程頤形上學功夫論與易學進路的儒學建構
上海交通大學哲學系杜保瑞
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程頤形上學與功夫論及易學詮釋進路的儒學建構[1] The construction of the Confucianism by Cheng-Yi through the approach of the metaphysics and practical theory and the I-Ging study 摘要： 本文之作，以呈現程頤功夫理論與形上思想的義理格局為寫作重點，並及於程頤易學著作的理論意義之說明。作者認為，在形上學義理方面，程頤以天命說性，以性為善，論說性善論的本體論，此一義理自是孔孟易庸之一貫之論述。程頤以氣稟說惡之來源，此說爲儒學解決性善論的理論與現象割離的理論困境，又與張載之創作義理方向一致，實為儒學言說善惡問題的重要建樹。程頤以心為善以惡為情為欲為意為氣諸說，保住心概念之本善之定義而從而得以繼續要求於主體的向善實踐的動力，此說在定義上雖有勉強，但是義理上保住向善實踐的心的主宰義，確實極為符合儒家立場的建樹。在功夫理論方面，程頤以主敬說說本體功夫，是為一徹上徹下的本體功夫理論，義理完整。程頤論功夫又以格物致知的詮釋，提出一套重視客觀環境條件的知識性掌握的學習目標以及主體心意志貫徹的下學上達功夫理論，實為具現實經驗的更為完整的功夫理論。程頤最後以心性天理性命一事總收本體功夫的融貫義理，展示了他的理論已甄圓滿的境界。程頤注易，重視《周易》經文作為君子修養成聖的詮釋意義，爲儒學義理易一路撰寫了解義之經典之作。程頤另涉及理論議題眾多，本文上討論關於境界哲學相關問題，以及氣化宇宙論的若干意見，以及涉及歷史哲學命定論思想的部分。
關鍵辭：形上學、存有論、易程傳、主敬、格物致知、
大綱： 一、前言 二、本文分析架構的方法論說明 三、形上學的建構 三之一、性善本體的存有論建構 三之二、氣秉之惡的存有論建構 三之三、仁義禮知概念的存有論建構 三之四、中和說的存有論與功夫論建構 四、功夫理論的建構 四之一、以主敬說本體功夫 四之二、以格物致知說下學上達功夫 四之三、以盡心知性知天、窮理盡性至命說本體功夫 五、易學進路的儒學建構 六、其它哲學問題 六之一、境界哲學的論述 六之二、氣化宇宙論的若干觀點 六之三、歷史哲學的命定論論述 七、結論
一、前言
程頤論學，下開朱熹一大體系，右承程顥一特殊型態，其學思之特點為何，是本文所要處理的問題，本文之論述將針對兩大主要哲學問題及其它若干旁支議題進行論述，兩大主要哲學問題，亦為作者認為即是程頤學思之重點問題，即其有重要創造性觀點之問題，其一為形上學的本體論或存有論問題，另一為功夫哲學的本體功夫及下學上達功夫之學的問題，旁支問題為程頤對境界哲學的零星論述、對氣化宇宙論的若干意見，以及對於命定論的知識態度等。此外，程頤尚且是北宋一朝最重要的儒門易學家，其巨著《易程傳》在哲學史上的儒門易學史之地位是無可替代的。實際上，作為儒門易學的《易程傳》，僅做了經文、彖、大小象的疏解，未及繫辭、文言、雜、說、序等傳之論疏，其中表現註解經文的哲理根據的思想發揮，就是他的形上思想及功夫理論二路，而這就應已攝入本文之所論中矣，本文亦將就程頤藉《易程傳》中的易學進路之儒學建構進行說明。
本文所欲探究的形上學及功夫論的兩大主題，是作者認為程頤哲學在儒學史上具有創造性貢獻的兩大論述主題，它們的知識義涵為何？這是作者要處理的重點。作者既不採取勞思光先生批評形上學思路的態度[2]，而願為發掘其形上思路在他的理論體系裏的作用功效，作者也不順著牟宗三先生給予別子為宗的詮釋角度[3]，而要認定程頤的思路也是孟學的繼承。這就是一種“廣開儒學義理的理論面向、承認一切哲學基本問題的理論價值、最後並不堅持儒家所說一定是最終的完備性真理、只為呈現他們的思路歷程而已”的工作態度，因此本文中作者將直接進行程頤形上學及功夫理論哲學論述的知識解析，以為清晰呈現程頤的哲學創作之內涵。
二、本文分析架構的方法論說明
