戴震重建儒學概念的理論意義

　　本文討論戴震如何以理概念的重新定義，而批評宋明儒學的理論體系，說明戴震本為解決時代弊病而將解決的方案訴諸哲學理論的重構的意義。本文指出，戴震是以即現實操作而有成的論說活動收管價值概念的定義模式，於是天道、理、性、命、情、才、欲、氣等概念皆在即人情節制的操作實踐中以其達至如理狀態而為善性的完成，因此理概念與氣稟說合為一本，戴震並以此一思路批評程朱之以天命之性及氣質之性兩分人性、及以天理及人欲兩分理欲之二本說，以其皆外人性而言天理者。筆者認為，程朱是在討論理概念作為普遍原理的抽象定義的問題，並無外人性說天理的缺失。戴震以為程朱陸王皆由道佛之真宰、真空諸說轉言此理，而以理為外或即已完足而不必作功夫，此實是對於本體論問題及本體功夫問題的完全隔閡所致之批評。本文以說明戴震批評的思路之解讀，與程朱陸王的儒學意見之維護為目標，做詳細說明。

關鍵詞：戴震、孟子、朱熹、理、性、道、氣、王陽明、老子、莊子、禪學

清代學風以考據見長，但亦非無哲學創作，明末清初幾大家的哲學創作眾所周知，中葉以降，則有戴震之學以辯破宋明諸儒重返孔孟儒學的字義辯證的哲學創作，本文之作，即以解明戴震概念辯證的理論意義為主。

戴震的學術活動是豐富又多元的，有數學的、有科學的、有考據訓詁的[2]，而他的哲學作品，則以《原善》、《緒言》、《孟子字義疏證》三書為主，後書收前書之基調而轉精，晚年所著《孟子字義疏證》則是其一生哲學思考的總結晶[3]。

戴震的哲學創作根本上是儒學的，是在宋明儒學傳統下的新儒學建構，他反對周濂溪、張載、程頤、朱熹，甚至也反對陸象山、王陽明之學，他在《孟子字義疏證》書中藉由「理、天道、性、才、道、仁義禮智、誠、權」等概念的義解，以孔孟之學為所據，否定前述宋明諸儒的理論體系，建立他自己的儒學概念定義系統，也可以說是建立了他自己的儒學體系。

他的字義重建過程中，有對宋明儒字義使用的否定性意見，他自認為依據孔孟字義使用來反對他說，也同時涉入三教辯證問題內，以宋明諸儒受到老佛影響而或以佛說儒或以佛為儒。可見戴震實在是張起了一套理論大網，建立己說，以孔孟為據，辯破孔孟以後所有儒學體系，澄清儒學兩千年的誤解，糾正時代偽儒的弊病，以重返孔孟匡正時代風氣為己任。

戴震的工作是否成功？筆者以為不然，並非戴震並無新說、或無有意義之說、或無哲學創作之說。戴震是實有所說，也確有新說，只是他的對他人意見的否定幾乎都是對他人的根本哲學問題的錯誤理解而致生的否定，而他建立的儒學體系也只能說是針對一定哲學問題的儒學理論建構的特定型態，這個特定型態有其匡正時弊的意義，但就其辯證儒學的功效而言，筆者以為是相當失敗的。

以下本文之討論以《孟子字義疏證》書中的文本為依據，逐一說明戴震哲學的內涵，並分析戴震誤解他儒義理的思路。限於篇幅，本文先以戴震就「理」概念的辯證做完整的介紹與評論[4]，討論中著重哲學基本問題意識的分析，以釐清各家思路為工作目標。實際上，《孟子字義疏證》一書概分為上中下三卷，「理」概念的討論即佔「上卷」之全文，是為全書三分之一，而其分析的模式，在全書上中下三卷中都是相同的，因而從理概念說明戴震思考模式，可謂已能得其宗旨。

戴震的理論工作卻是為匡正時弊的現實需求而發出的，所謂匡正時弊的意義是在於戴震對於清代社會官僚惡習、及知識份子假道學現象、甚至社會上以理殺人等等現象深誤痛絕，而清代社會卻整個在儒學家風國體的氛圍中，因此儒學的時代經驗正成為戴震厭惡的對象，這個厭惡心態使戴震轉而向理論澄清的工作中尋求解決，戴震認為這正是漢宋諸儒的義理紛亂所致，是他們的理論造成社會的墮落，於是以重返孔孟義理內涵為理想，以宋明諸儒受到道佛影響而歧出誤入為辯證的標的，以重建義理為匡正時弊的藥帖。

時代弊病可以說是戴震哲學創作的心理動力根源，然而時代弊病是任一時代皆有之現象，戴震所述的時代弊病亦非如何地千古不遇之變局，而以宋明諸儒的理論應為時代弊病負責的指控正是筆者反對的認識模式。事實上，宋明諸儒的理論創作成果，確實是在清代社會中成為官僚系統知識階級的立身處世的價值準則，也因此一切虛假偽飾的黑暗現象就是藉著儒學的面具而問世，這種反省模式早在莊子書中就已提出過，但是莊子是大喇喇地闢儒，而戴震則是選擇性地闢宋明儒，一方面專注於孔孟義理的合理性詮解，另方面就把官場世俗上虛偽惡劣的行徑推給宋明儒的理論建構，以為負責。

筆者以為戴震辯證諸儒的理論工作是失敗的意思在於：並非戴震沒有建立自己話語一致的理論體系而為一有意義的理論型態，而是戴震對於他所反對的宋明諸儒的字義認識是一廂情願的，戴震不深入反省地將宋明諸儒的儒學建構與時弊等同為一，是時代現象的以假亂真而致生之弊病，卻被戴震認為是宋明諸儒儒學義理的經驗結果，假道學的是時人並非道學本身是假，戴震站在認定道學致生時弊的立場上錯解道學的理論意義，而藉由匡正時弊的儒學建設而誤解並否定他儒的義理內涵。這就是筆者認定戴震的辯證諸儒的理論工作失敗的意義所在。至於戴震為匡正時弊而對儒學義理有其特殊的問題意識之關懷以致建構的新系統則仍是極有意義的儒學創作。

筆者向來以為，儒學史內部的義理爭辯多是基本哲學問題的錯置與誤解使然，而儒者之間彼此以道佛互斥之說更多是對道佛義理的錯解所致。哲學基本問題是一多元多層互動交織的網絡，批評他人學說有誤者是不瞭解他人學說自有其不同基本哲學問題意識的結果。而三教之間更是一不同世界觀、不同價值意識、不同根本關懷的哲學體系，同一學派內部批評他人為他教學說的理論建構是不瞭解不同學派理論有根本歧異的重大差異者。筆者認定戴震就是犯了這兩重錯誤，簡單認知道佛義理，誤以宋明儒中有道佛，又不解基本哲學問題的型態差異，因而錯誤認識宋明儒之理論建設，而張起辯證字義之大網。本來為糾正時弊，而引發儒學內部字義辯證，形成了戴震自己的特殊哲學基本問題的特定理論體系，卻失之於錯解他人及他教。

一般學界以明末儒學為氣論中心，戴震亦被視為這一個傳統的繼承與發展。然所謂氣論是何義？如果說朱熹是理學家是理本論，但朱熹豈非大談特談理在氣中、理不離氣，所以以概念範疇定位哲學體系則只能見其理論風貌的表面意義，不能見其理論脈絡的根本問題，並不是氣論中心或氣本論之所屬就表示能取得義理的成立條件，必須回到哲學論述本身的問題意識所指，就其主張來確認命題的意義，就其論述脈絡來見出其思考模式的型態，才能究明哲學體系的真象。不論側重哪些概念，側重哪種立場，其實都是特定問題意識、特定字詞使用定義以為主張的思考脈絡，而成一模式，釐清模式即可，單就主張區別系統常不能深入問題。

