人主張相同的現象。第四，象山捍衛儒學立場，因此之故，對於辨異端及君子、小人之辨特別用心，但是卻有出乎常人的見解，值得討論。第五，象山與朱熹辨易簡、支離，以為兩造之差異，而朱熹則是以《大學》格致功夫的詮解形成工夫次第論的特色，然而象山亦論知行關係，意見卻幾乎與朱熹完全相同，卻不曾被重視及討論，學界總在易簡、支離上不斷著墨兩人之別異，不知兩人尚有根本相同之意見，因此象山論知行之說，以及論《大學》格致工夫次第的意見就特別珍貴，本文將予詳細討論。第六，象山與朱熹之異同早已是儒學界一大公案，筆者亦另有他文處理，主要即是《辨太極圖說書》以及「鵝湖之會」的兩項，然而，在象山自己的文集、語錄中對朱熹的一般指控之說法亦頗值得介紹並討論。第七，象山自認繼承道統，並以曾子、孟子一貫之道自承，此說之意見與程朱皆同，但是象山對曾子在孔門中的角色卻有發人之所未發之言，頗具特色。第八，象山辨儒佛亦極具特色，重點不在象山對佛學的瞭解或誤解，而是在象山站在儒學世界觀及儒學價值立場上所提出的儒佛之辨的意見。

象山的學術性格就是直接要求實踐，要求對於儒學價值立場在身心上實下功夫而直接實踐，除此之外的理論創作不是他的關切，而他同時代人的理論創作則總是被他攻擊為支離瑣碎、不涉及實踐、甚且入道入佛，因此就產生若干對待學術活動的特殊態度與作法，包括：總是直接從是否實踐去回答各種知識問題從而要求實踐，以及不許後人創立新概念卻同意古聖人是有創作的，並且對弟子友朋言說時總是口氣直接而且嚴厲等等。其中不許後儒創立新概念的作法即是此處要討論的，因為這是涉及理論知識的問題的。

象山不許後人創作新概念的作法有幾處明顯例子，首先當然是他與朱熹辯論《太極圖說》中的「無極」概念一事，其次就是對於「持敬」以及「容心」與「平心」概念的使用。

關於「無極」概念的辯論是朱陸對周敦頤《太極圖說》之首句之「無極而太極」之不同意見，朱熹以無形說「無極」，以「太極是無形」詮釋「無極而太極」，陸象山以太極本來就是無形的，眾所周知，無須加一「無極」字，加「無極」字就是入老了，因為這是老子文章中的概念[42]。因此象山是在做儒老之爭的春秋史筆，而不是在做哲學概念的意義定位。依朱熹的無極是無形之意而言，其實就是說得太極是為一理存有的概念，理是無形而實存的，至於陰陽則是氣存在的概念，氣聚成形，氣散亦為無形，但是無論氣之有形無形卻都仍是形而下之實物，至於理存有者就始終都是無形的，因為它是理，非關存在，因此朱熹認為周敦頤所說之無極就是說太極是無形之理的意旨，這是朱熹因著存有論的義理創作而有的新的概念使用作法，由於象山只關心實踐，因此不許後儒有新的義理創作及概念發明，整篇朱陸《辨太極圖說書》扣著無極概念的爭議而展開[43]。

總結而言，不管朱熹如何藉由「理氣說」建立存有論哲學而說明「無極」概念的使用意義，象山都以「無極」是老學詞彙而說為入道，而反對這個概念的使用。此義筆者另有專文討論，述之更詳，此處簡要說明如上。

敬概念在程朱之間多是極為強調的，兩人皆述之多矣，主要就是對於周敦頤言於「主靜立人極」之話語的多慮，擔心此「靜」字易流入老佛，因此以「敬」替之，此即程頤名言：「涵養需用敬，進學在致知。」之意。程朱之對於「敬」字的使用不依一例，然而象山獨對於「持敬」之使用大加攻擊，卻又認同古人言「敬」之義理。筆者以為，古人即便未有「持敬」連用之詞彙，但是「敬」概念做為主體主一、專注、誠篤之意涵，加一「持」字只是從工夫實作方面予以提起而已，其意義當無有差別，象山無須如此用力批評，其言：

「存誠持敬，二語自不同，豈可合說。存誠字於古有考，持敬字，乃後來杜撰。」[44]

象山說「持敬」是杜撰，至於所謂杜撰，不過就是加一持字，以此而說為杜撰，實是象山自己的過度要求，又見其言：

「吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽為主於內，造次必於是，顛沛必於是，無終日之間而違於是，此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬，果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是養浩然之氣，真能如此，則不愧古人，其引用經語，乃是聖人先得我心之所同然，則不為侮聖人言矣。＿＿終日簸弄經語，以自傅益，真所謂侮聖言者矣，書言日嚴祇敬六德，又言文王之敬忌，又曰罔不克敬典，師言敬天之渝，又言敬之敬之，又言聖敬日躋，論語言敬事而信，又言修己以敬，孟子言敬王敬兄，未嘗有言持敬者。觀此二字，可見其不明道矣。」[45]

本文對「敬」字下定義，意旨不差，然後引用古代經書以標出其敬字之使用，亦確實未有持敬之詞彙，然而以此即說持敬為杜撰、為不明道確是毫無道理的，象山要求對於古人言說宗旨之認識，應直接實踐其學，是十分正確且可貴的，但是其他學者對傳統概念命題作再為詮解、再為發展之作為，亦非就是悖離實踐之事，對「敬」概念加一「持」字以為「持敬」之說絕不至於會使「敬」概念意旨滑落。

筆者提出此事來討論，就是要對象山強調實踐之事加一註腳，其強調實踐是絕對正確的，但是為要對古儒文義之實踐之落實就不許後人有再為義理構作及概念創造之行為，這卻是一過度之態度，過度的結果就使得敬與持敬兩概念被象山如此強予區隔，簡直就是強詞奪理了，此實象山確有意氣過人之失。

象山不許後儒創發新義及新辭，往往以古人未及言說之命題及概念是非先聖之言或即為道佛之言，前節言「持敬」即指其非先聖之辭，此處言「容心」與「平心」即指為道佛之辭。其實，關於「持敬」、「容心」、「平心」諸概念，都談不上是哲學史上重要的核心概念，或是那位哲學家的系統裏的最關鍵詞彙，事實上都只是師弟子間書信往來的一般平常使用語，而象山皆反應激烈，絕不容許學者有非聖賢及入道佛之詞彙使用，實際上，「容心」與「平心」也談不上是道佛的核心概念，象山動不動就發起說人異端之攻擊，既不能澄清三教辯證的宗旨，也不能澄清概念使用的準確意義，實只顯現出其個人意氣的顢頇而已。參見其言：

