朱陸鵝湖之會的倫理義涵
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
朱陸鵝湖之會的倫理義涵 台大哲學系副教授杜保瑞
摘要： 本文討論朱陸之爭的理論意義，主張朱陸之間的爭辯議題其實是為人風格的對立而非理論立場的差別，本文首先區分朱陸兩人的朱陸之爭與後人討論兩人之別的朱陸比較之不同，進而說明朱陸之爭中的為人風格之批評與為學方法的理論之爭之不同，並說明經典詮釋與哲學體系的研究進路的差別，而主張朱陸在經典詮釋上的差異也並不大，至於哲學體系的不同更是不成立，兩人之間既沒有形上學體系的對立，也沒有工夫理論的對立，只有工夫理論中的工夫次第問題的先後本末的強調重點之不同而已，而這種次第的問題是不需要形成堅強的對立的。本文亦以鵝湖之會的多方討論來確立兩造之間就是風格之爭意氣之爭而非學理之爭，至於當代的許多朱陸比較後的朱陸體系之爭的意見，都將之視為當代哲學的體系創作即可，並非沒有哲學價值，而是不能作為哲學史的準確詮釋與正確討論。至於朱陸二人為何有如此難以化消的為人風格之爭？這恐怕是所有的儒者應該要深切反省的課題。
關鍵詞：朱陸之爭、鵝湖之會、工夫次第、為人風格、經典詮釋
大綱： 一、前言： 二、朱陸之爭與朱陸比較 三、為人風格之爭的意義 四、為學方法之爭的意義 五、經典詮釋之爭的意義 六、哲學體系之爭的意義 七、鵝湖之會中朱陸為人風格之別 八、朱陸兩人在為人風格上的意氣之爭 九、結論
一、前言：
朱陸之爭可以說是宋明儒學以迄當代新儒家哲學史上最重要的義理爭辯事件，它不僅是朱陸二人當時的彼此爭峰，它更形成了宋明儒學的正統之爭，也形成了當代中國哲學解釋架構之爭，朱陸之爭所呈現的問題面向是既分歧又多元的。討論朱陸之爭，我們首應釐清兩個不同層次的問題：其一，從言說者角度分辨朱陸之爭與朱陸比較的朱陸異同的區別。其二，從哲學問題角度，分辨朱陸之爭是朱陸為人風格的意氣之爭，還是為學方法的理論之爭，還是經典詮釋的立場之爭，亦或是形上學體系建構的意見之爭。
本文之討論，即將針對朱陸之爭而不是朱陸比較為對象，並且將指出朱陸之爭主要是一個為人風格之爭的意義，並進而轉入為學方法之爭，而不是經典詮釋更不是形上體系之爭。
象山學術風範以工夫理論見長，然而，工夫理論有種種不同層次，亦即有種種不同型態的說工夫的問題意識的進路，本體工夫是一層，境界工夫是一層，工夫次第是一層，具體操做方法是一層，以上都尚是屬於理論主張的層面，尚有非關理論而只是為學風格的部分，例如多於靜坐中做工夫、或事上磨練、或書本上考究的個人風格之差異，這一部分的差異不能等同於理論主張上的差異，個人的為學風格與個人的修養境界都不直接等同於個別哲學系統內對於工夫理論的主張。筆者之意即是，朱陸之爭中多有這種個人為學風格的差異以致有個人修養境界的高低之意氣之爭，但是這並不是關於為學方法的理論主張之爭，亦即並非真正的工夫理論之爭。哲學研究在研究理論主張，不是在研究個人修養境界，修養境界講得好的哲學家並不是表示他的修養就一定是最好的，修養好的人的數量恐怕是大大地多過了理論講得好的人數，但是哲學研究注重哲學家所提出的理論，而不是他們個人的修養境界。哲學家當然也會提出對他人修養境界的批評，尤其是，朱陸二人是同一時代且往來密切的朋友，所以互相對對方的修養境界的批評就易有親身經驗的為人風格的批評，而不是僅就理論主張所提出的異議，因此反而缺少理論研究的意義，而更多的是歷史材料的真實事件的意義。
本文之討論，即是要將可以做哲學討論的及不可以做哲學討論的分開，是屬於理論爭辯的以及不是屬於理論爭辯的分開，以此來見出朱陸之爭中的非理論辯爭性格，並藉此來訂正後學者過多地從理論對立的進路來詮釋朱陸之爭問題之不當。
二、朱陸之爭與朱陸比較的澄清
朱陸之間有異有同當然是一個歷史上以及理論上的事實，但是就朱陸異同的討論而言，卻應分出「朱陸之爭」與「朱陸比較」的兩個面向。朱陸二人當時互相爭辯的實際問題才是「朱陸之爭」的真正主題，至於後人針對朱陸所有發言的異同而提出的系統比較上的異同的意見，則必須說是「朱陸比較」。朱陸比較的議題自然是多於朱陸之爭的議題，朱陸比較是整個哲學史的問題，而朱陸之爭則是兩個哲學系統的問題。朱陸比較是朱陸之後所有學者針對朱陸之爭而討論的意見，這些討論的問題包括了朱陸之爭本身爭辯的問題，但也包括了朱陸兩人其它材料的異同比較，甚至更包括了討論者本人所創造的新問題的比較。目前的實際情況是，後來的學者的討論往往是把朱陸之爭中未及處理的問題亦視為朱陸之間必然衝突對立的問題，擴大戰線，為朱陸之爭量身定做更多的衝突對立的資源，從而發揮他們自己的哲學意見，建構自己的詮釋系統，也因此極易在針對朱陸二人本身的理解詮釋上有所誤解。先把這個討論者主體的問題釐清，則朱陸之爭的討論才能在有明確的範圍下做出有效的結論。亦即，處理朱陸之爭是一回事，處理朱陸比較是另一回事。當然，朱陸比較中可以說明朱陸之爭，因此可以是朱陸之爭的依據系統，但是，哲學討論必然是見仁見智，不一定誰處理的朱陸比較才是朱陸之爭的真正意旨，因此率先嚴格分開朱陸之爭與朱陸比較是有絕對的重要性的。
三、為人風格之爭的意義