就戴震的根本哲學關懷問題而言，戴震就是要儒學在現實生活中如實地成為生活指導哲學，是即在實踐中完成儒家價值主張的根本關懷。就這樣的根本關懷而言，在儒學義理的解讀上就側重自我修養以及社會實踐的之義理面向，就此一思路而言，就會將儒學概念置於自我修養之使用義及現實實踐之完成義來認識及解讀，而就在這樣的認識及解讀脈絡中，戴震對於儒學概念同時作為形上問題解答的意旨即不能認識，故而反對之。又因為對於道佛義理的錯誤認識，特別是因為對道佛價值實現方向的否定，故而亦轉而將其他儒者表面類似道佛的修養觀念直接以道佛價值意旨以為解讀並從而反對之。簡言之，為強調儒學價值應真在現實中實踐之要求，從而反對一切類似道佛表述形式的儒學義理陳述，以及關懷形上原理問題的儒學命題。這就是戴震思路的固定模式。

以現實實踐義為進路定義儒學概念是戴震思考模式中的關鍵性特徵，這個特徵的出現當然也是戴震匡正時弊的心理背景的結果，義理不虛懸，必須落實於現實，義理不任意，必須有其普遍共識的基礎，然而以此為關鍵考慮因素的結果，卻使戴震不能認識抽象思辨的形上原理問題，也使戴震不能認識表面上類似道佛但卻事實上不是道佛價值取向的功夫命題。前者為對程朱理學的誤解，後者為對陸王心學的誤解。這樣的思路及工作模式表現在戴震定義「理」、「性」概念及對「主靜」、「無欲」、「吾心」等功夫意旨概念的辯難上。以下先說戴震的字義定義的基本格局。戴震於論理時言：

「理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：「人以此施於我，能受之乎？」凡有所責於人，反躬而靜思之：「人以此責於我，能盡之乎？」以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。」[5]

戴震之意即為：理是在人情現實當中節情平等之下的作為，情是自然正常的，但會因過度而妨礙別人，如果節度之，則適合於自然之理份，這就是理。所以筆者說：戴震是在具體現實的實踐完成的脈絡上說理，不是就理之為一抽象概念的對象而說其特徵，所以是理之在人的實踐完成而說的合理的作為的，是個動作完成義的理定義。又見：

「一人之欲，天下人之所同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。」

本文是說，戴震並不反對欲，更不否定欲，根本上就是就著自然人欲的脈絡上就其使用合宜上說的理，理是自然人欲之有節度的作為。好惡是正常的，只要不是只遂己之好惡而賊人逞欲就是好的，只要能反躬體會身受之情而得其平就是好的，所以理既在欲的基礎上成立，又是在操作完成的脈絡下定義，若操作未完成，亦不能謂之理。亦即戴震不談那個純粹抽象的概念意義的理，而只談人身之實踐完成的主體合理狀態的理，所以戴震的理概念定義方式是就著主體狀態而說的。又見：

這就是戴震是就著自然人情及人欲的節度合宜而說的理定義，所以是在主體狀態的合宜意義脈絡上說的理概念的定義。又見：

「以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以實之於言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢聖所謂理也。」

在日用飲食中說理，說主體的秉持經常、各如其分、實之於言，戴震並硬說這就是古聖先賢所說的理的意旨。筆者以為，說理之必在日用常行中落實這是儒家價值意識的必然要求，並沒有任何一位後儒反對理之必須在現實中實踐落實，但是有後儒討論關於理概念的抽象意義的存有論問題，這並非對於理的價值意識的使用義的否定，理的必須實踐義是價值意識的目的性原理，這是一切價值意識的共同目的，先聖先賢是此義，後儒後學亦是此義，戴震有所把握於此也是無誤的，只是戴震對後儒說法的否定是不必要的。

程朱論理向來為學界所誤解，根本上就是不了解程朱論理概念的哲學基本問題，事實上任何一個概念都可以在任何一種哲學基本問題上被使用、被討論、被定義，概念只是說明觀念的材料，問題意識才是命題主張的核心，在現實實現問題意識上說理概念是理概念的一個定義的路徑，這是戴震的思路，在程朱理學中理概念卻不只是一個思路，只是其中最有特色的思路是理概念的抽象定義的思路，是理概念作為一個對象本身的存有論特徵的思路[6]，這個思路並不妨礙理概念所指涉的價值意涵是為仁義禮知，並且仁義禮知應在人們的身心上落實實踐，但是程朱的這個思路戴震完全不能接觸，就以程朱論理只是一個與人心實踐無關的抽象存在，參見其言：

「曰：六經、孔、孟之言以及傳記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗，則以理為『如有物焉，得於天而具於心』，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉！即其人廉潔自持，心無私慝，而至於處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如讎，而不知事情之難得，是非之易失於偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事後乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非理哉！」

戴震以朱熹所謂之「如有物焉，得於天而具於心。」這一句話而展開漫天的攻擊，從戴震自己對問題的描述中見出，戴震認為朱熹之說是以每個個人的人心己私而說此理，而不是孟子的人人之心所同然的公共意見以為此理，更不是心于節度之後之無過與不及之狀態而為此理，而是如己私之心中之一物。此義當然是錯解。朱熹論理當然不是此義，戴震引朱熹說：「理在人心，是謂之性。心是神明之舍，為一身之主宰；性便是許多道理得之天而具於心者。」朱熹是在討論那個作為普遍原理義的理概念是一個抽象的存在，它就是人心的絕對純粹的善性，它的存在只能表現在心的作用中，心以性的純粹之善而作為時，心就是主宰，理以心之主宰方向的性的身份而存在於心，這個性既是貞定心之行為的主宰，它自有一個更為普遍的絕對性的根據，那就是天，天也只是就是絕對性的普遍原理義之意，天之絕對普遍原理義之轉語即是理，理之具於心之轉語即是性，性就是心之絕對純粹之善意志。總之，朱熹在討論的是存有論的問題，是這些概念的概念關係及定位問題，存有論義的形上學問題本來就是哲學基本問題中的重要問題，不問則矣，問則需有其確解，朱熹即展開對這種問題的思辨性討論。而戴震頭腦中沒有這些問題，結果胡亂理解，從他的回答中見出：戴震不認為古人對理字有這許多的討論，至宋儒談理而後迄今，至愚之人皆任意使用理字意涵而攻訐苛責他人，因為他們是以理為「因以心之意見當之也。」，這就是胡亂解釋朱熹的「具於心」之說，以為朱熹就是說理是人人任意意見之理，於是戴震就把一切世俗俗儒偽儒假道學真官僚之種種惡劣行徑歸咎於朱熹的這個理定義中。戴震要攻擊社會弊端當然是可以的，但是自己不解前哲之理論意義，又將社會弊病歸罪於前哲的理論，這是戴震最失敗的地方。又見其言：

「昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為「如有物焉，得於天而具於心」。未有不以意見當之者也。」

　　戴震認為古人不以己私之見為理，認為今人皆以己私之見為理，認為這都是朱熹的話語所致，就是朱熹的話造成人人皆以自己的私心意見偽裝作理，關鍵就在那個具於心一句，不過朱熹處理的是存有論問題，戴震處理的是實際操作的問題，朱熹是說每一個人的心都是具備性理的人性論的普遍原理，戴震則是解讀為朱熹把是非之理訴諸於個別人心的任意性。戴震又言：