「來教謂容心立異，不若平心任理，其說固美矣。然容心二字不經見，獨列子有吾何容心哉之言，平心二字亦不經見，其原出於莊子，平者水停之盛也，其可以為法也，內保之而外不蕩也，其說雖託之孔子，實非夫子之言也。＿＿吾何容心之說，即無心之說也，故無心二字，亦不經見。人非木石，安得無心，心於五官最大，洪範曰思曰睿睿作聖，孟子曰心之官則思，思則得之不思則不得也，又曰存乎人者豈無仁義之心哉，又曰至於心獨無所同然乎？又曰君子之所以異於人者，以其存心也，又曰非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。又曰，仁之所以異於禽獸者幾希，庶民去之君子存之，去之者去此心也，故曰此之謂失其本心。存之者存此心也，故曰大人者不失其赤子之心，四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰理義之悅我心猶芻豢之悅我口，所貴乎學者，為其欲窮此理盡此心也。＿＿故心當論邪正不可無也。以為吾無心，此即邪說矣。＿＿故正理在人心，乃所謂固有，易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事。然自失正者言之，必由正學，以克其私，而後可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也。」[46]

象山回函他人來書，他人來書中使用到「容心」「平心」字眼，象山不喜而指責用詞入道。文中以「容心」出於列子，「平心」出於莊子，皆非古儒之用詞，又認定「容心」即指「無心」，又以儒者必為有心，並有心官，豈能無心，而批判「容心」說，並展開一大段關於本心的討論。最後又指責理既未明，如何能「平心」？象山一昧地反對曾在道佛文本中出現的詞彙之使用，以為儒者在義理上皆應與之對反，然而論說的義理凌亂，只見其辯證異端的敵我意識，不見有概念使用的準確認識，以人說「容心」即是「無心」亦無根據，其言於「心即理」說者固義理寬大，確為儒門基本宗旨無誤，但轉出的對「容心」與「無心」的概念執著與斤斤計較之作法，實不能是學問之道矣。

象山反對「平心」概念的使用，但是自己卻也用了這個詞彙，證據確鑿：

「某方吐胸中愚見，欲求訂正其辭，不得不自達，願尊兄平心觀之。」[47]

顯然「容心」與「平心」都是一般用詞，學人自可在各自的語意脈絡中使用，象山自己也會有這種一般性的使用，因此又何能阻止他人的使用呢？新概念的使用實在是與實踐的落實無甚關係的，象山如果為了要求弟子直接實踐，就直接指出對方的缺失即可，並不需要發出文字戰爭，控制概念，此舉是象山學思中最為偏激的作為，從無極概念之爭起，至持敬、容心、平心等概念之爭，都是這種心態下提出的過度固執的意見。這樣的作法，恐怕對其弟子的實踐沒有正面的助益，甚至有羈絆個人成長的缺失。

象山不許後人有哲理創造及概念新說，但卻是認同古聖人是有創作的，並且深明儒門義理不斷創新、儒學詞彙不斷增加之事實，並都以為這就是聖人之功績。其言：

「自古聖賢，發明此理，不必盡同，如箕子所言，有皋陶之所未言，夫子所言，有文王周公之所未言，孟子所言，有吾夫子之所未言，理之無窮如此。」[48]

此說明指古儒之間雖皆是聖賢，但言傳之義理卻可有不同，雖有不同，卻並非不相容、不一致，而是新問題的解答及新概念的使用之不同。因此雖有創新而皆可接受並共成一大儒學系統，這樣的認識當然是對的。然而，象山對待後儒的態度就不是如此了，象山在《辨太極圖說書》中辯論於朱熹之鑿鑿言語者，其中最為強勢的立場，就是對其文義以為是古儒所未有故不應新說，或已蘊含而不必再為申說，亦即後儒不應創發文字義理而只應直接實踐。然而，儒門義理的整體形象本就是經過一古聖先賢代代演繹、更迭創發而來的歷程，並不是一次一時一人一文的定位，此事象山卻甚為明白，因此人人必須多為學習，並且必須學習深入，其言：

「人情物理之變，何可勝窮，若其標末，雖古聖人不能盡知也，＿＿夫子之聖，自以少賤而多能，然稼不如老農，圃不如老圃，雖其老於論道，亦曰學而不厭，啟助之益，需於後學。伏羲之時，未有堯之文章，唐虞之時，未有成周之禮樂，非伏羲之智不如堯，而堯舜之智不如周公，古之聖賢更續，緝熙之際，尚可考也，學未知至，自用其私者，乃至於亂原委之倫，顛萌孽之序，窮年卒歲，靡所底麗，猶焦焦然思以易天下，豈不謬哉。」[49]

本文即是明白理解義理是有一開發創新的歷程，並非後人否定前人，而是有一相繼承續的傳統在面對不同局面時的創作。然而，象山自己並未把握這個精神，否則象山又如何能不許他同時代的其他儒者再為創作呢？這就是筆者要指出來的，象山固然於道德意識上之自我要求甚高，要實作實行，但也在苛責於人上過甚，且不能分辨種種不同的哲學基本問題，只許古人創作儒學哲理，不許後人接續創造，態度偏執，應予批判。

象山對「持敬」、「容心」、「平心」等不甚重要的概念態度激烈，但是對於他的同時代人極為重視的「氣稟」概念卻毫無敏感性，象山大方地使用這個概念來陳說人性善惡狀態之別異，卻未見深入詳實的理論討論，這也顯見象山不是存有論進路的哲學關懷。「氣稟」問題是程朱哲學中討論人性論問題的大宗課題，這個問題之所以重要，就是有見於經驗上人與人之間確實有個性才情智能上的真實差異，總稱之為氣稟問題，那麼在道德實踐的自我要求上，天生氣稟的差異會不會根本性影響眾人成聖成賢的可能？程朱皆認真處理了這個問題，且處理得十分細膩深入，其學說還被象山批評為支離，然而氣稟善惡問題關係到儒學要求人人實踐的可能性問題，並且關係到孟子性善論的能否立足的問題，這當然是儒學內部一大重要義理課題，對於這個問題，象山並沒有系統性深入討論，更沒有建立詳實的理論以為運用，但卻是一副理所當然地使用著氣稟的觀念，直接道來，似乎問題早已被釐清，他就是直接使用這個概念就可以了。參見其言：

「人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖，必以二塗總之，則宜賢者心必智，氣必清，不肖者心必愚，氣必濁，而乃有大不然者。」[50]

由此二文可見象山完全認同氣稟差異的說法，聖賢愚夫之所以不同，就是氣稟差異之故，然而，不僅聖愚有別，即便聖人之間亦有差異，如其言：

「聖人者並時而生，同堂而學，同朝而用，其氣稟德性，所造所養，亦豈能盡同。」[52]