從哲學問題的角度說，朱陸之爭被討論的進路主要是「為人風格」及「為學方法」之爭，旁及經典詮釋之爭，以及哲學體系之爭。筆者所謂的「為人風格」之爭即是朱陸二人對彼此「為學風格」與「修養境界」的定位與評價，是談的個人的人格批評，前者是做工夫的特殊方法型態，後者是修養上達到的境界型態。所謂的「為學方法」，就是工夫理論，是談的個別的哲學理論主張。這一個意義的爭執，在兩人一生中開始交會後就始終是最主要的爭辯重點，並且終其一生都在爭執，更因為材料太多，以致總是難以分清雙方究竟是在做人格批評，還是在做理論辯論。而兩人對彼此「為學風格」與「修養境界」的評價意見之提出，則是從對彼此「為學方法」的辯論上建立的，是基於對「為學方法」的辯論而導入對「為人風格」的「為學風格」及「修養境界」的批評甚或攻擊的。
「為學風格」是個人在「為學方法」的理論主張前提下所實際進行操作的工夫作法，因此，理論上說的「為學方法」就會形成實際上的「為學風格」。這是因為，「為學方法」是會涉及極為具體細節的先後次第問題，各家的主張不同，落實於實踐時所展現的風格也就不同，對於不同才情個性背景的人物在彼此觀察比較之間就會有優劣好壞的不一評價，這就行程了個別儒者的「為學風格」。可以說，基本上有什麼為學方法的理論就會有什麼為學風格的形象，當然，例外是極可能的。
修養境界是針對個人目前的修養狀態進行的評價，它是包含為學風格在內的更為廣泛的整個人物評價。它是歷史事實問題，是人物評價的問題，是哲學家自己本人被拿來作修養境界評價的對象，而不是哲學家的理論被評價，這個被評價的修養境界是與哲學家自己所提出的理想完美人格的理論是不相同的，後者是哲學家的境界哲學，前者是哲學家自己的境界。例如邵雍說孔子是聖人以及是什麼意義下的聖人，這是邵雍的境界哲學的理論主張，至於邵雍自己被別人評價的修養境界則是邵雍自己的個人問題。
中國哲學家固然都是追求學行一致，但是理論分析與人物評價仍應分開處理，理論分析是研究者以哲學家的理論系統以為討論這套哲學的意見的定位，人物評價則是評價者以自己的標準以為討論哲學家這個人物的意見的定位，兩者極易不同。因此，當朱陸二人彼此批評對方修養的時候，這是不能與朱陸二人自己所提出的工夫理論與境界哲學觀點混淆的。並且，這一部分材料的研究也不是系統哲學要討論的重點，它的成立與否是基於歷史的事實，以及兩造個人的主觀意見，而這些則不是哲學研究能置喙的。實際上，在兩人為人風格的互相批評中，背後引申的主要倒不是聖人觀的境界哲學見解之爭，而是為學方法的工夫理論之爭，同樣地，人格批評並不等於理論批評，朱陸互相批評對方人格的意見並不等於對方即已提出同樣的工夫理論。筆者首先要將人格批評與理論辯論分開來處理，就是有鑑於朱陸之爭在他們兩人本身中實際上已經充斥著為人風格的人格批評，以人格批評來當作理論辯爭，無怪乎朱陸之爭一生糾纏不清，亦導致中國儒學史的程朱陸王之辯始終纏鬥到底，因為後人彼此之間也會將自己和他人的意氣之爭糾纏進去，而導致更加地看不清楚所談的問題是理論之爭還是風格之別。放下人格批評，專注理論辯爭，而要澄清理論辯爭的面貌時，還需分清楚朱陸理論之爭是在爭辯工夫論問題、還是形上學問題，以及是理論創作之爭、還是經典詮釋之爭？則朱陸之爭的理論辯爭面貌才可以被澄清。
四、為學方法之爭的意義
說朱陸之爭中有為學方法之爭，就是屬於理論之爭的項目了，朱陸二人都有極為豐富的為學方法的理論主張。所謂為學方法，從哲學基本問題上來說，就是工夫理論中的具體操作智慧。工夫理論有多層，有心理修養的本體工夫、身體修煉工夫、境界工夫、工夫次第、具體操做智慧等項目。朱陸二人都是儒學家，儒家工夫以本體工夫為原型，而不旁及身體修煉工夫，因此朱陸就是本體工夫以及具體操作智慧的工夫論為主，就本體工夫或具體操作智慧而言，又因其中項目繁多，因此還會衍出工夫次第的問題，但工夫次第問題是就本體工夫及具體操作智慧的不同項目來談的次第，本身就是本體工夫以及具體操作智慧。筆者以為，朱陸之間如果談得上有理論上的爭辯，那就只能算是為學方法之爭，而其所爭之議題，就是本體工夫及具體操做智慧的工夫次第問題之爭。至於境界工夫，朱陸二人雖不能說都沒觸及，但仍然不是討論的焦點問題，程顥才是談境界工夫的大家[1]。朱陸二人在工夫理論上的爭議重點，真正就是工夫次第的問題，亦即是，兩人所爭議的就是儒家本體工夫的工夫次第問題或儒家具體操作智慧之間的工夫次第問題。
工夫次第問題並不悖離或獨立於本體工夫問題之外，所有的儒家的工夫都是心理修養進路的本體工夫，但是言說的項目有所不同，如格致誠正修齊治平、如知行、如尊德性道問學、如博學審問慎思明辨篤行、如講明踐履、如慎獨誠意主靜、如敬義、如涵養察識等等項目的別異，既然已有項目的別異，則自然可以有一個次第的問題被提出來討論，這就是工夫次第的問題。儒學史上直接討論工夫次第問題的就是《大學》這一部著作，也是朱熹發揮得最多的工夫理論意見的經典依據。不能正視工夫次第問題就不能理解朱熹工夫理論的宗旨，也就不能公平地對待《大學》這部著作的價值，更因此不能持平地討論朱陸之爭。
至於具體操做智慧，在儒家工夫理論的範疇裏，其實就是上述各個不同項目的本體工夫的觀念，或是較上述諸觀念更為具體的操做性命題，例如讀書、晨起、靜坐、背書、灑掃、接待賓客、駕車、侍奉湯藥等等，具體操做智慧更可以談個先後、本末、主從、甚至是究竟不究竟的問題，但是，不論是哪一種項目的具體操做方法，它們都是以心理修養為型式的工夫，因此也就都算是本體工夫的範疇，只是概念上較為具體而已。