「今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。﹍﹍﹍惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之，苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。」

戴震此義就是要回歸自然人情，以情絜情，不以自己私意為情，私意是理，若捨情求理，即是求于私意之見，則將任私意而禍百姓。這些話本來都是對世俗現象的合理指控，但以之為對朱熹學說的批判則是不當的。於是戴震對朱熹的理氣說就展開割裂現實的批判：

「問：後儒以人之有嗜欲出於氣稟，而理者，別於氣稟者也。今謂心之精爽，學以擴充之，進於神明，則於事靡不得理，是求理於氣稟之外者非矣。孟子專舉『理義』以明『性善』，何也？曰：古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下之具，設此一法以強之從，害道之言皆由外理義而生；人徒知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之為性，而不知心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也，故曰『至於心獨無所同然乎』，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑於理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目鼻口之通於聲色臭味，咸根諸性，非由後起。後儒見孟子言性，則曰理羲，則曰仁義理智，不得其說，遂於氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。」

　　戴震認為，程朱之學以理與氣為二事，共為言性，但是古人及孟子之言性皆直接就氣稟而言，至於孟子所以以理義為性之說只是以理義就如耳目鼻口之同有聲色臭味之同具於心者，而耳目鼻口心皆是人性之項目，則聲色臭味理義即皆是性中之內涵。戴震在這裡有一個自己的跳躍，即是以此義說理義即認為是本具於人性，因為戴震的人性是直接就氣稟而說的，並認為當程朱說氣稟之性及義理之性的時候，那個義理之性是脫離於氣稟之性的，故而義理便在外而不在內了。其實程朱所說的義理之性亦非便在心之外，它雖具於天但亦為天命之性，亦是實具本具即具於心中之性的，並且以價值自覺的人性功夫而言，此一本具於天命之性的理義才更是真實本性，才更是價值實現的主宰心性。但是戴震所說的價值實踐活動是自經驗中立起的歷程，這是戴震關心的價值自覺活動的面向，是其自自然人性中節度其情而自我規範的作為，在作為完成之時此時人心處於如理的狀態，以此如理狀態說理義概念的實義，因此理義就是在氣稟的節制之中的狀態，因此氣稟即是性，理義即是在氣稟順遂之狀態，即是在氣稟之內。因此以程朱之抽離於氣稟而說之純粹至善之天命之性義下之理義為在性外之理義。實際上程朱之說是在處理存有論的問題，即以戴震之在人心氣稟的節度中的合理狀態的理義而言，這個理義之必能為人心察覺而自我節度之之合理性根據即在人心本具之由天賦命之純粹至善之性，並且就是這個必然的天命之性之必在人心之中才使得有嗜欲之耳目口鼻有一必能節度自我的形上保證，這個形上保證既來自天命亦賦命於心以為人性，故而將人性說為以天命之性之理義為第一序之人性，而氣稟本身則是形氣以後之事，它以嗜欲為本質需求故而不辨是非故而易因過溢而為惡，並非氣稟必然會為惡，而是氣稟不當過溢時即為為惡之時，此說是要為為惡的可能提供一形而上的說明，並非把人性定義為性惡，而是面對人會為惡的事實給一理論上的說明，它就是在氣稟的過溢之時而有的為惡的可能。此義戴震亦同，唯戴震就功夫實作之即於此一氣稟之過溢而為節情之作為而合宜而說人之有理而說理之在氣稟之中而同為性內，程朱即就理之必然得由心中發出之必然性是基於賦命於普遍天道而說有一天命之性，並因此兩分氣稟與人性，並將理義說為真實本然之性，而將氣稟留在形氣之下之義中並不以之為本然之性。

程朱之說亦是一孟子性善論的哲學發展，戴震之說亦是一孟子性善論的哲學發展，兩套系統對於概念定義使用的設定不同，哲學創作即是將價值意識透過概念使用的重新議定而建立認識及思考的新模式，從而在新的概念定義及使用約定中思考價值問題及實踐價值理念。價值信念都是相同的，都是儒家自我修養並服務社會以成己成人之學，但是思考價值問題的運作模式及價值義理成立的問題意識是不同的，戴震關心於即在現實當下中實現仁義價值，程朱當然有此關切，理論的處理中亦不乏此一思路之言談，但是更多的理論建構是放在人之為惡可能的宇宙論氣稟說之說明及成聖的可能之本體論的普遍至善本性的確立，更進而抽象地思考這個普遍至善的本性作為一個概念的本身的抽象特質是一個潔淨空微的抽象的理，這就不是戴震思路之能關切到的問題了。儒學理論建構者當然都是哲學家，哲學家都是思考特定哲學問題並提出解答的學者，問題不同，思考問題所使用的概念設定不同，以致有種種差異及表面衝突，戴震之於程朱的攻擊就是這種根本問題意識錯解致生的衝突。

戴震對程朱的這種誤解，當然是在他自己的概念定義使用的系統下而產生的，戴震的即現實而節情的理概念定義思路又見下文：

「凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何異強制之乎！是故就事物言，非事物之外別有理義也；「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也；心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。」

文中指出理義于心若不暢然亦將有心氣之沮喪之現象，以此建立理義與心氣同一其性之理義在氣稟之內之說。理義即心內之正物之則，即在事物中之由心可否之而主導之之則，以此說理義亦未有何失當，唯戴震以為程朱之說是以理義為「心出一意以可否之」，如此則外於事物之則，並得以己私而可否之，此說實誤解程朱。此一誤解根本上說是戴震根本就是以氣稟為性之性定義而致者，又見其言：

「曰：人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者閶昧而今也明察，是心知之得其養也，故曰「雖愚必明」。人之血氣心知，其天定者往往不齊，得養不得養，遂至於大異。苟知問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎聖人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而所得者藏於中之謂也。心自心而所得者藏於中，以之言學，尚為物而不化之學，況以之言性乎！」

　　本文中戴震以血氣心知皆本於陰陽五行亦皆為性，這就是戴震論性的氣稟說，五穀雜糧進入腹中亦成我之氣稟亦入性，心知之事亦應入心而化為自得之學，極至聖人之聰明神智。然而戴震卻硬是要說程朱是「記問之學」，其具於心之理是藏於心而不化，既不化即不入性，因程朱之理義是得之於天而藏具於心，永遠是一個外在的對象而且是個別人物的任意所識者。而在戴震的氣稟為性說中，心知之事理亦應有所養，因為天定不齊，亦即血氣得於天定者固人所不齊，心知亦不齊，不齊狹小之心知即有待養之而大而至聖而神明，這又是一個在操作實踐中定義心知概念的模式，心即氣稟之一種，隨己所養而成長而成性，因此對於程朱之言於一個抽象永存不變的理義概念是不相契的，此一理義之具於心又只是藏於心而不養不化，故而沒有任何修養聖功之效果的。這就是戴震認為程朱說理是外性說理的意思。

戴震既以氣稟為性，則氣稟之欲即亦為性中之自然，氣稟要養即此自然人欲要養，因此欲亦非即惡，欲只是自然人情，因此自然人情之欲之得其所養即是得理入理合理有理之人，而戴震認為程朱又是割裂理欲、兩分理欲，因此此理亦不成其理。參見其言：