氣稟存在是儒學系統中很嚴重的理論問題，因為有氣稟的存在，所以學人如果不能立乎大者、立志、自立的話，則流於為惡是可能的。如其言：

「然人之生也，不能皆上智不惑，氣質偏弱，則耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已。由是向之所謂忠信者，流而放僻邪侈，而不能以自反矣。」[53]

面對氣稟存在在人性論問題上的深刻影響，象山雖未深入檢討，不如程朱之深入處理，不過，就工夫實踐要求上，象山則是守住了性善論的立場，而謂人人皆有可致成聖之能，雖然有氣弱、氣濁之缺失，卻並不能造成主體實踐的根本性的限制，其言：

「學者之病，隨其氣質千種萬態，何可勝窮，至於各能自知有用力處，其致則一。」[54]

「其致則一」之可能性保證當在於性善論，依象山，則可以是其本心說、心即理說來保證的，但是象山沒有致力於建構理論系統以護衛此說，但理論上即必是蘊涵此義了。

筆者提出象山這些論於氣稟的話語來討論，主要的用意就在於要明確申明哲學基本問題的重要性，象山不論則已，一旦論之則其意見不能與程朱論於人存有者的存在結構的存有論思想有異，由此亦見出程朱所論之存有論問題亦確實是儒學發展所必應蘊涵的義理，決不能以「支離」譏諷之。象山自己的儒學思路主要都在工夫實踐脈絡上，對於形上學存有論問題並不特別著意，但不能因此就批評著意於形上學存有論問題的體系建構者就是支離而不易簡，亦即不實作工夫者，這根本就是問題意識的錯置。象山自己用力究心於直接實踐，對存有論問題不經意的談論都與程朱一致，卻仍轉出對於用力究心於存有論系統者的攻擊，顯然是有過度自信之失。

象山分辨小人概念，以小人儒並非真小人，唯志夫邪惡才是真小人解之，此義亦值一提，其言：

「當時夫子告之曰：汝為君子儒，無為小人儒，夫所謂小人者，豈險賊不正之謂哉，果險賊不正，則又安得謂之儒。雖曰儒矣，然而有所謂小人儒，言必信，行必果，硜硜然，小人哉，雖曰小人，然不可不謂之士。」[55]

本文分析小人儒者，並非艱險邪惡之人者，只是說其不能通權達變、個性謹小慎微、氣象拘謹不開者而已，這當然不是君子儒的理想型態，但仍算是有所擇善固執的士人，只是小人儒而不是小人，因此象山尚為肯定之語，其目的就是要論述真小人的型態，其言：

「彼狃於習俗，蔽於聞見，以陷於惡，而失於本心者，不可遽謂之小人，聞善而慕，知過而懼，皆君子之徒也。若乃親善人，聞善言，見善行，而狼狽自若，無所忌憚，慧黠姦慝，常有毀傷善類之心，此所謂志夫邪惡之小人。」[56]

小人並不是一般習於舊俗、聞見不廣、而為善不足者，因為當其聞善而慕、知過而懼則即入於君子之列矣，那怎樣的人才是小人呢？那就是知善不為、知惡不去、並惡意傷害善人善行者，這種人就是一意為惡的真小人、真惡人。象山此說也並不是要為假小人開脫，而應視為對大多數人皆仍有機會成為君子聖賢的勉勵，要為真小人未必容易，要為士君子只要向上一提即入正道。象山此說見理與用心都極可嘉。

象山捍衛儒學價值，但是他的矛頭卻總是指向自家人，蓋自家人中不能切實踐履者就是異端，因此展開對異端概念的新解。異端概念出於《論語》，後儒以之闢道佛，指非吾儒之學，然象山以為，孔子之時未有佛家，《論語》中亦未見批老氏之說，則《論語》中異端之辭究指何人？象山以為，就是不能如實踐履之人，其言：

「天下之理，但當論是非，豈當論同異，況異端之說，出於孔子，今人鹵莽，專指佛老為異端，不知孔子時固未見佛老，雖有老子，其說亦未甚彰著，夫子之惡鄉原，論孟中皆見之，獨未見排其老氏，則所謂異端者，非指佛老明矣。異字與同字為對，有同而後有異，孟子曰耳有同聽，有目同美，口有同嗜，心有同然，又曰若合符節，又曰其揆一也，此理所在，豈容不同，不同此理，則異端矣。」[57]

「古人所謂異端者，不專指佛老，異端二字，出論語，是孔子之言，孔子之時，中國不聞有佛，雖有老氏，其說未熾，孔子亦不曾闢老氏，異端豈專指老氏哉？天下正理不容有二，若明此理天地不能異此，鬼神不能異此，千古聖賢不能異此，若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉。」[58]

由上二文可見，鄉愿者才是《論語》中所批評之異端，是行為異乎儒門之理者就是異端，尚非指有主張非儒信念者，象山之意當然不是說現在的老佛不是異端，而是說即便是現在的儒門中人亦有是異端者，且不是說他有提出違反儒家價值信念的立場者，而是說他不能如其實理實事地切實踐履，這也正是顯示象山於儒學一門中特重切實踐履的思維特色。然而，象山以朱熹為支離之病之說眾所周知，下文卻見象山以竟亦以易簡或繁難辯異端者，其意豈不直指朱熹為異端了，其言：

「先生因儆學者攻異端曰，天下之理，將從其簡且易者而學之乎？將欲其繁且難者而學之乎？若繁且難者，果足以為道，勞苦而為之可也。其實本不足以為道，學者何苦於繁難之說。簡且易者，又易知易從，又信足以為道，學者何憚而不為簡易之從乎。」[59]

文中言天下之理本從易簡，為學即應為此學，而不應入於繁雜之路，此說即近乎以朱熹之支離為異端矣。其實象山論於朱熹之支離之說者，當是指其為學方法之從格物窮理入手一事，而不能指為朱熹建立繁瑣的存有論理氣說系統者，說易簡與支離是指工夫方法說，不能是形上學系統，如果象山是批評朱熹的遍注群經又建立形上學系統者為支離，這就是哲學基本問題的錯置，則朱熹也就沒有什麼需要爭辯的了，因為這就是象山以做理論者不是在做工夫者因而以之為支離的胡亂批評了。然而，就算是象山真以朱熹的格物窮理為工夫入手理論而為支離之批評，則這也是工夫理論錯置，朱熹講格物致知窮理是就《大學》工夫次第說的入手之意，格致窮理中即是為誠意正心切實篤行，兩事一事，實未嘗割裂知識學習與行動踐履為二事，此義甚至連象山自己都用心提倡，後文即將指出。因此，以朱熹言格致次第為支離者為異端，實為象山自信過高之失之又一例。象山以異端為不直接實踐之詮釋，此意甚嘉，然暗以他儒為支離、為異端之指控卻是不辨義理，十分不當。