工夫次第問題固然是一理論問題，因此即有各家的各種不同意見之呈現，但是，各種主張之間卻沒有一個絕對截然對立的理論特質。這是因為，工夫次第中的觀念項目都是儒家的本體工夫，本體工夫有不同項目，因此有工夫次第的問題可以討論，但是，這些次第卻沒有究竟必然的地位，往往是在一特定的情境中的強調而已，這樣的強調是有意義的，它就是追求在一特定情境中的工夫操作更具真實實效的理想。不過，通常這些項目中的概念觀念，並沒有一成不變的意思，它們可以彼此引伸、涵蓋、收攝，因此各種本體工夫的工夫次第的強調就常常會有意見變化的情形，因此，本體工夫的工夫次第的意見之爭其實是最不必相爭的一環。但是，朱陸之爭卻主要就是在這一個環節上的爭辯，究其實，恐怕更多的是他們兩人在心理上對對方的修養境界的意氣之爭，只不過所爭的議題從為學方法的材料上說起而已。
五、經典詮釋之爭的意義
就經典詮釋而言，朱熹就是從經典詮釋進路以建構儒學體系的大家，在經典詮釋中所面對的問題則是包括了種種哲學基本問題，這是朱熹為延續儒學傳統所做出的學術貢獻。朱熹這種學術貢獻的意義是在儒家哲學理論的體系建構上，以及儒家哲學經典的哲理義疏上。但是，詮釋經典與實踐力行有沒有衝突呢？儒家學術的目的當然是要求人人做君子，進而追求天下太平的理想，因此實踐力行是絕對要做的事。不過道佛兩教的宗旨卻與儒家系統有極大的差異，因此藉由經典詮釋說明價值立場，進而創作理論辯證道佛，以維護儒家理想的學術貢獻，並非與儒家理想的實踐力行不相干的事。至於象山，他基本上是不做全面的經典詮釋工作的，他就是以孟子學而拿來要求學者要直接實踐的一路，但是他也並不是沒有做過一些經典詮釋的活動，只是在量上與朱熹的成就完全不成比例，至於就象山所做的經典詮釋的意見，在若干重要問題上，亦與朱熹所做的沒有明顯的不同，例如象山講《大學》的格物致知工夫的觀點就是一般講《大學》知行工夫的次第的意見[2]，這卻是跟學界一般從「鵝湖之會」所看到的兩人為學風格的對立形象有所不同的事實。亦即，筆者有意指出，從經典詮釋中所見出的為學方法的意見兩人可以相同，但是對對方實際上的為學風格的看法仍可以互相批評，因此兩造在為學方法的對立性意見，恐怕更多的是對對方在現實生活上的實際操作風格的批評意見，而不是註解經典的經典詮釋的意見。然而，個人實際操作是一回事，個別地針對經典作文本詮釋是另一回事，後者更是哲學見解的表述，前者只是人格批評的層次。當然，朱陸二人在經典詮釋上也不是都沒有爭議的，最明顯的衝突是發生在談周敦頤哲學的《辯太極圖說書》事件中，但是分析到底，朱陸二人在「太極」觀念的哲學問題的基本立場又竟然是絕大多數是相同的，有差別的則都是涉及控訴對方是入老或入禪的意見，因此又是學派歸屬、心理傾向等人物評價方面的意見。至於象山最直接繼承的孟子學而言，象山其實並不是在做孟子學的經典詮釋，而是在做孟子學的實踐落實，亦即是在做孟子學中的工夫，而不是在談孟子學中的形上學及工夫理論，而談孟子學的形上學及工夫理論這部分朱熹倒是大談特談的，象山對孟子可以說是在做經典使用而不是在做經典詮釋，朱熹才是在做孟子學的經典詮釋。
六、哲學體系之爭的意義
有不少朱陸比較的意見認為，朱陸之爭就是形上體系之爭，筆者不以為然，不僅現實上朱陸之間並沒有形上體系之爭[3]，理論上朱陸為學方法之爭亦無需引發為形上體系的對立之爭。關於哲學體系的建構部分，象山學就是工夫論進路的儒學，朱熹則是相當全面的各種哲學基本問題都涉及到的儒學體系建構系統，就朱陸之爭的正面衝突問題主要就是為學方法的問題而言，朱陸之爭的議題應該就是設定在工夫論問題上[4]，這從鵝湖之會時的對立型態中就已經是如此了，為學方法當然也是哲學體系中的一環，它就是工夫理論中的工夫次第的輕重、先後、本末問題，這就表現在象山強調他的工夫只有一路就是「先立乎其大者」的意思中，也就是在種種為學方法比較裏，象山有一個特定的先後、本末、大小之立場，而與朱熹形成嚴重的意見對立。既然朱陸之爭的哲學基本問題是工夫理論，那麼又如何會涉及哲學體系的其它層面的基本哲學問題之爭呢？其實，這就是後人詮釋發揮朱陸之爭時加上去的，也就是說，那是後人的朱陸比較的課題，而不是朱陸兩人當時在爭辯的朱陸之爭的課題。明儒羅欽順談到心即理與性即理之辨是朱陸的重大分歧[5]，但是，這個問題在朱陸當時並沒有形成爭辯的議題，而是後人比較其學說而提出來的朱陸之爭的課題，因此只能說是朱陸比較而不是朱陸之爭。而從哲學基本問題的研究進路來看，朱陸之間也並沒有形上學存有論問題的心即理或性即理的理論立場之爭，因為心即理與性即理分別是工夫論與存有論的命題，從哲學基本問題的解析而言，這兩個命題也沒有衝突的需要，哲學史上以此做的比較文章都是哲學基本問題的錯置所導致的[6]，討論這個衝突不能說沒有哲學理解、詮釋、辯論的意義，但是若將之定位為朱陸之爭的理論意義則是錯誤的。筆者並不是說哲學史上朱陸二人沒有提出來的議題就不能算是兩家理論上有對立的議題，而是僅針對心即理與性即理的關係而言，兩者表面上都是以理概念來談的命題，其實卻是兩個不同的哲學問題，因此不必進行比較、衍申因而對立，後來的學者在這兩個命題上的比較、衍申以及對立，都是他們自己的哲學問題上的創作事件，而不必是朱陸思想模式中所必須蘊含的。亦即，當牟宗三先生以「心即理」與「性即理」分別朱陸形上體系意見時，那即是牟宗三哲學而不必即視為是朱陸之爭的本身。
七、鵝湖之會中朱陸為人風格之別