曰：孟子言「養心莫善於寡欲」，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心；使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也，然則謂「不出於正則出於邪，不出於邪則出於正」，可也；謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，不可也。欲，其物；理，其則也。不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出於邪而出於正，則謂以理應事矣，理與事分為二而與意見合為一，是以害事。

　　戴震將「欲」概念使用為生命存在的一切活動的動力根源，因此如能既欲遂己生又願遂他人之生則這就是仁，若只顧遂己之生而戕賊他人之生即是不仁，於是仁不仁又是從基本自然人欲之是否節度合理、是否顧及他人而定義，這又是戴震的即現實操作的價值概念的定義方式，即人欲的共與他人而為仁。然而也就在這樣的定義下，欲概念並無惡的必然性，因此戴震便不同意宋明儒者的兩分人欲與天理的說法。欲之調理與否則或邪或正，於是欲則有正有邪，調理之而共他人同其欲則甚至即為仁，也即為理。人欲之即在現實中操作如理即是合理，理概念是在操作中被定義的，是即欲節度而成理的。戴震的理概念其實是主體的作為合理的意思，是一個操作中的定義。而程朱之學的天理人欲之分則被戴震認為是割裂自然人欲、割離主體，變成外在的事物，戴震言：「欲，其物；理，其則也。」因此理是欲之有則之狀態，並不是有一個天理又有另一個人欲的對揚，接著戴震就產生了對宋儒言天理人欲之分的錯解，認為宋儒這樣講的理是與即在欲中行事之事的對立，於是「理與事分為二而與意見合為一，是以害事。」事實上程朱講的理並不與事割離，講天理人欲二分其實就是講主體的在合天理的狀態還是在人欲不節制的狀態，人欲概念是被使用在說人欲不節制的為惡狀態，天理概念在純粹討論這個概念的抽象定義時是一種討論，這時的理確實是一個寂靜精微的抽象存在，然而在功夫哲學脈絡使用天理概念時則是指主體的自作功夫而如理的狀態，所以天理人欲之分即是主體的在操作功夫而如理的狀態及在自然人欲不節制而為惡的狀態之兩分，在功夫操作中而如理即是在事中落實修養，因此天理人欲之分中的天理狀態並不是離事而言而正是即事而言，因此並不會有與意見合而害事的情形，說程朱之理是與意見合者則一直是戴震的強力扭曲。

　　戴震扭曲宋儒天理人欲之分是因為對於宋儒對欲概念的使用定義與戴震不同，事實上即在現實中操作而肯定自然人情之欲才是戴震自己獨樹一枝的定義方式，必欲將欲概念往非惡如理的方向上來解釋也可以說是戴震藉三教辯證來反對宋儒的理論模式，戴震認為以欲為惡是道佛的觀念，而宋儒正是以道佛的觀念來講儒學，參見其言：

「自老氏貴於『抱一』，貴於『無欲』，莊周書則曰：『聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也。水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎！夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至。』周子通書曰：「『聖可學乎？』曰，『可。』『有要乎？』曰，『有。』『請問焉。』曰，『一為要。一者，無欲也；無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉！』」此即老、莊、釋氏之說。朱子亦屢言『人欲所蔽』，皆以為無欲則無蔽，非中庸『雖愚必明』之道也。有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出於欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失；欲生於血氣，知生於心。因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言『常使民無知無欲』；彼自外其形骸，貴其真宰；後之釋氏，其論說似異而實同。」

　　戴震以為老子主無欲、莊子主靜而周敦頤言無欲、言虛靜則正是這樣的老莊的立場，而朱熹屢言之人之為人欲所蔽即是要追求無欲以為無蔽，因此又是老莊的立場。戴震既以自然人欲本由生養而需，因此有欲才是遂生的要件，欲卻是不可無者，只是不可私即是，欲之蔽為私而不可無欲，這成了戴震的堅定立場，而戴震則認為老莊皆是以欲之有蔽遂即主張應無欲，而周敦頤、程朱皆是同此一路的老莊之無欲說者，並以佛教思想亦與此類同。事實上戴震對老莊釋氏的認識是既單薄且錯誤的，此處不及細說，但是老子之言於無欲也是就是無私欲的意思，「損之又損，以至無為，無為而無不為。」之說中的損即是減損人欲，是對於己私之欲之減損，減損至於無私心之己私之欲望，從而可以展開大有為的事業，即是無為而無不為[7]。而周敦頤及朱熹之言無欲亦仍是此義，此義亦實非老子學之有異於儒學之處。亦即筆者認為戴震在人欲概念的定義及辯論中既不解程朱之意亦不解老釋之說，一切都導因於他自己的特殊的價值概念的定義方式，那就是即欲概念在現實的節制中而順理而為肯定之立場，這也是戴震自己的特殊定義方式，他所面對的問題本來是世俗中人假理義之名行邪鄙之事甚且以此非議他人的現實局面，他應該做的事情是就在現實世界中進行對於為惡者的人身攻擊，但是在他的哲學作品中卻轉出指責前儒理論的非是而導致世俗亂局而攻擊前儒理論，但是卻在這些理論攻擊中反而顯示出他自己理解能力的問題。

戴震不是不可以為糾正時弊而建立強勢學說以救時弊，因此筆者其實完全可以接受戴震以自己的特殊定義的方式重新建立儒學字義，只要這樣的定義方式有助於時人警醒並切實篤行即可為一有用的學說，只可惜戴震並不是僅止於建立一套新的字義使用學說，而是展開對於前儒字義使用的全面攻擊，不僅程朱，並及陸王。殊不知，字義使用的背後是問題意識的推動，戴震接觸及關切的問題是在現實操作的落實性的要求一面，然而儒學理論以及一切談論人生哲學的學派理論涉及的哲學基本問題是多層次多角度的，戴震既未深入前儒的問題意識，一旦自己的定義模式形成之後即以字義的表面差異展開對前儒的攻擊，並且在對前儒的理論批判中夾雜了時弊的指控，這一部份就是戴震最失敗的地方了，見下文：

「聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也。於宋儒，則信以為同於聖人，理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！嗚呼，雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是也！六經、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情欲者，而強制之也哉！」

　　戴震以古聖人之「遂民之欲」肯定欲概念在價值意識中的地位，以道佛無欲之說認為道佛連社會體制、社會正義也一併不要了，其實，說道佛概念是有歧義的，而道佛無欲之說亦並不是同一件事，但也都是指著無私欲之無欲，而不是不要生理，不要生命，不要社會體制及人間正義，道佛只是對社會體制人間正義有不同的反省以致認為根本價值還不在此處。宋儒的無欲之說亦是指涉無私欲而不是導向不肯定社會體制及社會正義，這都是戴震自己的錯解。然後就急轉直下，戴震就將所有社會世俗假仁假義不辨是非的過錯推給了宋儒理欲二分之說，導致社會弱勢者人死於理。這確實是社會真相，但以此歸罪宋儒仍是義理的錯置，戴震即以宋儒分理欲之說即以為此理是「以理為如有物焉，外乎人之性之發為情欲者。」戴震以宋儒之理為外乎人之性，其實程朱亦正是以理為性中之事，只其為天命之性，並不以氣稟為本質性本性，因此程朱言理正是以此理為真正的根本人性，理論的目的就是為保證人之必應實踐及必可成聖，這就是理論目的不同而致生字義使用定義的差異。程朱討論的是理作為人性中必然的本性，這個概念有其絕對獨立自存永恆不變的特徵，戴震討論的是人之實踐價值而如理的完成狀態中理是一實現中的在人狀態。問題不同定義不同無須互相攻擊。如其言：