因《大學》強調格物致知誠意正心的工夫次第問題，朱熹極力發揮之，卻引發知行先後的問題，朱熹深入剖析，終於圓融地和會知行問題。然而，此一問題究竟是有諸多面向的，象山亦面對此一問題，卻明確主張知先行後，言語鑿鑿，參見其文：

「乾以易知，坤以簡能。先生常言之云，吾知此理，即乾，行此理，即坤。知之在先，故曰乾知太始，行之在後，故曰坤作成物。」[60]

「博學審問謹思明辨篤行，博學在先，力行在後，吾友學未博，焉知所行者是當為是不當為。」[61]

僅就知行的表面意義而言，陸象山主張先知後行，且以《易傳》文本及《中庸》文本證說之。強調學之未博，則不能確知所行之當否，因此必須先知先學。又見：

「博學審問謹思明辨始條理也，如金聲而高下隆殺，疾徐疏數，自有許多節奏。到力行處，則無說矣，如玉振然，純一而已。知至知終，皆必由學，然後能至之終之，所以孔子學不厭，發憤忘食。」[62]

象山以《中庸》之說法為知行兩段之分，始條理者金聲之節，終條理者玉振之純，此中有次第。然而為學一事卻是關鍵，並以孔子學不厭、發憤忘食之事以說知至知終之重要性，且認為知之一事若未究明，即易轉為各以己私自蔽其見而為近似之言之行者，此時即同於前說為異端之儒者了，此義參見下文：

「中庸固言力行，而在學問思辨之後，＿＿＿仁智信直勇剛皆可以力行，皆可以自得，然好之而不好學，則各有所蔽，倚於一說一行而玩之，熟無其味，不考諸其正，則人各以其私說，而傅於近似之言者，豈有窮已哉。」[63]

當然，強調知先行後之說並不表示有一未及知之之時即有一可以不行之時，因為本來就不可能有一盡知天下事的時段，也不可能處在什麼都不知的狀態，只是說，學人必須自知自明，知道自己此時的為學缺失便即刻改正，而對於知識上尚須究明之事則認真逐一究明，究明之後則隨所當行應行而即行之，絕非一套空言知先行後的空理，此義與朱熹論於知行之說亦是一致的，如其言：

「而所大患者，尤在於不明，必欲天下之理無所不明，必至夫子耳順之年而後可言，然學而不厭，發憤忘食，回非助我，啟予者商。則雖夫子之聖，亦非有天下之理皆已盡明而無復有可明之理。今謂立之不明者，非固責其不能盡明天下之理，蓋謂其有不自知之處也，人各有能有不能，有明有不明，若能為能，不能為不能，明為明，不明為不明，乃所謂明也。」[64]

象山強調必先知而後能行，對於已明之事則才能行之正確，學人如果刻意堅持，則象山此說豈不正與其立志說、自立說、立乎大者說者似有捍格，其實不然。前三說皆是主體意識確斷之價值自覺之事，主體既立，即當切實踐履，然而踐履中仍有次第，此即先知再行之次第，此亦即知行問題是次第問題之意，至於立志諸說即是本體工夫之事，做工夫即是主體以本體為心行主宰之事業，此事業無論就哪一個具體德目說時皆是本體工夫，知與行亦皆是本體工夫，《大學》八目亦條條皆是本體工夫，只其中尚有次第，然雖有次第卻同條一貫、首尾相和、諸事一事。

因此，象山以為自己與朱熹多有不合之種種言辭實是自信過度之言辭，一旦論於次第，象山之說何曾有與朱熹別異之處，此事學界多未注意及，論於調和兩方者甚且不知象山之有如此朱熹式的命題主張，此尚就知行關係而論，若就《大學》文本八目次第之詮釋而言，則象山之說即朱子之說，朱陸二人幾已難辨雌雄矣，下節見之。

僅就《大學》文本詮釋而言，象山一如朱熹之忠於《大學》言說之義理而為詮解，反而並非陽明之發為新義之創說型態，參見其言：

「古者十五入大學，大學曰，大學之道在明明德，在新民，在止於至善，此言大學指歸，欲明明德於天下，是入大學標的，格物致知是下手處，中庸言博學審問謹思明辨是格物之方，讀書親師友是學，思則在己，問與辨皆須在人，自古聖人，亦因往哲之言，師友之言，乃能有進，況非聖人，豈有自任私知，而能進學者。」[65]

「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先脩其身，欲脩其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物。格物是下手處。伯敏云：天下萬物，不勝其繁，如何盡研究得？先生云，萬物皆備於我，只要明理。然理不解自明，需是隆師親友。」[66]

此二文皆規規矩矩依於《大學》原文意旨而為陳說，並明確指說格物致知是下手處之義，而象山言中的格物致知即是朱熹發揮的窮理之義，因此也以《中庸》的「博學審問謹思明辨」解說之，具體就是讀書親師友，依往聖先哲與師友之言而奮勉求知，以免行動時流於自任私知以致行為錯誤。且所需求知之理其實早已具備於我，只要明理，明理即究明本心已具之天理，此時亦宜求於師友。象山對《大學》八目工夫次第本末先後之詮解實是全合文本本義，未曾更為創發新義，亦即象山完全認同工夫次第中的格致為先以迄誠正修齊治平之序，其中格致為先即是知先行後之次第要求，此說象山甚且引《中庸》、引孟子諸說以證其旨之為真義，其言：

「大學言明明德之序，先於致知，孟子言誠身之道，在於明善，今善之未明，知之未至，＿＿適越而北轅，愈駑而愈遠，不知開端發足，大指之非，＿＿必沒身於大澤，窮老於幽都而已。」[67]

此處象山以孟子言於明善以為誠身之道以說知之不明必沒於行之義，確實就是知先行後之說，象山此說為何不見有以本體工夫之支離之批判？其實當然無需為此批判，知與行皆是本體工夫，次第問題另是次第問題，與支離與否無關，可是象山卻仍有多文以此批判他儒，真是自信過度。象山知先行後之意又見：

「為學有講明，有踐履，大學致知格物，中庸博學審問謹思明辨，孟子始條理者，智之事，此講明也。大學修身正心，中庸篤行之，孟子終條理者，聖之事，此踐履也。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物，自大學言之，固先乎講明矣。自中庸言之，學之弗能，問之弗知，思之弗得，辯之弗明，則亦何所行哉。未嘗學問思辯，而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也。」[68]