以上討論了當代學者研究朱陸之爭的幾種不同型態，接下來就要回到朱陸兩人之間的爭辯來討論。朱陸兩人都有大量的文集和語錄的流世，文集和語錄中的朱陸對彼此的意見，可謂批評的多，讚許的少，依據筆者所關切問題的重點，雙方對彼此人格的批評或讚許的部分應略去不論，只有理論往來的部分應提出討論。若就理論往來而言，則兩造之間當然仍是互有批評的，只是就這些批評而言，當我們剪除其中的人格批評意見之後，則其彼此所見其實都有互有曲解。就整體儒學的哲學基本問題之理論建構所需而言，筆者甚至要說，兩造的主張都是工夫論問題中的重要區塊，並且在自己的系統中都包含了對方的意見，只其通常強調的次第先後有別而已。可惜的是，在其後的宋明儒學家或當代學者，或只依一家而攻擊它家，甚或將兩家的差異上升為形上原理的對立，始終不能於解釋架構上創建認識模型以澄清問題。
以下將從著名的鵝湖之會，以及朱陸兩人在《中庸》及《大學》兩部經典做義理詮釋時的意見比較，來進行朱陸自己的兩人之爭的意見釐清。
「鵝湖之會」是宋儒間之一大盛事[7]，更是朱陸之爭的濫觴，然而在「鵝湖之會」中的朱陸之爭，與其說是明顯的理論之爭，無寧說是為人風格之爭，它是一個擺盪在為人風格與為學方法的不清楚的表意之爭[8]。「鵝湖之會」的過程與其後朱陸關係演變的學術材料是清楚完整的，但是直接就是朱陸二人實際的文字材料就是象山、朱熹的兩首詩文，加上象山兄長復齋的開場之一首詩文而已[9]，詩文中的重點就是點出了彼此為學風格的差異，這個差異就是朱熹重視經典詮釋，研究儒學義理，而象山兄弟重視依教而行，直接實踐。復齋詩文：
「孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沈。珍重友朋勤切琢，須知至樂在于今。」[10] 象山詩文：
「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。」[11] 三年後朱熹回復之詩文：
「德義風流夙所欽，別離三載更關心。偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沈。卻愁說到無言處，不信人間有古今。」[12]
象山兄長之詩文已有重視實踐甚於文義研究的意思，文中認定人人性善本具，好好發揮即可，過度投入書籍研讀反而耽擱當下的工夫，雖然如此，他仍然態度愉悅地表示互相切磋才是最愉快的樂事，而沒有什麼意見衝突的堅持心態。至於象山之所言，則表現出明確地堅持由此心行實踐一路的重大功效，因言之：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。」，這句話即是從此朱陸學問風格差異的型態定位語，學界多即以之說兩造。然而易簡何義？支離何義？究其實，就是「要求直接做工夫」與「尚在做關於做工夫的學問研究以致於沒有直接做工夫」之別。這次的會面，據記載朱熹不是十分愉快的，經過了三年的沈澱以及象山兄長的一些態度轉變，朱熹才有所回應，朱熹詩文中言：「舊學商量加邃密，新知培養轉深沈。」即表示對自己投入遍注群經研議典籍以彰顯儒家學說意旨的工作意義的信念，而對於象山自以為易簡之說者，朱熹即以為此說將「卻愁說到無言處，不信人間有古今。」亦即恐將一切皆以自己的當下情意為斷，以致「說是天理，恐是人欲。」，主體見識尚未提昇，就要當下直截，恐將人欲當作天理，還理直氣壯任意而行，這也就是朱熹強調格物致知工夫所要避免的錯誤。
鵝湖之會雖然在文字表意上以詩文進行而沒有系統性的理論語言以呈現之，但所呈顯的意旨確然就是為學方法的辯爭，並且隱含為人風格、修養境界的評價，之後經過了更長的時日之後，兩人之間的爭執性語言一樣是在這一條軸線上，且更多的是轉入修養境界的批評攻擊裏，這就當然又跟朱陸二人及其弟子間的往來有關連了。筆者認為，兩人的爭執如果是人格批評，那就沒有什麼好進行理論分析的研究討論之必要了，若是為學方法的爭辯，則同是本體工夫的儒學工夫論命題之間，不論是普遍性高的的本體工夫還是經驗性強的具體操作方法，固然可以談論一個本末、先後、究竟與否的問題，但卻是沒有絕對截然的立場好去堅持的，可以說都只是在一個特定的情境中把話說清楚了就可以了。也因此，針對鵝湖之會，《宋元學案》中留下了不少欲調和兩家的評價，如黃百家言：
百家謹案：鵝湖之會，此三詩乃三先生所論學旨者，其不合與論無極同。蓋二陸詩有支離之詞，疑紫陽為訓詁；紫陽詩有無言之說，譏二陸為空門。兩家門人，遂以成隙，至造作言語以相訾毀。然紫陽晚年，乃有見于學者支離之弊，屢見于所與朋友之書札，考全集內不啻七八九通。而陸子亦有「追維曩昔，麤心浮氣，徒致參辰」之語，見于奠東萊之文。以是知盈科而後進，其始之流，不礙殊途，其究朝宗于海，同歸一致矣。乃謂朱、陸終身不能相一，豈惟不知象山有克己之勇，亦不知紫陽有服善之誠，篤志于為己者，不可不深考也。[13]
黃百家確指朱陸二家各有對對方學思之批評，一指朱熹為訓詁、為支離，一指象山為無言、為空門，然到後來兩家亦有對自己被批評意旨的反省，說象山有克己之勇，說朱熹有服善之誠，亦即兩人在後來的相處中，雙方的意見確有互為接受的態度表示。依據陳來教授的研究，兩家後來有一段時間內確實可以互相欣賞對方的為學方法的優點，也都能謙虛地反省自己。這就是筆者所說的，兩造對對方的批評，如果是為學風格的批評，也就是修養境界的批評，則兩人可以互斥到底，也可以互相接受，因為這並不是理論主張的問題，一旦互相接受，也就是兩人都做了自我反省的工夫，這就是兩家的人格修養的自我進步之事，至於兩家的為學方法的理論主張，則亦是極有可能在把話說得更為周備圓融的發展中，而各自消除了早先的缺失。可惜的是，好景不長，在實際的發展上，朱陸二人愈到晚年，卻都對對方的為人風格以及為學方法更加不滿，兩人的友誼便只剩下虛偽禮儀的關係而已。
黃百家說兩家有互相接受的態度亦是屬實，但在朱陸文集、語錄中，雙方的批評話語仍是十分眾多的。＜復齋梭山學案＞中即引朱熹言：