「言性之欲之不可無節也，節而不過，則依乎天理。非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！」

本文文義即是以欲是性中自然人情之事，節之即可，不可以天理為正、人欲為邪。其實，宋儒之言天理亦是人性之內之事，只是同時是天命的普遍原理之賦命於人，宋儒的人欲也是指人欲無節義下的人欲，此不待辯。

戴震不只以宋儒講的無欲是道佛的無欲，戴震也以宋儒講的理是道佛的理，其中就有藉由真宰、真空、及一等概念範疇的類似性而說的，參見其言：

問：自宋以來，謂「理得於天而具於心」，既以為人所同得，故於智愚之不齊歸諸氣稟，而敬肆邪正概以實其理欲之說。老氏之「抱一」、「無欲」，釋氏之「常惺惺」，彼所指者，曰「真宰」，曰「真空」，而易以理字便為聖學。既以理為得於天，故又創理氣之說，譬之「二物渾淪」；於理極其形容，指之曰「淨潔空闊」；不過就老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」者轉之以言夫理，就老、莊、釋氏之言轉而為六經、孔、孟之言。

本文是提問者之言，但問問題的就是戴震自己，所以也就是他自己的意見。戴震直接以老子之一、莊子之真宰、佛教之真空就是宋儒所言之理，因朱熹言其理為一淨潔空闊的存有，又分理氣為兩個層次的概念，故而是道佛概念的轉語。筆者認為，真宰、真空及一等概念確實是道佛的最高概念範疇，負擔了體系中的最高價值意識或終極意義或存在始源等等角色功能，這些角色功能是在對最高概念範疇的抽象思辨下的存有論觀點，故得有類似性的結論，然而各系統的最高概念範疇仍須在各系統內部推演中取得其思維模式的整體型態，並不是簡單的存有論的抽象特徵上的相似即得直謂之宋儒所言即等道佛，因為這三個概念在價值立場上依然有別，更何況道佛本不等，道家老莊亦不等。戴震的直言根本只是比附，不能有學術上的道理。雖然如此，戴震在建立比附之後即展開攻擊，其言：

「問：宋儒以理為『如有物焉，得於天而具於心。』，人之生也，由氣之凝結生聚，而理則湊泊附著之，因以此為『完全自足』，如是，則無待於學。然見於古賢聖之論學，與老、莊、釋氏之廢學，截然殊致，因謂『理為形氣所污壞，故學焉以復其初。』，『復其初』之云，見莊周書。蓋其所謂理，即如釋氏所謂『本來面目』，而其所謂『存理』，亦即如釋氏所謂『常惺惺』。豈宋以來儒者，其說盡援儒以入釋歟？」

這一段文字也是以發問者之口而說的，戴震以為宋儒言理使此理已完全具足於人心，於是於理則無待於學，又為交代儒佛為學態度之異，則將為惡歸給氣稟，使理為形氣所污，故而需復其初，而「復其初」又是莊子的觀念，如此則盡以道佛說儒，又兩分人性，割裂現實。於是自己提問儒學史上各家對道佛的檢取各是如何的一個形式？為回答這一個設問，戴震發表了儒學史整個對待這個問題的各家作法並幾乎都予以攻擊，當然，首先從曲解老子之說提起，其言：

「曰﹕老、莊、釋以其所謂「真宰」「真空」者為「完全自足」，然不能謂天下之人有善而無惡，有智而無愚也，因舉善與智而毀訾之。老氏云：「絕學無憂，唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？」又云：「以智治國，國之賊；不以智治國，國之褔。」又云：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」彼蓋以無欲而靜，則超乎善惡之上，智乃不如愚，故直云「絕學」，又主「絕聖棄智」，「絕仁棄義」，此一說也。」

這段話在義理上首先將老子之說確定為訾毀仁義、棄絕聖智的立場，理由是老、莊、釋之一、真宰、真空皆是自以為完全自足，因此老子以為仁義聖智皆是次等的、多餘的，故以無欲而靜超越善惡之上。戴震另言：

「試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非「復其初」；德性資於學問，進而聖智，非「復其初」明矣。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，異於禽獸之不可開通。然人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。老、莊、釋氏謂有生皆同，故主於去情欲以勿害之，不必問學以擴充之。在老、莊、釋氏既守己自足矣，因毀訾仁義以伸其說。」

這段話就是說人之形體與人之德性皆是由小至大，進而成聖，因此成聖的活動並不是一個「復其初」的意義，而人與人之間是各不相同，材質有差，因此重問學貴擴充，這是儒學的義理型態，是擴充之後的聖者境界以為追求，而不是如道佛之以有生皆同，故去情勿害不必問學擴充。以上的辯難，其實是討論普遍人性的本體論以及本體功夫論的道佛及宋儒思路與戴震的即經驗我在現實中操作完成的思路的辯爭，戴震沒有普遍人性的本體論本具的形上學思路，他對孟子性善論的解讀依然是氣稟中的同類之理而已，此性善之理在氣稟中尚有不齊，但經修養栽培裁成之後依然同具聖體，性善需在經驗中經實踐完成成性時才可論，不是初生即具足。而道佛及程朱卻是一本體論的思路，其實本體論思路的原本具足之義並不否定經驗中個物尚在遮蔽之事，說復其初是就復其性體本然之初而說，此一意義上的復其初的修養理論在實踐上依然有一下學上達擴而充之的歷程，朱熹不正是最強調下學上達的學說嗎？至於毀訾仁義之說，實是錯讀老子的結果，老子反對的是表面偽飾的仁義聖智，其根本目標仍是追求孝慈與民利。

總之，在這個戴震認定的釋老莊共同的思路上，戴震大張旗鼓地指責了荀子、程朱、陸王三系理論的缺失。

荀子以禮義生於聖心，常人學然後能明於禮義，若順其自然，則生爭奪。弗學而能，乃屬之性；學而後能，不得屬之性，故謂性惡。而其於孟子言性善也辯之曰：「性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則興聖王，貴禮義矣。」此又一說也。荀子習聞當時雜乎老、莊、告子之說者廢學毀禮義，而不達孟子性善之旨，以禮義為聖人教天下制其性，使不至爭奪，而不知禮義之所由名。老、莊、告子及後之釋氏，乃言如荀子所謂「去聖王，息禮義」耳。

戴震對荀子學說的轉述大致都仍是正確的，唯戴震以荀子對禮義是聖王制天下人之性之說以為是不解孟子性善之旨。荀子講性惡，亦不以禮義為性，這就是受到老、莊、告子的影響的證據，荀子是儒學家，固然不取毀棄仁義的立場，故而要有聖人制禮義以化性起偽，但是荀子以性惡說而外禮義卻是老、莊、告子的模式，因此戴震亦以孟子學立場而批評荀子學。

「程子、朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之聖人，未有不污壞其受於天之理者也，學而後此理漸明，復其初之所受。是天下之人，雖有所受於天之理，而皆不殊於無有，此又一說也。」

　　此文批評程朱兩分理氣，結果卻以天下人除聖賢之外其人性皆為受氣稟之污壞，因此需學復其初，此說尚大致不差，但戴震卻說這樣的人性說不就等於是天下人其實都是無有此理了，這個說法卻是錯了，這個說法就是戴震一直以來的以自然人性的現實狀態說價值概念的思路，來自於天的理是可以行善成聖的保證，現實的狀態是有氣稟之需而可能過溢為惡的狀態，這個狀態是程朱與戴震共同認識到的，只是戴震要求即過溢而節之以成其合理的狀態而成性，而說此理是在操作中內在血氣心知中而完成的，但是程朱是討論主體本來的根本性人性就是來自於天賦的善性，節制過溢的操作的意義就是回復本性，就是存天理去人欲的意思，因此當然不是無天理，戴震以程朱之說等於是說人性中實無此一天理存在的意見實在多重轉折之下的錯解。這個錯解就是戴震不解本體論思路所致，所以以為程朱之說都是藉自道佛之意見。其言：