象山自己提出「講明、踐履」之義，分為知行先後之別，以孟子、《中庸》之說佐證講明為先之重要，落實於強調《大學》確實先乎講明。此說明白剴切，立場鮮明嚴正，維護《大學》工夫次第問題之本義，且與朱熹之說法完全相同。象山此段文字幾乎不曾為學界所申引，殊為可惜。此說雖與象山在儒學史上的形象有異，筆者亦不會因此將之打入象山少作之初稿，一如象山說周敦頤之「無極」為其少作之批評。筆者也不會以之為支離、為不知本心、為不知心即理、為不直截易簡之批判，此說本就是詮釋《大學》文本，此說本就是言於工夫次第問題，先知後行絕不與直下本心的本體工夫說互相矛盾，問題不同，層次不同，無須搞混。

由以上知行關係及格致文義的討論，明確見到象山論於知行次第問題全合《大學》文本意見，亦即全同朱熹所思所述，如不是象山年輕氣盛、意氣過人，何需發為支離之攻擊？此正象山之病，非為儒者必有此病。

象山對朱熹的批評向來十分嚴厲，從學術研究脈絡言，則是以《辨太極圖說書》為主題，兩造幾乎辯至破口大罵，至於一般騰口說說的話語，則亦不少見，兩造皆然，世有為調和兩造理論者，其言皆得成立，但說到調和兩造意氣者，恐極難入手，原因是兩造都在平日言語間不斷有攻擊挑臖之話語，朱熹有此，象山亦然，這些話語有意氣者也有論理者，但其實皆是意旨不清，筆者當然仍持兩造就義理根本言需得會通一致，但是也同時深切認識到兩造的意氣衝突實是難以調和，以下就象山話語陳說之：

「朱元晦曾作書與學者云，陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者，多踐履之士，然於道問學處欠了，某教人豈不是道問學處多了些子，故游某之門者，踐履多不及之。觀此，則是元晦欲去兩短合兩長，然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學。」[69]

朱熹所說應為兩造之實際功力之長處及短處，並不能說兩造之為學意見之有或尊德性或道問學的主張之差異。而象山說朱熹不知尊德性，則其道問學便亦無從道問矣，此說究竟何意？察於前文象山對知行格致之說之詮釋立場實與朱熹相同之事實，則朱熹說象山專以尊德性誨人，以及象山說朱熹不知尊德性都是不能成立的話語，實不暇多辯。象山對朱熹的批評話語尚有十分露骨者，見下文：

「或謂先生之學，是道德性命，形而上者。晦翁之學，是名物度數，形而下者。學者當兼二先生之學。先生云，足下如以說晦翁，晦翁未伏，晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗以晦翁書云，揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫以自信，其節目足以自安，此言切中晦翁之膏肓。」[70]

言晦翁見道不明，以模仿假借說朱熹之膏肓，這都是置人於絕巷的堵死的話，任何人聽到這樣的批評則人際之間只能斷絕矣，所以筆者說兩人的理論性意見儘可調和，但意氣之爭的部分實難彌合。象山斥責朱熹之言語如此嚴厲，但當弟子問到兩人關係時，象山卻採取故作清高的姿態，一副自己根本沒有跟朱熹計較的態度，參見：

「先生與晦翁辯論，或諫其不必辯者，先生曰，女曾知否，建安亦無朱晦翁，青田亦無陸子靜。」[71]

此話之意即是辯與不辯都不礙道理，因此可以與辯也可以不與辯，道理鑿鑿確實，因此我雖辯之而無辯也，此說可見儒者對所信仰的義理之高度自信，但也顯示儒者對他人話語甚不看重的輕視態度，下文態度更為輕蔑：

「一夕步月，喂然而嘆，包敏道侍問曰，先生何嘆，曰朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣奈何。包曰，勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。忽正色厲聲曰，敏道敏道，恁地沒長進，乃作這般見解。且道天地間有個朱元晦、陸子靜，便添得些子，無了後便減得些子。」[72]

象山月下散步，本可興發詩人觀月情意，或憂患天下黎民，或深思哲學理論，卻只是感嘆朱子不見道，顯見象山念茲在茲於朱熹泰山喬嶽的學術地位，然而，說一位儒學理論家不見道，這等於是完全否定了他的學問人格，這當然是一種極強烈的批判態度，但是象山卻偽飾以惋惜的姿態來表現，而說可惜說自耽擱。旁邊陪伴的心思單純的弟子請求象山無須惋惜，只著書以待後世之自為擇選即可。不料象山卻惱羞成怒，疾言厲色地指責弟子沒長進。其實，弟子是要象山放寬心，不要再管朱熹的形象地位及學問人格的事了，這怎麼會是沒長進？究其實，這正是因為弟子之說正中象山過於好爭之失，才引來象山的動怒，象山遂說幾句高明漂亮的話，以為朱陸之說對於天道昭彰皆是不增不減，因此也無須留給後人選擇。筆者以為，象山若真有不增不減的體認，則即應靜默之，而為有修養之明證，為何還要攻擊朱熹呢？顯見這幾句高明漂亮的話，正是為掩飾其內心必欲強出他人的遮掩語，筆者見之十分感慨，有意於此彰顯象山的修養程度。

象山論於道統之傳在曾子，此說正與一般宋儒所言皆同，只有事功學派的葉適反對之[73]，然象山之所論卻有新意，即其以切實踐履直接實踐的心學精神肯定曾子，更以曾子為孔子親擇為適孫子思之師之事說曾子之真得其道統之傳，此義卻是象山之創說，頗有新意。其言：

「若子貢之明達，固居游夏之右，見禮知政聞樂知德之識，絕凡民遠矣，從夫子游，如彼其久，尊信夫子之道，如彼其至，夫子既歿，其傳乃不在子貢，顧在曾子，私見之錮人，難於自知如此，曾子得之以魯，子貢失之以達。」[75]

謂曾子得之以魯是曾子切實踐履不尚多言之稱讚語，此說當與象山強調實作實得自立篤行之義扣和，此說中明白批評子貢之有私見錮己而不自知，反不如曾子之真切篤實，以為對照。象山又以孔子親為子思擇師之事說曾子，見其文：

「學於夫子者多矣＿＿最後出如高子羔、曾子，雖有愚魯之號，其實皆夫子所喜，於二人中，猶屬意於子羔，不幸前夫子而死，不見其所成就，卒之傳夫子之道者，乃在曾子。伯魚死，子思乃夫子適孫，夫子之門人，光耀於當世者甚多，而子思獨師事曾子，則平日夫子為子思擇師可知矣。宰我子貢有若其才智最高，子夏子游子張又下一等，然游夏已擅文學之場，而堂堂乎子張子游猶以為難能，其言論足以動人，光滑足以耀俗，誠非以愚魯得號者所可比擬，至其傳道授業，不謬於聖人，宰我子貢有若，猶不在此位，況游夏乎。故自曾子傳之子思，子思傳之孟子，乃得其傳者，外此則不可以言道。」[76]