「朱子《答張南軒》曰：「子壽兄弟氣象甚好，其病卻在盡廢講學，而專務踐履。于踐履中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大旨。要其操持謹質，表裏不二，實有以過人者。惜乎自信太過，規模窄狹，不得取人之善，將流于異學而不自知耳。」[14]
較早的時候，朱熹就已經批評象山兄弟「盡廢講學專務踐履」[15]，此說或為象山早期意見，朱熹之批評雖稍過度，亦並非不實，朱熹又說其「于踐履中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大旨。」朱熹的指責重點在於既不能講學在先，則於直接踐履之際，如何能準確省察及體悟本心？此說實是朱熹認定陸門「盡廢講學」而有之病。學者若確實盡廢講學，則此病確然是病。然象山並未盡廢講學，象山甚至強調講學，即便曾有過此類過激之言，他後來也已改正了。但象山卻未必無朱熹所認為的「惜乎自信太過，規模窄狹，不得取人之善，將流于異學而不自知耳。」之缺失。雖然如此，朱熹還是肯定陸門兄弟「要其操持謹質，表裏不二，實有以過人者。」既然朱熹肯定象山兄弟在實踐上確實表裏如一，為何又會批評為異學呢？關鍵就在朱熹認定象山個人風格確有不重講學之失，如此則有宗旨未明即任意武斷的缺點，象山當然不是不講學，問題只在象山出手即是直接要求做工夫，故而世人僅見其要求直接實踐，故而較少注意及其埋首刻苦讀書講學之行徑，但從象山文集、語錄中所見信手拈來引經據典的實力，象山豈是不讀書之人，再細究象山各種發言，象山根本就是有要求研究學術、講究知識之發言，參見：
「中庸固言力行，而在學問思辨之後，＿＿＿仁智信直勇剛皆可以力行，皆可以自得，然好之而不好學，則各有所蔽，倚於一說一行而玩之，熟無其味，不考諸其正，則人各以其私說，而傅於近似之言者，豈有窮已哉。」[16]
此說中清楚見到象山提出了朱熹向來批評盡廢講學一路者的缺失，亦即，朱熹否定的現象也是象山反對的情況。又見象山言：
「為學有講明，有踐履，大學致知格物，中庸博學審問謹思明辨，孟子始條理者，智之事，此講明也。大學修身正心，中庸篤行之，孟子終條理者，聖之事，此踐履也。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物，自大學言之，固先乎講明矣。自中庸言之，學之弗能，問之弗知，思之弗得，辯之弗明，則亦何所行哉。未嘗學問思辯，而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也。」[17]
本文是象山將孟子、《中庸》及《大學》所講之知行先後的工夫次第問題做一綜合討論，象山自己提出「講明、踐履」之義，分為知行先後之別，以孟子、《中庸》之說佐證講明為先之重要，落實於強調《大學》確實先乎講明。此說明白剴切，立場鮮明嚴正，維護《大學》工夫次第問題之本義，此說本就是詮釋《大學》文本，此說本就是言於工夫次第問題，先知後行絕不與直下本心的本體工夫說互相矛盾，問題不同，層次不同，無須搞混。此說中象山之語幾與朱熹談《大學》工夫次第之先格致再誠正修齊治平之說完全一致，但筆者不會以之為支離、為不知本心、為不知心即理、為不直截易簡而批判之，觀此二文，則向來對朱陸義理主張有別之見，豈能不重新定位。亦即，從為學方法的個人風格而言，朱陸或有發言起手之輕重偏向，但就經典詮釋以及關於為學方法的理論主張而言，兩造之最終意見實是可以會通，甚至也沒有衝突對立的空間在。從哲學基本問題的術語使用來看，為學方法都是工夫理論，就講明及踐履的為學工夫而言，它們就是工夫理論中的本體工夫中的具體操做方法，它們之間可以形成工夫次第的問題，所以就有先講明後踐履之說，也就是先知後行之說。儒家哲學系統內的具體操做工夫都是本體工夫，而儒家哲學系統內的本體工夫則有數不盡的表達方式，但其實根本意旨都是相同的，但是具體操做工夫就各不相同，有讀書、有靜坐、有事上磨練、有講明踐履等等說不完的項目，事上磨練可再細分的就更多了，因此提出一個次第本末先後的區別問題是極為合理的。
因此，從理論主張上，象山學與朱熹學還能有怎樣的衝突呢？關鍵就在工夫次第問題的知識特性上，工夫次第問題就是在一特定情境中把話講清楚以致申明強調一個次第的規模，離開情境仍然把話說死是沒有必要的，不同情境就可以有不同的次第的規劃。涉及到公共政策考慮的實踐行為，一定要講明清楚再貫徹意志以為實踐，若公共政策已經清楚，接下來要強調的就是貫徹意志以為實踐，此時強烈地要求直接實踐就是談工夫的重點課題，如果還要回頭在書本裏研究經典，當然就是是支離事業。如果碰到的情境是必須投身某一事業領域，並且首需擬定政策方案，在政策方案尚未出現之前，就應全力投入講明之中，從書本、從他人經驗、從過去實施記錄、從實地情境竭盡全力地去研究，此時這個講明就是一個踐履，這個格物致知的活動就是一個誠正修齊治平的實踐行為，此時如果不能徹底做好這個研究講明的工作，而只是一眛埋頭實踐，那必然是獵等、冥行。因此一個知行先後的工夫次第問題，就一般情況來說，當然就是先知後行，但就個別情況來說，知行的先後本就不必把話說死，它都是一個接近具體操做的情境智慧，朱陸二人不把具體情境說清楚，只是在各自強調的重點上誤解對方的意見，那當然會造成無謂的表面對立。