「程子、朱子、就老、莊、釋氏所指者，轉其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜入於儒耳。」

程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為聖人與我也。謂理為形氣所污壞，是聖人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也；而其所謂理，別為湊泊附著之一物，猶老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」之湊泊附著於形體也。理既完全自足，難於言學以明理，故不得不分理氣為二本而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學者眩惑其中，雖六經、孔、孟之言具在，咸習非勝是，不復求通。嗚呼，吾何敢默而息乎！

　　以上二文即謂程朱之言於理之得於天者的思路即是道佛之所尊之真宰、真空之附著於形體之思路，亦即道佛以真宰真空為所尊貴者因而賤視形體，而程朱即以理之得於天而罪咎氣稟，兩者都是不正視、肯定形體、氣稟為實踐操作的主體，都不將理義植入善性之中，都不是孟子性善論的宗旨，而荀子也是外理義於人性中故謂之性惡，荀子也是以理義為聖人予我者，如程朱之以理義為天之予我者，所以程朱之理義根本在天而如釋老之尊主真宰真空，荀子之理義根本在聖人而如釋老之鄙視形體而為性惡之說。

戴震之說實亦自成一格，符合他即現實說價值完成的定義模式，可惜他對程朱之學及釋道之說的哲學問題意識不明白，過度強調理在氣中的現實實踐義，故而他的攻擊即無效力，他對程朱將理說於天賦的指控就是理已完足不假修學，但現實人性為惡亦歷歷實然，故而兩分理氣而罪咎氣稟。程朱兩分理氣當然不是在戴震的思路下發出的，程朱處理的是形上學的問題，是要說明必然可以為善的形上理據，不論此人去實踐與否。並要說明人之所以會為惡的存有性因素，不論此人是否為惡或是否已是聖人。這是根本原理的討論，不是現實實踐的要求。戴震總在現實實踐的要求層次上定義價值概念，這是對價值概念的使用，而不是對價值原理的探究。這是不同的哲學問題。

　　戴震對陸王的批評恐怕是更為嚴厲的，戴震以程朱是雜道佛之說以說儒，但是戴震認為陸王所說就根本就是佛道而非儒了。其言：

陸子靜、王文成諸人，推本老、莊、釋氏之所謂「真宰」「真空」者，以為即全乎聖智仁義，即全乎理，此又一說也。﹍﹍﹍陸子靜、王文成諸人就老、莊、釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入於釋者也。﹍﹍﹍陸子靜、王文成諸人同於老、莊、釋氏，而改其毀訾仁義者，以為自然全乎仁義，巧於伸其說者也。

陸子靜云﹕「收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，何有欠闕！當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發剛強毅。」王文成云：「聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物現形，而明鏡曾無所留染，所謂『情順萬事而無情』也。『無所住而生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處。」

　　戴震說陸王以儒家的理去說道佛的真宰及真空，因此根本就是把道佛的真宰真空說進了儒家的理，也就是說的根本就是道佛思想了。戴震以陸王自己的話證之，從他所引的陸王的文句中看來，這些都是陸王說功夫的語句，戴震之意即為陸王二人幾乎不做任何修養功夫就直接以為一切現成即已完足，這就是戴震認知於道佛對於最高價值概念在轉出功夫操作時的意旨，而戴震認為陸王講功夫的話語簡直就是道佛的話語。事實上戴震所引的王陽明的話語中也確實有陽明自說佛語的話，不過這是陽明的特殊使用，說功夫要從本體價值意識上說下來，這是本體功夫的問題，就此而言象山陽明之本體仍是儒家的仁義禮智以為本體，說功夫還可以向功夫已達至完成的真正境界處說過去，這就是境界功夫，而道佛言說境界功夫的話語在儒學中亦得以借用，關鍵只在根本價值意識的本體實相是仁義禮知還是苦、空、無為之別中，就戴震所引之文來說，象山的話是直截實踐的功夫實踐語，是直接要求主體意志的純粹化的功夫語，是主體在當下實感應然意向時即直接在心中確定情意意志的作用，這就是本體功夫的實踐形式，就是本體功夫的操作型態的理論，象山是在說本體功夫的實踐形式，戴震是在說主體應即在現實中節制人情以行善的要求，是提出作功夫應即在現實的要求，戴震與象山的哲學問題不同。至於所引陽明之言即全是境界功夫的話語，是主體已修養完成而達至如孔子所說的七十而從心所欲不逾矩的境界狀態的時候，此時只論主體存在狀態，至於價值意識部分可以不表，因此三教得有相似的境界話語，陽明以佛家境界功夫語而說儒家境界，話語脈絡是儒學的情境，背後預設的是儒家的價值意識，並非去儒入老釋，因為價值意識仍是仁義禮知，亦非不必作功夫而盡廢斯學，因為這些話是在談功夫已完成的境界階段。這些思路都是戴震缺乏的，並不因戴震有此攻擊而使陸王之儒學地位有任何撼動，亦不是陸王義理有任何失誤之處。

　　前文談到戴震缺乏本體論思路，以下即有一段文字即足證之：

「程子、朱子其出入於老、釋，皆以求道也，使見其道為是，雖人以為非而不顧。其初非背六經、孔、孟而信彼也，於此不得其解，而見彼之捐棄物欲，返觀內照，近於切己體察，為之，亦能使思慮漸清，因而冀得之為衡（鑒）事物之本。然極其致，所謂「明心見性」、「還其神之本體」者，即本體得矣，以為如此便足，無欠闕矣，實動輒差謬。」

　　在戴震的閱讀中，如果程朱有明心見性及還其本體的類似的話，就是表示程朱基本上沒有作功夫而自以為即已圓足，這就是顯示戴震無法解讀本體功夫及境界功夫等問題，這就莫怪陸王的本體功夫甚至境界功夫的話語戴震完全不能正確解讀了[8]。

　　戴震對於宋儒入道佛的批評意見是多角度進行的，前此以理概念的類似於真宰、真空、與一之完全自足義而說宋明儒之道佛糾纏，最後，又從理概念之同於道佛之言神、言神靈之意上批判宋儒。其言：

「老氏言『致虛極，守靜篤。』，言『道法自然』，釋氏亦不出此，皆起於自私，使其神離形體而長存。其所謂性，所謂道，專主所謂神者為言。﹍﹍﹍易曰：『精氣為物』曾子曰：『陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。』因其神靈，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃於此岐而分之。內其神而外形體，徒以形體為傳舍，以舉凡血氣之欲、君臣之義，父子昆弟夫婦之親，悉起於有形體以後，而神至虛靜，無欲無為。在老、莊、釋氏徒見於自然，故以神為已足。」

　　這段文字中，戴震以道佛專主於離形體而另存的「神」而為道與性的定義，而依據《易傳》及「曾子」之言，神概念只是陽氣之精，一如靈概念只是陰氣之精，故而神靈皆仍是氣，這也是戴震緊守即現實而說價值概念的理路而說宇宙論的概念，即在經驗現實的陰陽之氣中，定義神靈概念，而不是在離開經驗現實世界的它在世界說其神靈。道佛既以神靈為在它在世界的存有，因此就對現實世界的人的形體存在予以輕忽，只以其為傳舍，而以人欲與社會規範等皆為有形體以後的世俗中事，故皆不予重視，而道佛所重的既在神靈，則道佛所謂之道與性概念其實就是直指神靈而說的。