本文以形上學及功夫理論兩大哲學基本問題來探究程頤之學，實際上就是指出程頤就是在這兩大哲學問題上有重要的哲學意見的創造，作者認為，對於任何一位哲學家的哲學理論的研究，首應注重他的具有特殊貢獻的義理創造部分，站在儒學史及中國哲學史的眼光中來進行程頤思想特點的探究工作時，作者即要指出形上學及功夫理論正是程頤論學的特殊重點，並且是形上學問題中的某種特定問題，以及功夫理論中的某種特定理論。
「形上學」這個詞彙是充滿歧異的，就本文之討論而言，程頤討論了性善論的價值問題，但是論述重點卻是放在性與天、道、理、心等概念的彼此角色及互動關係上以及諸概念內涵之同義合構上，因此其實是一種存有論問題意識的討論。文中作者即以性善本體的存有論說明之標題論述之。另外，為了說明惡的存在現象的問題，程頤也討論了性與氣、心、情、才、欲等概念的關係的問題，作者即以氣稟之惡的存有論哲學建構之標題論述之。在這個討論中，作者分開＂確立價值意識的「本體論」問題＂與＂討論性與其它概念關係的「存有論」問題＂，而認為程頤哲學創造的重點，其實都是在「存有論」問題上。
「本體論」這個中文詞彙在中文世界裏討論西方哲學的時候是和「存有論」這個詞彙一起使用，而且通常沒有被區分，它們都是“ontology”的中譯，因此作者的這個區別也只是使用在中國哲學的討論中才做的區別。就本體論個詞彙而言，因為中國哲學傳統文本中即已有本體這個詞彙，且意旨鮮明清晰，並且在儒釋道三教的討論中，這個詞彙都是重要的價值意識的普遍原理意義下的命題概念，本體是道、是實相、是天命，且都是指向最高概念範疇的價值意識本身，因此在談論價值意識的天道或人性之時即以此為一本體論哲學問題。至於對道體的概念做抽象思辨時的特徵主張的問題，傳統上也可以以本體論這個基本哲學問題來歸類它們，但是如果以存有論這個術語來稱述時也是極為適切的，亦即是關於一切存有物的存在性進行討論之學，例如討論性氣關係、討論道器關係、討論心性才情欲的關係及定義等等問題，這些都是針對一特定存有類別進行抽象定義的思辨活動，天道心性理氣才情欲這些都是特定概念，針對一特定概念進行思辨分析的討論，概念本身就是一個存有者，而這些思辨分析的工作也都是談的概念的存有特徵、存在地位及活動定位等等問題，因此作者以討論這些概念間的關係的形上學問題為存有論問題，亦即作者以存有論概念來總攝這些形上學問題，而以三教辨正問題下的價值立場的決斷問題為本體論問題，亦即以本體論概念來總攝價值決斷的問題，以存有論概念來總攝概念範疇的關係定義問題。
當然，以上的區分只是作者本人的區分，目前學界亦尚未見到相同的使用區分，因此就學界一般使用而言，我們可不可以接受以本體論這個概念來同時討論兩種形上學問題、或以存有論這個概念來同時討論這兩種形上學問題呢？當然可以。因為在學界的概念使用上本來就沒有這樣的規定，進行這樣的區分是作者在討論儒學理論問題時爲使程頤學思的兩種思路得以眉目清晰地被陳述，也爲使程朱陸王之學以及論孟學庸之學的種種同異辨正問題得以被清晰釐清而進行的問題意識的區別，甚至是檢別三教的命題主張的進路而衍生的概念使用的區別，作者這樣的使用如果確實有助於釐清問題澄清宗旨，這樣的區別就是一個使用上的好的建議，否則就是再度製造中國哲學術語分歧的亂源，自然會被棄之不顧。
作者之所以要以存有論的哲學術語來說明程頤的對於概念關係的定義討論的哲學問題，是因為這一部分就是程頤的哲學特殊創造特色所在，前此之儒學是沒有這樣的思路的，但是這一套思路卻為朱熹所繼承，而大開一系中國哲學的義理格局，牟宗三先生以別子為宗說之，但是作者並不認為牟先生的疏解是清晰的，作者認為對於程頤學思特點的解說尚有眾多需為澄清之處，此一本體、存有問題之區分，以及形上、功夫之區分，以及功夫理論中的本體功夫、及下學上達功夫的區分都更能澄清程頤學思的要目，這也正就是作者撰寫本文的目標所在。
再就「功夫理論」問題而言，程頤之學有繼承傳統的本體功夫之學，即是主敬說一項，及對盡心知性知天及窮理盡性至命之詮釋，它就是勞思光先生所說的心性論之學，因此並非只是勞思光先生認為的形上學本性論一路之學而已，同時也不是牟先生所謂之別子。程頤另有談格物致知的下學上達功夫一項，此說下開朱熹格物致知說之一大功夫理論型態，在儒學史上影響重大，它的哲學義涵為何，本文尚有許多可言之處。