此說中不僅指曾子為孔子親擇，更說明孔門其他弟子之所以不在聖人道統之位之原因，即便其「其言論足以動人，光滑足以耀俗」卻不如愚魯之曾參，因其切實篤行於傳道授業之聖學事業者，象山因此得以曾子、子思而孟子之統緒以為道統之傳。象山此項意見，實際上還是象山最重視直接實踐的為學立場的反應，象山對於宰我子貢子游子夏子張諸人的評價是否即為歷史上的事實，實亦難以為斷，孔子是否親為子思擇師亦難以為斷，筆者亦無需在此斷言是非，只指出這是象山特有的觀點，反應他重視切實篤行的為學立場即是。

象山亦做儒釋之辨，向來儒者之辨佛，筆者皆以為儒者不明佛理，因而辨之無力，主要即是不能於世界觀、宇宙論問題上看清楚佛教不同的知識立場，象山之辨亦然。唯象山之說法中亦有新意，此新是新於儒者辨佛之新，此新有四義，其一，以出世入世說公私，其二，以佛家之明道者亦不認同輪迴說，其三，說釋氏之需吾儒不需，而吾儒之需釋氏需之，其四，以中偏說儒釋，先見下文：

「某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實即義利也，儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極，天有天道地有地道人有人道，人而不盡人道不足與天地並。＿＿釋氏以人生天地間，有生死有輪迴有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死本無輪迴本無煩惱，故其言曰，生死事大，如兄所謂菩薩發心者，亦只為此一大事。其教之所從立者如此，故曰利曰私，惟義惟公故經世，惟利惟私故出世。儒者雖至於無聲無臭，無方無體，皆主於經世。釋氏盡未來際普度之，皆主於出世。＿＿釋氏之所憐憫者，吾儒之聖賢無之，吾儒之所病者，釋氏之聖賢則有之，試使釋氏之聖賢，而繩之以春秋之法，童子知其不免矣，從其教之所由起者觀之，則儒釋之辨，公私義利之別，判然截然，有不可同者矣。」[77]

象山以「出世入世說」以為公私之辨，實基於象山自己的儒學本位的經驗現實世界的世界觀範域，中國大乘佛教世界觀中之世界不只儒者所見之天地人三極之世界，象山言之出世者即出此天地人三極之世界者，然此天地人之世界仍是此經驗現實世界，並非佛教徒講的真正整體的世界，因此佛教徒尚有天地之外之世界之眾生之皆需普渡之而使成佛之說者，正仍是為公而不為私，只是儒者不接受此它世之說，遂以成佛於它世為逃離於此世而為私己之學批判之。

象山以佛教徒中之有道者之見中亦不以為有輪迴之說者，象山之能有此說，必是有見於禪宗或《金剛經》之言於般若精神之不執著於此世、它世、輪迴、涅槃之諸說者，象山以為其在知識上即不主張有此世、它世及輪迴之觀念者，此說正見象山不知佛教世界觀且不知佛教般若智慧之真諦，行般若智故不執，不執才有真超越，此為行般若智之工夫心法，象山不知，故以為佛教中真有識者亦不執涅槃輪迴等說，此一誤解正使其更堅定佛教出世之為私己之說者。

象山以釋氏關切之它世輪迴問題儒者毫不關切，因其非真世界，但是儒者關切的現世禮教德目諸事者卻為春秋大義，釋氏不能不關切，因此儒高於佛，此說仍是在儒學世界觀及價值立場上的發言，說法有新意，但是知識的基礎仍是不平等的，此說仍只是辯論口實層次的事情。

除上三義之外，象山確知佛教立場之用心在出世，遂指其為私己，雖非為惡之教，卻已失大中至正之旨，此即以中偏說儒佛之新義，其言：

「彼其視吾詩禮春秋，何啻以為緒餘土苴，唯其教之所從起者如此，故其道之所極亦如此。故某嘗謂儒為大中，釋為大偏，以釋與其他百家論，則百家為不及，釋為過之，原其始要其終，則私與利而已。來教謂佛說出世，非舍此世，而於天地外別有樂處，某本非謂其如此，獨謂其不主於經世，非三極之道耳。又謂若眾聖所以經世者，不由自心建立方可言經世，異於出世而別有妙道。吾儒之道，乃天下常道，豈是別有妙道，謂之典常，謂之彝倫，蓋天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改頭換面。」[78]

本文有儒佛兩路的來往辯論，有主佛教觀者之儒佛辯證意見及象山的反駁兩路，首先，主佛教觀者說佛教之出世非捨此世，象山說自己也沒有說佛教是能夠捨棄此世的，只是批評佛教不主張經營此世，這就是說其私己的緣故。此說正好符合象山根本不認同它世存在之世界觀，因此諸出世說皆只為逃離此世，故為私己，因此以不經營此世說佛教之為私不為公。主佛教觀者又說儒學之經營此世之真能成功，需是不執著於經世而別有妙道才能落實，象山反駁說經世就是經世，大中至正之教不可改頭換面。此說中之主佛教觀者是以般若精神之不執著於經營者才是為真經營之智慧詮釋儒者聖人之事業，象山不從般若思想理解其意，認為儒學價值立場就是仁義禮知、擇善固執、直來直往，豈需為不執著之經營之智者，故儒者為大中之教釋氏為大偏之教，象山此一批評亦仍是儒學立場之基本反應。

以上四義，是象山辯佛說中之較有特色之意見者，理論上的價值就在反應儒學世界觀及價值立場並鞏固之，然對於辯佛尚無重要理論效果。

象山教學風範確實是有禪門風格的，教學風範指得是象山接引後學的過程記錄中所顯示的特殊風味，而這正是他被批評為近禪的原因。批評象山「近禪」是沒錯的，但說象山「是禪」則當然是錯的。一個學術系統是禪是儒當以價值意識及世界觀認識為標準，象山既是儒門價值立場，又完全不接受佛教世界觀，因此作為理論家的象山當然是儒學而非禪佛教。然而，教學風範是沒有定法的，說近禪或不近禪都不必定於一義，象山以下的教學活動記錄就有這種近禪的特色：

先生舉「公都子問『鈞是人也』」一章云：「人有五官，官有其職，某因思是，便收此心，然惟有照物而已。」他日侍坐先生，無所問。先生謂曰：「學者能常閉目亦佳。」某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩中立，竊異之，遂見先生。先生目逆而視之，曰：「此理已顯也。」某問先生：「何以知之﹖」曰：「占之眸子而已。」[79]

或猶不以為然，請復實之以事。有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發「本心」之問，遂於象山言下，「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通」。有詹阜民者，從游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。象山目逆而視之曰：「此理已顯也」蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？」[80]