　　戴震這些認定是為了要批評宋明儒學的，但是這些對道佛的認定是有失誤的。以形體為傳舍的神靈觀是道教特別是佛教的宇宙論思想，不是老子的哲學裏有的東西。以先秦儒學的概念字義作為定準批評道佛的概念字義是一種不相干的理論批評模式，先秦儒學的概念有其世界觀的假設，道佛的概念更有其自己的世界觀預設，道佛的字義使用本就不需以先秦儒學典籍對概念的定義以為定義，所以戴震說道佛自此歧出的指控是無效的，道佛本就不需遵守儒學的概念定義。至於道佛以神靈為重以形體為輕的說法基本上也可以算是符合對道佛世界觀的描述，但是道佛世界觀中既然已明示了有永恆長存的神靈，則形體當然可以看輕，但即便是看輕形體並主張無欲無為，這也並不能直接就說道佛訾毀仁義棄絕一切有形體以後的社會價值，只能說宗教義的道佛更把根本的真實世界定位在它處，因此不汲求這個現實世界的利益，並不是道佛兩教就否定儒家所尊的仁義價值。

　　由於戴震不能接受它在世界存有者的神概念使用，這是宇宙論問題，也不能接受超越原理自身的抽象特徵問題，這是本體論問題，因此對宋明儒在神概念及神妙、神化、神靈等概念的使用上就都有批評的意見，特別是邵雍及張載兩位。

「邵子云：『道與一，神之強名也。』又云：『神無方而性有質』，又云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭。』，又云：『人之神即天地之神』，合其言觀之，得於老莊最深。所謂道者，指天地之『神無方』也；所謂性者，指人之『性有質』也，故曰『道之形體』。邵子又云：『神統於心，氣統於腎，形統於首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。』此顯指神宅於心，故曰『心者，性之郛郭。』。邵子又云：『氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也。』，此顯指神乘乎氣而資氣以養。」

　　邵雍有道教神明存在的觀念，也有人身的精神主宰的觀念，所以講神概念時是指人身之精神主宰，其與天地神明是相通的，故而定義其它概念的方式就由這個人身的精神主宰開始，即是由神開始，說道是神的原理根據，故謂之「道與一，神之強名也。」，說天地之神與人之神在精神智慧上是可以溝通的，所以說「人之神即天地之神」，說神是人身之主宰精神，亦即是心之主宰作用的本身，故謂之「神統於心」。這些都是邵雍神概念相關使用的意思。但是戴震就說這就是最確鑿的道佛證據，筆者以為，是道是佛是儒是整套的問題意識、概念使用、思辨歷程及意見主張的事，整套的思路又是架構在本體論、宇宙論、功夫論、境界論的基本哲學問題上的主張，不是簡單幾個概念名相的通用就能決定學派歸屬的，筆者就以邵雍的價值立場與歷史哲學主張邵雍學就是儒學[9]。

至於邵雍說性概念的意思其實並沒有什麼特殊的新思維，事實上是把人們一般的道、性、心的概念使用義澄清而已，由於說得還算清楚，有不少說法還在朱熹系統中被肯定並繼續沿用。邵雍的說法是，具體的是心，所以它是性之郛郭。具體的是性，所以說它是道之形體。至於在性氣關係中說的「性動則氣動也」等，只是邵雍有一個獨立的性概念使用義而戴震的性概念使用是直接放在性即氣之狀態上說，至於仁義禮智就是修養好了以後的主體狀態，所以戴震沒有一個關於仁義禮智是本身作為一種性意義的獨立抽象定位，所以一切二分性氣而說性的說法對戴震而言都是說到外面了，至於在內的就是血氣心知一體的性氣結構。戴震既然認定神概念的尊主性是道佛的思路，而邵雍又有說神的主宰作用的話語，又有獨立於氣稟之外而說的性概念的作用，所以被認定是最接近老莊的想法。

戴震對張載則有貶有褒，張載大談天德天道神妙太虛等概念，戴震皆認為是來自於道佛，其言：

「張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性、知覺，有心之名。」其所謂虛，六經、孔、孟無是言也。張子又云：「神者，太虛妙應之目。」又云：「天之不測謂神，神而有常謂天。」又云：「神，天德；化，天道。」是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，亦以為妙應，為沖虛, 為足乎天德矣。張子又云：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」斯言也，蓋得之矣。」

　　以上整段只有最後一句戴震肯定之，因張載是從氣有陰陽說起，以之說神。因此張載談氣論問題時戴震則大大地肯定之：

「獨張子之說，可以分別錄之，言「由氣化，有道之名」，言「化，天道」，言「推行有漸為化，合一不測為神」，此數語者，聖人復起，無以易也。張子見於必然之為理，故不徒曰神而曰「神而有常。」誠如是言，不以理為別如一物，於六經、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與神以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血氣，則有心知，有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於明，天之生物也，使之一本。而以性專屬之神，則視形體為假合，以性專屬之理，則苟非生知之聖人，不得咎其氣質，皆二本故也。」

　　戴震之所以肯定張載前說數語，是因為張載之說由氣稟談起以定義其它概念，就現象說原理之出現，以示對現象的重視，這是戴震的解讀，就張載，其實就是本體論與宇宙論思路同時進行的形上學建構，不能專說張載強調氣且忽略理，否則張載特重的太虛、太和觀念即不能安置，張載當然是宋明儒中辯道佛而有明確理論建構的大家，他以氣化無形仍為實有否定道佛幻妄虛無之宇宙論命題，他也因此被肯定為氣論思維的大家。總之，張載說氣說得多，從氣做思路的起點的觀念討論得多，因此易有戴震肯定的觀念，因為戴震就是由血氣心知往上說到天道天德的，其實就是強調具體地從現實存在狀態向上提昇至行為合理的狀態，因此似是由氣稟以說善性諸義。因此在戴震的字義系統中，不能將理推出也不能將神推出。將理推出，人人都是惡人，將神推出，又要鄙視形體毀棄仁義，所以理與神都是氣稟內事，這是戴震標準思路。事實上，定義一個抽象理概念的思考是一個本體論的思考並沒有要否定人們應努力成聖的實踐要求，反而是要為人們可以成聖尋找形上理據，只是戴震討論的成聖問題只在即現實實踐而完成之的脈絡中談。而定義一個主宰身心的精神義之神，是為談功夫活動時掌握重點，並不否定功夫是作在那個並不是已經完美了的有氣稟存在結構的現實之人上，只是要強調功夫的實際進行是主體的精神活動領域，是心也是神。再者，定義一個可以超越肉體而永恆存在的神靈，就算是鄙棄形體，也不等於是訾毀仁義，更不可能是主張破壞社會，它只是另外提出更為理想的生活世界，而可能不是這個經驗現實世界，而所謂鄙棄形體，亦非不使用形體，更非要破壞形體，而多半都是要鄙棄單純來自形體之需的人欲。更重要的是，有一個超越神靈的觀念的世界觀體系就幾乎已經是有它在世界觀的體系，世界觀不同，價值定義就不同，實踐方式也是不同，這根本就是必然的，並不是所有的哲學理論都需要以儒家的世界觀為概念定義的內涵。更何況道佛本就不是儒學。