以上兩大哲學重點，是作者認為是程頤之學的要目，另外一項重點當然是他的易學大作《易程傳》，這一部分本文亦將適度予以處理。
三、 程頤的形上學的建構
程頤在形上學問題上首先對於天道至善及人性本善諸說是十分堅持的，在儒學系統內說天道及心性之善的命題本來是一件普通的事情，因為要追求理想社會以及培養理想人格的儒學，對於價值意識的善意志的確斷應是一基本價值理想的立場，因此理論上要處理的重點應是在於如何說明並解消現實中確實有惡的問題，對於惡的現象的存有論說明、以及在修養論問題上的如何予以解消亦確實是孟子以後的焦點問題，荀子、董仲舒、揚雄、以至張載、程顥都有所陳述，這其中荀子、董仲舒、及揚雄都沒有堅持或明示人性是在天道下貫上本質地有一絕對的善性之在者[4]，這就使得要求人人為君子的理論目標難以論述完成。張載企圖解決這個問題，便以天地之性與氣質之性的架構兩分人性，而在天地之性之必然之善上維繫住了儒學對於人人必可為堯舜的理論立場，程顥向上一提，重視聖人境界的胸懷灑脫而以天下善惡皆天理之說又使此一議題焦點模糊，這是因為程顥從性善的天道本體論問題轉至實踐的功夫境界論問題[5]，在主體的聖境中消融現象的善惡，並非在天道的本體中主張有善有惡。而程頤則再度提起此一問題而予澄清。
程頤之理論努力的重點有二，其一為肯定自天道至人心有一個絕對的善之本體在者，其二為藉由氣性才情欲等概念的重新定義，以性氣二元架構關係將惡安置在才情欲等存有結構中，而開啟儒學存有論哲學的討論理路，並為朱熹所大力繼承並發揚之者。簡言之，他是在價值立場問題上建構性善論的本體論以捍衛向善的追求，而在存有論問題上安排惡之所以出現的存在機制以說明惡之可能。惡之可能的存在結構說明清楚，性善的價值立場亦已確立，則修養論的論述即得以進行。換言之，以天道至人性存在說性善本體，而人性以下則說惡的存在結構之意義，因此就存有論問題而言，自天道以至人性有一說存有的理路，在人性之中亦有一說存有的理論，前者以說善為目標，後者以說惡為目標。說善之善已是一價值意識之獨斷，程頤於此無有論證，有所進行的是存有論問題意識脈絡上將人性與天道合義同體的概念安排，因此可以說善意志的本體命題上程頤未有創造，善意志的存有地位程頤卻有所說明，說明之以爲善意志的本體提供存有架構的說明，也可以說善意志的天道觀及人性論是架構於存有論問題的說明體系中，也就是說在本體論的價值立場上程頤直接繼承孟子中庸一路未有置疑，亦無創造，真有創造的是就天道及人性的存有論架構作關係說明，也就是學界一般說性即理一路之事者，這也正是存有論問題。以下先就程頤如何陳述性善本體的存有論建構之理路進行說明，至於由性與才情欲等概念關係來說明惡的存在及解消的存有論問題則後文再論。
三之一、性善本體的存有論建構
本節先論由天道以至人性存在而說的性善本體的存有論，就此一論述系統而言，程頤所述之材料眾多，且在同一材料中多有同時討論性善本體、天道性心的存有論結構；性氣才情的存有論結構；性善氣惡的存有論說明；以及做功夫的義理格式之說明等等，這些理論當然也必須是同一套思維的進程，只是本文在分析時還是有討論重點的區別，因此以下僅就所選材料之論述於性善本體的天道性心之存有論結構問題一路做討論，參見其言：
問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思盧，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。」[6]《河南程氏遺書卷第１８》
程頤論述心概念時通常以心之性義說心，即心之善義說心，心之善義實是性之善義，性之善義實是說得天道本體之善，就本文言，程頤實是以天命即理，理義為義，為義即為善，所以天命是善，此善之在人即性，言在人身之主宰時即心，因此人之主宰即一性善之心，此心主宰著天命之善之理。以上說善之論述可謂是性善論的本體論建構，而說心性天理等關係者可謂是性善本體的存有論建構。