朱陸晚年後期的知行爭議，更多的記載顯示，其實是兩造的弟子的言語行徑坐實了兩種路向的優缺點判斷，以致兩人愈來愈把話說得更重了。也就是說，筆者認定，朱陸二人或者是對對方的為人風格有所批評，或者是對對方弟子的為人風格有所批評，至於為學方法的理論之爭其實並沒有真的衝突，因此就「鵝湖之會」及朱陸二人文集、語錄中的其它互相批評的文字而言，主要還是為人風格、修養境界的批評，而非為學方法、修養理論的絕對衝突。《宋元學案》＜梭山復齋學案＞中黃百家及顧奭即是從兩人修養風範評價之，參見：
「百家謹案：從踐履操持立腳，恐不得指為大病。但盡廢講學，自信太過，正是踐履操持一累耳。若使純事講學，而于踐履操持不甚得力，同一偏勝，較之其病，孰大孰小乎﹖」[18]
黃百家此說稍站在象山立場，以為象山之病輕而與朱熹之病重，討論中對象山有正面肯定也有負面批評，肯定其強調「從踐履操持立腳」，但亦批評其現實上「但盡廢講學，自信太過，正是踐履操持一累耳。」象山未必盡廢講學，但象山有自信太過之事而成為踐履操持之病恐是多人共見，其是否屬實是個人評價的歷史問題，筆者無需置言，即便實有是事，亦是個人問題而非理論問題，但這就正是朱陸二人相爭的重點，既然所爭在為人風格、修養境界，那就不是為學方法甚至形上學體系的理論衝突，千年以前的朱陸之爭便只是兩位儒者的相處問題，而不是一個哲學問題，歷來學者將朱陸之爭上升為理論之爭而持續爭訟的歷史，固然是歷史上的真實事件，但卻是哲學上的新問題，而不是朱陸本人的問題。說朱陸只是為人風格的意氣之爭的意見在顧奭之文中亦出現：
「顧諟謹案：朱子此書，非指踐履操持之即將流于異學也，特嫌陸氏之信心太過耳。﹍﹍﹍紫陽豈專重致知而不重力行者？但先生兄弟之尊德性，亦非不致知之人。」[19]
顧奭之意見即是筆者之意見，朱熹批評象山的意見，究其實，並非法病，而為人病，並非專務踐履之法有病，而是象山之專務中有過度任意之失之人病。因此，同樣地，那些象山批評為支離的朱熹的毛病，亦宜直接視為也是人病而不是法病，象山認定朱熹在傳注經典的同時，對於近身的生活在德性貫注上並不得力，而這點，也是朱熹自己曾經檢討反省而承認的事，但是朱熹承認自己有支離之病，並不等於朱熹主張工夫要只重傳注經典，至於就工夫實做而言，朱熹何嘗不務力踐履？為重整儒門義理於道佛瀰漫的理論市場中，而遍注群經、架構系統、建立理論的致知工夫，正是挽救歷史的強行事業，這就是最強力的踐履了，如果從這個角度看朱熹，朱熹的工作一點也不支離，但顯然象山不從這個角度看，對於經典的研究，象山是讀懂了就拿來實踐，但朱熹是讀完了就拿來進行文義解析、系統重整，以求其能上下貫徹、清楚明白，從而能在三教辨正事業上，為儒門攻佔更多領地，這是朱熹認為該做的事，但在象山心中卻份量不重。究竟何事該做何事不該做？何事重要何事不重要？這是一個見仁見智的問題，但不是儒家哲學系統內的理論問題。象山沒有肯定朱熹重建儒家哲學理論工作的重要性，卻是在日常踐履的事業中見到朱熹總是研議典籍，因而說就日常踐履而言朱熹有支離之病，象山所看到的此病還是人病的問題，而不是法病的問題。同一學案中楊開沅語重心長地說：
「楊開沅謹案：鵝湖之會，論及教人。朱子之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此兩不相合之由也，然亦不過各欲明其道耳。考朱子集中，有《祭陸子壽教授》文云：（略）＿＿＿觀此可知朱、陸晚年合一，即是文不足為定據乎！」[20]
楊開沅說其「然亦不過各欲明其道耳」，誠是實言，亦即兩家意見之別是各自對於所重視的為學方法的強調，並非真有針鋒相對之義理上的對立，至於兩家之別：「朱子之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。」則可以有工夫修養理論的再為細節討論之融通空間在，至如其言：「朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此兩不相合之由也。」則確屬兩造彼此之人格修養之批評。 黃宗羲亦言： 二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂「學焉而得其性之所近」。原無有背于聖人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何獨不睹二先生之全書，從未究二先生之本末，糠秕眯目，強附高門，淺不自量，妄相詆毀！彼則曰「我以助陸子也」，此則曰「我以助朱子也」，在二先生豈屑有此等庸妄無謂之助己乎！[21] 黃宗羲即是以為兩家意見皆是聖學，亦終有可合之處，只因後人推波助瀾以致水火不容，不過，後人之衝突決裂自仍是後人之事，朱陸晚年則已志同道合了。朱陸晚年是否有志同道合是一回事，這還得細究究竟是不吵意氣之爭的架了，還是理論問題上的意見相同了，依據陳來教授的看法，朱陸兩人在鵝湖之會後固然有一段時間彼此皆有意修好並且都能各自反省自己的缺失，但是到了晚年則已經純粹只剩下虛應故事的禮尚往來了，只是不再有嚴重的口舌衝突，問題就發生在朱陸二人的弟子的表現以及互相訓斥對方弟子時的言語也傷害了兩人的感情，而整個朱陸之爭中的所有話語重點，陳來教授認為是為學工夫的問題，筆者則認為，說是為學工夫的問題也就顯示了其實不是形上學理論爭辯的問題，這一部分的爭議在朱陸二人一生之中並沒有真正有效地展開，反而是後來的學者在形上學議題的爭辯上做了太多的文章，也因此亦模糊了朱陸之爭的真正面貌。