羅欽順攻擊象山為禪之說法有二，其一為象山論心性之學即為禪學，其二為象山教學風格即為禪學。說心性之學是說本體工夫之學，禪佛教有心性之學，儒門亦有心性之學，此一攻擊是羅欽順自失義理，不待多辯，至於象山教育儒門弟子何以有此極似禪門風格？此義需辯。象山約束門人之作風，向來嚴厲，象山約束自己的心性更是日日下實工，故有自立實得諸說，就為學以成聖賢人格而言本來就是實下本心的事業，實下本心則境界必上揚，境界上揚必有徵顯，不論是儒釋道三教皆能有師弟子互相印證的實感，象山律己有得，更有實感於弟子的境界上揚，故而直視之即知之，此事三教皆可發生。象山所處時代正為禪門風格早已大行天下之際，記述之間以此風格著錄亦非即此入禪，只是風格之相似而已。羅欽順以工夫操做的風格說象山是禪，如此才是混亂三教之說。儒者讀經禪門讀經、儒者尊師禪門尊師、儒者禮儀威嚴禪門禮儀威嚴、儒者灑掃進退禪門挑水擔柴，則儒禪之際豈不盡皆消泯，論於三教當在世界觀及價值意識，而非行宜風格。

本文對象山學的研究，立基於南朱陸之爭及當代新儒學的象山形象定位的認識基礎上，以及中國哲學解釋架構的方法論討論之平台上，企圖作若干象山學術性格的再定位。首先藉由哲學基本問題意識的分辨，定位象山學為工夫論哲學主軸之思路，相較於既有形上學存有論思路及工夫次第思路的朱熹學思而言，自是一大差異，然而雖有差異卻不宜以為正相對反，以為是不同哲學問題的創作則可，以為是同一哲學問題而有對立意見則不可，本文即以此一態度詮釋象山學，以象山心學實為一工夫論哲學系統的儒學建構，對於確定概念定義、建立理論系統的形上學、存有論問題並非其理論關切方向，因此在涉及若干普遍原理的概念討論時，象山立即轉入工夫實踐的要求中，要求實踐的工夫論主張即是象山立論的特色重點。

本文對於象山談修養活動的諸多意見，總說為象山心學進路的為學方法，仍以此為心學進路的工夫理論，只是更為具體。這一部份的意見非常能見出象山對實踐功夫的具體想法，因為它們都是象山實際授學及自我受用的意見，因此是最能彰顯象山學的主要精神的理論部分。

本文討論象山一般學術意見，其中討論象山對特定概念的否定，是要彰顯象山某些偏執的學術意見。至於「小人」及「異端」之說，則是表述象山若干頗有意義的特殊觀點。對於「知行問題」及對《大學》格物致知說的詮釋以及對朱熹的批評三節，則是本文最重要的部分，正是為改變象山在理論主張上有別異於朱熹的傳統理解，指出回到《大學》詮釋的學術研究本位時，象山意見不能與朱熹有別，既然理論上不能有別，意見上卻實有爭執，則只能視為象山與朱熹確實進入意氣之爭了。最後論及對曾子及辯儒佛的說法，則是為介紹象山對道統及辯佛的若干新解，亦得見象山仍為一力研深思並極有主見的思想人物。

The theoretical construction of the Confucian through the philosophy of mind and the discussion of some scholastic opinions in Lu Xiang Shan

The philosophy of Lu Xiang Shan was famous as his theory of the mind. In this article the author tries to introduce his philosophy of mind as a discussion of the theory of practice. Lu Xiang Shan didn’t pay attention toward the metaphysical problems. Every his discussions about the universal concepts were turn to the asking of practice. What his most noticed words “the mind is the principle” was actually a request for people to follow the moral principle. Under such kind of thinking he proposed some other statements like “mind is universe”、“no distinction between human desire and universal principle” which were all based on the request of practice. His such ideas was always been compared with the philosophy of Chu-Hsi who always concerned about the ontological problems and was criticized by Lu Xiang Shan as lost his mind. The author wants to point out the criticize was of course a mistake of Lu Xiang Shan, due to his taking Chu-Hsi’s theory of being as theory of practice.

Lu Xiang Shan had some other scholastic opinions which were seldom been noticed. Such as he sometimes stubbornly insisted on some Taoism and Buddhism concepts should not been used to propose the Confucian ideas. This reflected his fixed will to defend Confucianism but lost the objectivity of words usage. And in the interpretation of the theory of practical procedure in the book of the great learning his understanding was so much the same as was Chu_Hsi. This reflected Lu Xiang Shan disliked Chu-Hsii by person but ignored their theoretical opinions were the same. Lu Xiang Shan agree with the Confucian orthodoxy was succeed by Zeng Zi, ZiSi, Mencius, and proposed that Confucius had personally choice Zeng Zi to be the teacher of his grandson Zi Si owning to Zeng Zi’s was the one who could honestly practice the Confucian’s doctrine. This reflected Lu Xiang Shan care about the practical problem as was much more important than any other issues. Lu Xiang Shan also criticized the theory of Buddha and suggested some new points. All the discussions above help to figure out some new pictures of Lu Xiang Shan as a great Neo-Confucians which is the end of this article to go for.

[1] 勞思光先生言：「人之議象山近禪或屬於釋氏之學者，大致皆因不知心性論非釋氏所專有之故。＿＿象山承孟子而肯定主體性，其精神方向仍是化成世界，而非捨離世界，則與佛教根本不同。佛教以離苦及解脫為最初宗旨。其後雖衍生大乘教義，然終以度為立教之方向，度即登彼岸，非成就此岸也。此所以佛教之主體乃一超離之主體。所顯現之主體自由亦只是靜斂意義之超離自由。儒學在孟子學說中，即已建立主體之肯定，但儒學以建立文化秩序，在當前世界中實現理為宗旨。其後雖一變而為漢儒之宇宙論，再變而為宋儒之形上學及混合系統，其以教化為主之精神方向仍始終未變。儒學心性論所肯定之主體，乃超驗而能決定對象秩序之主體，故顯現為健動之主體自由。其精神方向是肯定世界非否定世界。儒佛之辨即在此。並非必須講一天道，立一客體實有之肯定，建立一形上學理論，方是儒學也。倘學者具此了解，則陸氏之學雖以心或主體性為大本，未可即謂與佛教相類。」勞思光，《新編中國哲學史三上》，臺北三民書局，1990年11月六版，頁394＿395。