天命為何是善？程頤是直接接受《中庸》言誠、《易傳》言善、孟子言善之本體論價值立場而繼承之，實未予論證，至於此一天人貫通之本體之善之存有論架構，程頤則是有所說明，本文為其中一個論述，其它的論述尚有多型，下文繼續引文述說。本文中說於有善有不善者是情而非是心，這就是要保存做為主宰之人之心之性善本體義，若有不善，是心在發後的狀態，是情，情是可收攝的，收攝後即善，此一以心情架構說性善本體之論述，就是程頤的存有論哲學創作重點之一，此義下文再為詳說。續見：
問：「人之形體有限量，心有限量否？」曰：「論心之形，則安得無限量？」又問：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，茍不通之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性。』心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一箇道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」《河南程氏遺書卷第１８》
程頤以性說心，實即是要說心之必有善之本性之意，但既已言心即是就人身之主宰而言，既言人身即是有形之身，既是有形即有限制，但是人心可不有限制，不有限制是就人心之作用之體貼天道而言，因為心是所主於身者，以性主身，以性之善主身，以善之理主身，以天命之性善之理主身，既已以理主此有形之身即已以天而行，以道而行，即通天下事務而無限。此一通天下事務而為無限之義是以天下事之所應行當行之義理之為所行所止之蘄向，則通事務而未有限阻，亦即義理上未有限阻，並非現實上沒有艱難，以現實上之有艱難而卻無價值意識上的心理困頓而言為無限阻，即以任一事件沒有在天道之理之外之更高的價值意向，而謂無性外之物，既盡心則任一事件之理即已掌握者。本文主要在顯示程頤在存有論問題上明白以心之得貫通於性與天，其義即以皆為善性而一義，即天性與人心各有存有地位卻同義於善而貫通之。
以下繼續引文討論此一存有論問題：
又問：「性如何﹖」曰：「性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善﹖發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。」《河南程氏遺書卷第２２上》
本文即明說性概念就是理概念的意思，這是就概念的定義而說，至於說天下之理未有不善則是本體論價值立場的獨斷，而說性是理是就概念使用上說，不是說天地之性及氣質之性都是合於天理之意，程頤是兩分天命之性與氣稟之性的，後文將見。本文言於喜怒哀樂之未發者指此心之尚未作用者，此時論心即直同於論性，同於論天命之性，故而是善，發而有惡已是情的作用，是說程頤是在概念使用的定義上以情來說心之已發有惡的狀態，故而心始終是善，這就是概念使用的問題，一般使用心概念時是亦將情的作用包含進來，情惡即心有惡念，但是程頤多為在身之主宰義上言心，並即性言心，如此即導致心只是善，心只顯性善之理，故而即心是善，此善是之天命之本善之善，這就是性善本體的存有論建構。至於人之尚有為惡之現象，此亦得有說明，說為惡的存有論架構是由情才欲氣等概念而說的。又見：
伯溫又問：「孟子言心、性、天，只是一理否？」曰：「然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。」又問：「凡運用處是心否？」曰：「是意也。」棣問：「意是心之所發否？」曰：「有心而後有意。」又問：「孟子言心『出入無時，』，如何？」曰：「心本無出入，孟子只是據操舍言之。」伯溫又問：「人有逐物，是心逐之否？」曰：「心則無出入矣，逐物是欲。」《河南程氏遺書卷第２２上》