　　當然，戴震是站在儒學做發言，而且是站在儒學立場的某種特定思路上的發言，就是由自然人情的修養實踐以至聖人的要求一路，從而在這個實踐的歷程中定義價值性概念。其言：

「聖人順其血氣之欲，則為相生養之道，於是視人猶己，則忠；以己推之，則恕；憂樂於人，則仁；出於正，不出於邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智；曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉？常人之欲，縱之至於邪僻，至於爭奪作亂；聖人之欲，無非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也；故歸於必然，適完其自然。」

　　戴震認為，就在血氣心知的自然行為中發為必然的理義，必然回歸於自然，自然即是由血氣心知之活動而做為的，因此一切回歸血氣心知，並無在此之外的普遍原理之為獨立的存有。這是很樸素的一套思路，哲學史上風起雲湧的深刻哲學問題幾乎戴震都不面對，走了一個即現實實踐之而完滿的陳述之途，也就在這個途程中展開對各家體系的批評，批評各家都是歧出二本之說，其中道佛是以血氣心知為二本，荀子固是以血氣心知為一本卻因性惡論而不知禮義。程朱是在血氣心知之一本之外再加一本，而血氣心知只是氣，另外再加一理亦為二本。其言：

「夫人之生也，血氣心知而已矣。老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養其心知之自然；於心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。荀子見常人之心知，而以禮義為聖心：見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以禮義之必然；於血氣心知之自然謂之性，於禮義之必然謂之教；合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然，於血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。」

　　戴震說荀子確是合血氣心知為一，但是禮義卻不在此中。說程朱亦以血氣心知為一，但另外又有理之為另一，故而荀子及程朱皆仍是二本。戴震說的一本也不是什麼本體論哲學的一本，而是思考方式的自成一格，在自成一套中把相關的概念都安置到同一套思路的自謂之一本。說到底戴震還是以程朱理學為批判的主要敵論，其言：

「蓋程子、朱子之學，借階於老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而餘無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合，故彼以為惡者，此亦咎之；彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人豈有異乎！天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知，有心知，則學以進於神明，一本然也；有血氣心知，則發乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。六經、孔、孟而下，有荀子矣，有老、莊、釋氏矣，然六經、孔，孟之道猶在也。自宋儒雜荀子及老、莊、釋氏以入六經、孔、孟之書，學者莫知其非，而六經、孔、孟之道亡矣。」

　　戴震敬把荀子說性惡與程朱說氣稟之惡視為同道，以「荀子說禮義出於聖人」及「程朱說禮義出於天」皆視為外於血氣心知之另一本。戴震的攻擊口氣是很嚴重的，因程朱引荀子及道佛的思考方式入儒學，故而六經孔孟之道亡矣，這種說法反映戴震用心之堅貞，但是學術討論卻不能成功，雖然戴震也建立了自己特殊的思考模式，但是攻擊的觀點都是基於哲學問題的錯置與哲學意見的錯解。

十、小結：戴震實現義的天道論與性善論對整個儒學傳統的批評

　　戴震論理概念的基本格局已如前述，戴震討論其它概念時也是這樣的基本格局，戴震論天道概念時則以陰陽是屬於形而上者，而反對朱熹之以陰陽為形而下、以道為形而上之說，這其實是要把道拉下來與陰陽結合的即氣化現實而說道、說理的思考模式所致。戴震論性概念時，亦首先是以孟子性善論為標誌，性善論是孟子以降的儒學重要人性論意旨，期間雖有荀子、董仲舒等人的其他論調，至宋明諸儒，無一不以性善論為儒學基本價值立場，雖然如此，不同體系對於性善義的建構還是表現在不同的哲學基本問題上著重發揮的，其中程朱就是用力最多的一套系統。以天命說性善的絕對性，以氣稟說惡的可能，以主體的墮落說惡的出現，兼顧形上原理與存在現實及主體活動三層。然而，戴震的性善論則是在現實中實踐的性善論，性是善、才是善、欲也是善，可以說他只照顧到主體活動這一面的性善論問題，而不瞭解要給主體的成性而善的可能一個普遍原理的形上安立，以及給主體的可能為惡的事實一個存在質素的合理說明，這正是程朱說性善論中的天命之性及氣質之性的解釋架構的設立的緣故。這些問題，戴震皆是未能接觸以致不能理解甚而誤解並攻擊的。本文小結至此。

[1]本文已正式發表於《哲學與文化》月刊，第378期，2005年11月出版，頁25至44。原文因篇幅之限，有一萬五千字，本文為當時寫作時之完整版本。

[2]參見勞思光先生言：「戴震二十二歲時，成《籌算》一卷，後更名為《策算》，﹍﹍二十三歲成《六書論》，﹍﹍二十四歲成《考工記圖注》，﹍﹍二十七八歲又有《爾雅文字考》。三十一歲有《毛詩補傳》。」《新編中國哲學史三下》頁八二七，台灣三民書局出版，1992年9月增定七版。

[3]參見勞思光先生言：「《緒言》內容多有大段與《疏證》同者，亦有與《原善》極相類之語，蓋戴氏心目中有一套哲學問題，每著一論便申講一次。故此三種著作雖詳略不同，常見重複之處。﹍﹍第一：《緒言》之作，明顯運用考證訓詁之研究以支持其論點，此乃《原善》所無者，第二：《原善》之立論雖偏於漢儒之說，然對宋如理論亦未加抨擊。《緒言》中則開始批評程朱，且認為周張以下諸儒皆受老釋之影響。此種論調在《疏證》中更做發揮，然在《緒言》中皆已初步定型。」《新編中國哲學史三下》頁八四九。

[4] 對於《孟子字義疏證》一書與另兩書的關係，勞思光先生言：「《孟子字義疏證》一書，觀其名即可知是以解孟子為主。然書中所論，大半皆見於舊作。但有兩點可注意者。其一是書中對「理」之解說較詳，以前許多意見皆綜合於此。其二是書中除重複舊說反「理欲之辯」外，更申說其用心之所在。」《新編中國哲學史》頁八六八。

[5]本文引自《孟子字義疏證》卷上，本文所有引文接引自此，以下不另作注。《戴震全書》（六）安徽古籍叢書，黃山書社出版，1995年10月初版一刷。

[6] 關於宋明儒學之程朱哲學的存有論問題意識，參見拙著：《北宋儒學》＜第五章：程頤形上學功夫論與易學詮釋進路的儒學建構＞台灣商務印書館，2005年4月初版一刷。

[7]參見拙著《反者道之動﹍﹍老子的哲學觀念》鴻泰出版社。1995年7月初版一刷。

[8] 關於本體論哲學思考方式在禪學與儒學的運用問題，另參見：賴永海教授言：「如果說，中國禪宗的思想大要可以用〞即心即佛、頓悟見性〞八個字加以概括的話，那麼，不論是〞即心即佛〞，還是〞頓悟見性〞，都是以〞本體論〞的思維模式為其最後的根據。」（頁二零）又言：「王陽明的修養方法幾乎在各個方面都深受禪宗修行方法的影響，此中的根本原因，是因為兩種修行方法都是建立在本體論的基礎之上。而〞本體功夫：正如王陽明所說的：〞一悟盡透。〞這句話可視為是對於兩修行方法的點睛之筆。」（頁二六一）（參見《佛學與儒學》．臺北揚智文化出版．1995年4月初版一刷）

[9] 參見拙著《北宋儒學》＜第三章邵雍易學與歷史哲學進路的儒學建構＞。台灣商務印書館。