而兩造的爭辯固然表面上是為學工夫、為學方法的問題，但更多的卻是為人風格的問題，也就是以為人風格的人格批評為主，背後是為學方法的理論之爭，至於理論上的爭辯，則是一個工夫論問題中的工夫次第問題，而就工夫次第問題言，黃宗羲言：「即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂「學焉而得其性之所近」。這就是筆者所說的，本體工夫脈絡下的工夫次第之學，是在情境中的強調而已，並無必要非在理論上截然對立，次第上的先後本末常常是可以調換的，只要把情境說清楚了就不會有理論的矛盾。而所謂的情境，也當然包括了言說者個人的人格傾向以致有對治重點的情境差異，因此，就是「得其性之所近」以說之之別而已，實在沒有嚴重的理論對立的問題。 總之，鵝湖之會既然在朱陸弟子間引起重視甚而轉出爭辯，也就形成後人之記述以及分判兩家的要點，而朱陸二人在往後的著作言談中亦仍對彼此的為學方法及為人風格迭有非議，亦因此而使朱陸之爭明顯地成為儒學內部一大理論分歧的綱目。
八、朱陸兩人在為人風格上的意氣之爭
以上就「鵝湖之會」說，兩造主要是人格批評，亦就《中庸》《大學》經典詮釋說，兩造的工夫理論事實上是可以融通的。此外，朱陸之間還有《辯太極圖說書》，卻因意氣之爭勢同水火[22]。所以說，就人格批評而言，象山和朱熹的互相批評皆十分嚴厲，為調和論者，若所欲調和的是兩造理論，則其尚有成功的可能。但若要調和兩造意氣者，則恐難有可能，原因是兩造都在言語間不斷有攻擊之話語，朱熹有此，象山亦然。
象山對朱熹的批評話語有十分露骨者，見下文：
「或謂先生之學，是道德性命，形而上者。晦翁之學，是名物度數，形而下者。學者當兼二先生之學。先生云，足下如以說晦翁，晦翁未伏，晦翁之學，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗以晦翁書云，揣量模寫之工，依放假借之似，其條畫足以自信，其節目足以自安，此言切中晦翁之膏肓。」[23]
象山言晦翁見道不明，以模仿假借說朱熹之膏肓，這都是置人於絕巷的堵死的話，任何人聽到這樣的批評，則人際之間少有能不斷絕者，所以筆者說兩人的理論性意見儘可調和，但意氣之爭的部分實難彌合。象山斥責朱熹之言語如此嚴厲，但當弟子問到兩人關係時，象山卻採取清高自持的姿態，一副自己根本沒有跟朱熹計較的意思，參見：
「先生與晦翁辯論，或諫其不必辯者。先生曰：女曾知否，建安亦無朱晦翁，青田亦無陸子靜。」[24]
象山此話之意即是辯與不辯都不礙道理，因此可以與辯也可以不與辯，道理鑿鑿確實，因此我雖辯之而無辯也，此說可見象山對所信仰的義理之高度自信，但也顯示象山對他人話語甚不看重的輕視態度，下文態度亦是輕蔑：
「一夕步月，喂然而嘆。包敏道侍問曰：先生何嘆?曰：朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，遂自擔閣奈何。包曰：勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。忽正色厲聲曰：敏道敏道，恁地沒長進，乃作這般見解。且道天地間有個朱元晦、陸子靜，便添得些子，無了後便減得些子。」[25]
象山月下散步，本可興發詩人觀月情意，或憂患天下黎民，或深思哲學理論，卻只是感嘆朱子不見道，顯見象山念茲在茲於朱熹泰山喬嶽的學術地位，卻恨其不見道。然而，說一位儒學理論家不見道，這等於是完全否定了他的學問人格，這當然是一種極強烈的批判態度，但是象山卻偽飾以惋惜的姿態來表現，而說可惜、說自耽擱。旁邊陪伴的心思單純的弟子請求象山無須惋惜，只著書以待後世之自為擇選即可。不料象山卻惱羞成怒，疾言厲色地指責弟子沒長進。其實，弟子是要象山放寬心，不要再管朱熹的形象地位及學問人格的事了，這怎麼會是沒長進？究其實，這正是因為弟子之說正中象山過於好爭之失，才引來象山的動怒，象山遂說幾句高明漂亮的話，以為朱陸之說對於天道昭彰皆是不增不減，因此也無需留給後人選擇。筆者以為，象山若真有不增不減的體認，則即應靜默之，而為有修養之明證，為何還要攻擊朱熹呢？顯見這幾句高明漂亮的話，正是為掩飾其內心必欲強出他人的遮掩語，筆者見之十分感慨，有意於此彰顯象山的修養程度。當然，這還是個人修養境界，這也不是象山理論中主張的修養境界，這是筆者對象山的人格批評，這是透過文字所做的設想，可以是見仁見智，代表筆者自己的程度，學界也毋須辯論此事。
至於朱熹一樣對象山沒有好話，陳來教授就專節以＜鳴鼓攻擊＞說朱熹對象山的批評，而朱熹在《辯太極圖說書》中到了後來，也幾乎是對象山灰心至極以致於近乎惡言相向了。筆者雖然仍持兩造就義理根本言需得會通一致的立場，但也同時深切認識到兩造的意氣衝突是難以調和的，也就是在這個兩人之間的意氣之爭難以協調化解的背景下，才引發了後來的學者，長期以來地從為學工夫之爭以及哲學體系之爭的高度，建立及擴大朱陸之爭的範圍。
九、結論
本文對朱陸之爭的討論，提出朱陸之間主要是意氣之爭，因此是為人風格之爭，而非為學方法、經典詮釋，甚至哲學體系之爭。本文首先說明以上諸種爭辯別異的知識意義，接下來便從朱陸本身的文字往來說說明他們事實上是意氣之爭的道理，包括鵝湖之會、中庸尊德性道問學、大學格物致知的兩造意見，從中解析說明關鍵還是在人格批評，而非理論對立。最後指出兩人彼此的人格攻擊才是朱陸之爭始終不可解套的真正因素。其中關於「中庸尊德性道問學、大學格物致知」部分的討論限於篇幅，未及呈現，另待他文。