[2]參見杜保瑞，？？？？？？？？？？？

[3] 《陸象山全集》卷十一，書，〈與朱濟道〉，頁90。台北：世界書局，1962，據明嘉靖江西刊本校印。以下《陸象山全集》引文同此版本。

[4] 《陸象山全集》卷十四，書，〈與包詳道〉，頁116。

[5] 《陸象山全集》卷十一，書，〈與吳子嗣八〉，頁93。

[6] 《陸象山全集》卷二十一，雜著，〈易說〉，頁163。

[7] 《陸象山全集》卷二十二，雜著，〈雜說〉，頁173。

[8] 《陸象山全集》卷一，書，〈與曾宅之〉，頁3。

[9] 《陸象山全集》卷十一，書，〈與李宰二〉，頁95。

[10] 《陸象山全集》卷一，書，〈與曾宅之〉，頁3。

[11] 《陸象山全集》卷一，書，〈與趙監〉，頁6。

[12] 《陸象山全集》卷三十二，拾遺，〈學問求放心〉，頁237。

[13] 《陸象山全集》卷二十二，雜著，〈雜說〉，頁173。

[14] 《陸象山全集》卷二十二，雜著，〈雜說〉，頁173。

[15] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁311。

[16] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁302。

[17] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁252。

[18] 《陸象山全集》卷三，書，〈與張輔之〉，頁24。

[19] 《陸象山全集》卷四，書，〈與潘文叔〉，頁37。

[20] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁288。

[21] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁288。

[22] 參見牟宗三先生言：「伊川朱子不是儒家的正宗，我稱之為『別子為宗』。什麼叫『別子』呢？這是根據禮記而來的，譬如說有弟兄兩人，老大是嫡系，是正宗，繼承其父，老二不在本國，遷到他處，另開一宗，而成另一個系統，這就叫做『別子為宗』。」《中國哲學十九講》，台灣學生書局，1983年10月初版，頁415。

[23] 《陸象山全集》卷十一，書，〈與朱濟道〉，頁90。

[24] 《陸象山全集》卷一，書，〈與邵叔誼〉，頁1。

[25] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁255。

[26] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁263。

[27] 《陸象山全集》卷二十一，雜著，〈學說〉，頁167。

[28] 《陸象山全集》卷一，書，〈與邵叔誼〉，頁1。

[29] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁254。

[30] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁279。

[31] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁261。

[32] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁263。

[33] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁287。

[34] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁263。

[35] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁254。

[36] 《陸象山全集》卷一，書，〈與曾宅之〉，頁3--4。

[37] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁288。

[38] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁256。

[39] 《陸象山全集》卷一，書，〈與鄧文範〉，頁7。

[40] 《陸象山全集》卷一，書，〈與李省幹二〉，頁10。

[41] 《陸象山全集》卷三，書，〈與黃元吉〉，頁29。

[42] 參見象山言：「朱子發謂濂溪得《太極圖》于穆伯長，伯長之傳，出于陳希夷，其必有攷。希夷之學，老氏之學也。無極二字，出于老子《知其雄章》，吾聖人之書所未有也。老子首章言『無名天地之始，有名萬物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。無極而太極，即是此旨。」《宋元學案･象山學案》清黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生梁運華點校，中華書局版，頁1898。

[43] 牟宗三先生向來肯定象山超過朱子，但在無極概念使用問題上牟先生亦持平地說象山是不對的，其言：「此種不契之醞釀後來爆發而為太極圖說之辨。時象山年已五十，而朱子已五十九歲矣。但此問題之辨，嚴格講已不是客觀義理之論辨，只是不相契之借題發揮耳。若只就太極圖說之真偽問題以及對於『無極而太極』一語之體會問題說，可說象山是失敗者。＿＿而象山在此雖失敗，亦不影響其學路之正大與健康，因象山對此形上學中之義理本無多大興趣，此固其不足，然亦無礙於其根源方向之正確。」《心體與性體第三冊》台灣正中書局，1981年10月第五版，頁354。

[44] 《陸象山全集》卷一，書，〈與邵叔誼〉，頁2。台北：世界書局，1962，據明嘉靖江西刊本校印。以下《陸象山全集》引文同此版本。

[45] 《陸象山全集》卷一，書，〈與曾宅之〉，頁4。

[46] 《陸象山全集》卷十一，書，〈與李宰二〉，頁95。

[47] 《陸象山全集》卷二，書，〈與王順伯二〉，頁14。

[48] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁253--254。

[49] 《陸象山全集》卷一，書，〈與邵叔誼〉，頁2。

[50] 《陸象山全集》卷六，書，〈與包詳道〉，頁52。

[51] 《陸象山全集》卷十三，書，〈與郭邦逸〉，頁110。

[52] 《陸象山全集》卷二十二，雜著，〈雜說〉，頁172。

[53] 《陸象山全集》卷三十二，拾遺，〈主忠信〉，頁237＿238。

[54] 《陸象山全集》卷五，書，〈與呂子約〉，頁40。

[55] 《陸象山全集》卷三，書，〈與曹立之二〉，頁28。

[56] 《陸象山全集》卷三，書，〈與黃日新〉，頁28。

[57] 《陸象山全集》卷十三，書，〈與薛象先〉，頁113。

[58] 《陸象山全集》卷十五，書，〈與陶贊仲二〉，頁124。

[59] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁272。

[60] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁256。

[61] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁287。

[62] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁313。

[63] 《陸象山全集》卷四，〈與劉淳叟二〉，頁35。

[64] 《陸象山全集》卷三，書，〈與曹立之二〉，頁27。

[65] 《陸象山全集》卷二十一，雜著，〈學說〉，頁166。

[66] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁285。

[67] 《陸象山全集》卷一，書，〈與胡季隨〉，頁5。

[68] 《陸象山全集》卷十二，書，〈與趙詠道二〉，頁102。

[69] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁255。

[70] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁270。

[71] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁254。

[72] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁266。

[73] 參見葉適言：「『曾子有疾，孟敬子問之』。近世以曾子為親傳孔子之道，死復傳之于人，在此一章。案曾子末後，語不及正于孔子。以為曾子自傳其所得之道則可，以為得孔子之道而傳之則不可。自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，所傳皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以為雖不同，而皆受之孔子則可，以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子獨受而傳之人，大不可也。」《宋元學案․水心學案上․水心習學記言》

[74] 《陸象山全集》卷一，書，〈與曾宅之〉，頁4。

[75] 《陸象山全集》卷一，書，〈與胡季隨二〉，頁6。

[76] 《陸象山全集》卷一，書，〈與李省幹二〉，頁10。

[77] 《陸象山全集》卷二，書，〈與王順伯〉，頁11。

[78] 《陸象山全集》卷二，書，〈與王順伯二〉，頁13。

[79] 《陸象山全集》卷三十五，語錄，頁308。

[80] 羅欽順《困知記》中華書局出版，1990年8月北京第一版，頁36。