本文亦是程頤作心性天理等概念的關係約定的存有論討論之文。首句心性天是否是一理之問，程頤之回答為人心是所存之主也，人心稟受此性，此性在天即是一理。就天言只是一理，非鬼神、非物質，而是一天道之理，就理之在於人之賦予而言為性，性為人之稟受於天理者，故而性即理，人之性即天之理之在人而言。是一理性之天，是天以理性原理說之。就人之所主宰者即是心，所以心性天理一義。以上是存有論地談，至於在談修養功夫時，程頤對心概念則使用得非常節制，一但有心念的活動即以意概念稱之，一但心念中逐於物欲而為惡時即以欲概念稱之，或是其它引文中所用之情概念說之，總之程頤極度約束心概念之只在性善之意義脈絡中使用，輕易不讓心概念負擔為惡的可能性角色，這些都是交給才情意欲氣等概念來負擔了，保存了心概念的性善義，當然是為了要求人人應為善成聖，而這也正是程頤堅守孟子庸易的性善本體論的儒家本位的終極價值立場。
以下說明程頤兩分天命之性及氣稟之性：
「生之謂性」與「天命之謂性」，同乎？性字不可一概論。「生之謂性」，止訓所稟受也。「天命之謂性」，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。《河南程氏遺書卷第２４》
本文即討論「天命之性」及「氣稟之性」之兩分架構，此一區分自張載始，程頤更有發明，重點在說性即理以及情才欲的存有論建構。既言「天命之性」即是言於此性之理者，則性之理無不善，性之理是善之義程頤是繼承於先儒之價值立場之獨斷，並未在此有新的論證，而本文所陳說的重點還是在界定性是理之意，這就是存有論問題意識的創作，既是理就是純善，天命之性就是純善，而爲說明惡的現象，那就是氣稟後之「生之謂性」之性，「氣稟之性」即「生之謂性」命題所論及者，此後則連著才情欲氣等概念來說明生而為人之後的存有論架構。
以下說明程頤所建構的善與天道性心情命等概念的存有論架構：
稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。而後之學者，隨文析義，求奇異之說，而去聖人之意遠矣。《河南程氏遺書卷第２５》
本文即是天、道、性、心、情、命等概念的存有論建構之說之直述命題，程頤以性概念為中心，性就其指導性意志之內涵為善之意而言為道，性就源其字意之為受賦命之根本原理義而言為命，性就其乃根源於自然天地萬物之義而言為天，性就其自身之存處於有形人身處之義而言為心，性就在人之有感受性活動之狀態下而言為情。這就是性字義的存有論建構，建構之而有性善本體論的堅持，本體立即得有主敬功夫之用。由本文亦得見出程頤有存有論的概念界定的理論創作，而無性善意旨的為何是善的理論創作。
以下再申論性善本體的意旨：
自性而行，皆善也。聖人因其善也，則為仁義禮智信以名之；以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，與五者異，其亦弗學歟！其亦未體其性也歟！其亦不知道之所存歟！《河南程氏遺書卷第２５》
說道即是說性，而性的內容義涵即是善，善中含仁義禮智信，分之皆道，合之亦道，既是道即從天命下貫說，既下貫即是性，故而自性而行皆是善，只其自性不自性之主體實踐功夫之落實不落實而已。落實之即性而道而皆善已。說性是善是本體論問題的討論，說性善中仁義禮知信分言合言皆是性，也皆是道，這是存有論哲學問題的討論。
既然是性善，就是人人可為聖人，這也就是孟子一路的繼承。見下文：
道孰為大？性為大。千里之遠，數數千歲之日，其所動靜起居，隨若亡矣。然時而思之，則千里之遠在於目前，數千歲之久無異日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能為聖人，是不自信也。其亦不察乎！《河南程氏遺書卷第２５》
人性既皆本善，既善則實踐之即聖人矣，故而未能為聖人皆人之自小者矣，此義自孟子至張載程顥皆已言之，關鍵即在性善之確立。程頤從存有論入理，當然亦是孟子性善說的繼承與發揮。
三之二、氣秉之惡的存有論建構
以上將性善論的本體論問題及天道即性即理即善的存有論架構陳述清晰之後，接下來要處理的問題便是惡的存在問題，程頤此處基本上是在張載的氣質之性的觀念上藉由孟子文本的解析而處理此事，這就是對於以人為中心的心、情、才、欲、氣等概念的界定而做的處理，處理的要點就在說明惡是氣質之偏且在發而為情的狀態下才致生的，因此為善是當然可能的，但是當然還是要做功夫，所以做功夫成聖賢的可能性不因有為惡的現象而斷絕。這樣就保住了性善本體論的立場，而處理的途徑則是透過心情才欲氣的存有論建構來完成。