至於就朱陸彼此之間的表現在人格批評話語裏的理論批評，細究之，這些批評都有再商榷的餘地。就儒學做為一個整體而言，以及就儒學理論的準確詮釋及還原建構及互補發展而言，筆者所見於儒學理論間的互補發展的意義實遠遠多於互相對立的意義，而他們互相批評的意見又多不能成立，因為雙方彼此攻擊對方缺少了哪些部分的意見其實對方都並不缺少，此處筆者所指的是兩造的理論主張部分而不是兩造的人格修養部分。
至於儒學史中人格修養與理論建構的如此糾纏現象卻是實有其因，儒學本就是談論個人修養的實學，而關於修養的重點節次問題亦易因個人經驗感受而有種種不同的輕重配置。然而針對不同的人的當機逗教的教法自然是有其個別特殊性的，一套強調某一面向的修養工夫的理論自然不能關照全局，於是儒學家們彼此之間就常常以對方的修養理論來攻擊他們的修養境界，或是以對方在特定場合上所進行的修養活動來批評他們的整套修養理論，這些作法都是不必要、不真切的。 [1] 參見：《北宋儒學･第四章：程顥的境界工夫》杜保瑞，台灣商務印書館。2005年4月初版。 [2] 不少學者在過度拉開朱陸之爭的形象的同時，將象山詮釋大學知行問題的意見亦視為與朱熹不類，筆者基本上不會這樣認定。參見：彭永捷：「就字義而言，以上就格物的解釋，象山與朱子並無大的區別。但象山對於格物致知的宗旨的理解卻與朱子大異其趣。」《朱陸之辨･朱熹陸九淵哲學比較研究･第三章格物窮理與發明本心》頁199。「中國哲學青年哲學文庫」人民出版社，2002年5月第一版。 [3] 即便朱陸在《辯太極圖說書》上明顯地針對無極太極形上形下展開激烈的爭辯，但其實卻只是對於易傳使用概念的語意學約定的層次上的辯論而已，因為兩造間對於太極是形而上且無形，以及確有形上形下之分等真正形上學問題的意見都是一致的，因此所爭者只是使用了無極概念之後會不會變成道家的正統之爭而已。 [4] 唐君毅先生言：「此同異固不在一尊德性一主道問學，兩家固同主尊德性也，此同異亦初不在二賢之嘗形上學地討論心與理之是否一，而初為在二賢之所以尊德性而學聖賢之工夫上。」唐君毅，《中國哲學原論･原性篇》新亞研究所出版，頁543。唐先生這段話是極為重要的發言，有別於將朱陸之爭上升為形上學之爭的牟宗三先生的詮釋立場，是在大多數強調朱陸之爭的當代詮釋系統之外少數有限度地設定朱陸之爭只在工夫論層次上的詮釋立場。 [5] 「程子言性即理也，象山言心即理也，至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？」（《困知記》《明儒學案卷四十七》） [6] 當代新儒家牟宗三先生就是大力地從這個問題切入，以評定朱陸哲學體系比較的問題的。 [7] 參見《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》：「顧諟謹案：淳熙二年，呂東萊約先生及象山、紫陽會于廣信之鵝湖寺。先生謂象山曰：『伯恭約元晦為此集，正為學術異同。其兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。』遂與象山議論致辯，又令象山自說，至晚罷。先生曰：『子靜之說是。』次早，象山請先生說，先生曰：『某無說。夜來思之，子靜之說極是。方得一詩。』云：『孩提知愛長知欽』云云。象山曰：『詩甚嘉，但第二句微有未安。』先生曰：『說得恁地，又道未安，更要如何？』象山曰：『不妨一同起行。』及至鵝湖會，東萊首問先生別後新功，先生舉詩纔四句，紫陽顧東萊曰：『子壽早已上子靜船了也。』舉詩罷，遂致辯于先生。象山曰：『某塗中和得家兄此詩。』云『墟墓興哀宗廟欽』云云。紫陽雖和韻，大不懌。朱書云：『鵝湖講道，誠當今盛事。然紫陽之門人，謂以支離見斥，恚不能平，詬詈蠿起。此朱、陸之異，于此益甚矣。』」頁1874。 [8] 參見陳來教授言：「鵝湖之會的論辯，沒有留下詳細記載，此誠為憾事。從現在所能掌握的材料看，鵝湖會表現出來的主要分歧集中圍繞在『為學工夫』上面，而未能深入到導致雙方為學分歧的根本理論上。」《朱熹哲學研究》頁332。 [9] 復齋先生，象山五兄，《宋元學案》卷五十七，＜梭山復齋學案＞：「陸九齡，字子壽，金溪人，學者稱為復齋先生，梭山、象山其兄弟也。」。 [10] 《宋元學案》《梭山復齋學案》頁1873。 [11] 《宋元學案》《梭山復齋學案》頁1873。 [12] 《宋元學案》《梭山復齋學案》頁1873。 [13] 《宋元學案》《象山學案》頁1873＿1874。 [14] 《宋元學案》《象山學案》頁1875。 [15] 陳來：「大體上講，極力否定讀書講學是陸學尚未成熟時的主張，陸學成熟後不再言廢棄讀書，而朱呂針對的正是陸氏當時所持的極端主張。」《朱熹哲學研究》頁333。 [16] 《陸象山全集》卷四，＜與劉淳叟二＞，世界書局據明嘉靖江西刊本校印，頁35。 [17] 《陸象山全集》卷十二，書，〈與趙詠道二〉，頁102。 [18] 《宋元學案》《象山學案》頁1875。 [19] 《宋元學案》《象山學案》頁1875。 [20] 《宋元學案》《象山學案》頁1875。 [21] 《宋元學案》《象山學案》頁1887。 [22] 筆者另有專文討論，故詳細過程不在本文提出。 [23] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁270。 [24] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁254。 [25] 《陸象山全集》卷三十四，語錄，頁266。
|