程頤這樣的討論開啟了儒學討論人性問題的另一條重要理論脈絡，作者以之為論說實踐主體的存有論哲哲學，其實它就是針對人存有者的道德實踐活動的主體的心性才情欲的架構進行概念定義，定義之而說明惡，說明惡中又保留本體之善，本體之善保留而後就又可以要求做功夫成聖賢了。
程頤在此處之討論是就著性善論及性氣二元結構而為的論述，因此牟宗三先生亦以此類問題為一本體宇宙論的問題，亦即既是一價值判斷問題也是一存在結構問題。
以下引文說明氣有不善性無不善之說：
氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰養心，或曰養氣，何也？曰：「養心則勿害而已，養氣則在有所帥也。」《河南程氏遺書卷第２１下》
本文標明氣有不善性無不善之說，說性即說天命之性，此是本善，說氣即說氣稟之性，此中有惡，但非本惡，氣昏而塞的結果，以此一性氣結構說功夫時，配合孟子養心養氣功夫解釋之時，說心即連著性說，性是善，故而養心即勿害，氣有惡，故而養氣即帥之，帥之即以志帥氣，以志即以心，即以善意志帥之。心連著性說，才連著氣說，情與欲是心的狀態之順氣而行之時，故而有惡。單說心時程頤不以之有惡，非人不可能為惡，是程頤不以心為說惡的主體，而以心體之在情在欲之狀態說為惡。後文更詳之。
問：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問：「愚可變否？」曰：「可。孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。」《河南程氏遺書卷第１８》
程頤謹守孟子性善之人性論立場的方式是以性為理概念，理是天命之理，故而只能是善的，而人性之理既是善的，則任何人皆可自做功夫以成聖賢，不肯做功夫即是自暴自棄，此義自是清楚。程頤較有創意的討論是以才說惡，才是氣稟下的概念，但是氣稟的結果是使其智愚有別因而有善有不善，亦即有可能為惡的才，但是此可能為惡的氣稟之才仍有是善的性，因此即便有人稟受可能為惡的才，卻仍不是絕對性地限制其人之仍可為善成聖，因此才上沒有上智下愚不栘之事，因為性不動，是善，其敢於更正孔老夫子的概念使用定義，可謂義理透徹言之凜然。因此程頤之說性之必善、才之不善的理論作用，其實就是謹守性概念之必為善，以及因此之人之必可成聖之目的。至於細論之，張載即已言於氣質之性之有惡之說，因此如仍有說性之善者即應是天命之性之性善之意者，此義張載以天地之性之概念說之。
以下繼續申說程頤言於才氣之惡的問題：
「『 性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言氣質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」又問：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。須理會得性與才所以分處。」又問：「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是才否？」曰：「固是，然此只是大綱說，言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也。」「生之謂性」「凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問佗，他說，便不是也。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文中程頤以極為明確的義理規劃的進路將性概念的善惡兩端予以澄清，說性善是說的性之本，也就是天命之性，也就是與道為一的性，這是作為理的意義下的性，所以它處也說性即理，至於性字還可以有另一氣稟之性之義，這是說得告子之生之謂性的性義，這是中人以上或以下的性義，這是性相近或不相近義下的性義，這是上智下愚之意義下的性義，這是才的範疇，所以在程頤的概念約定中，才是氣稟之性，但是才非性之本，因此論於為善不為善不是才之罪，因為還有性之本的天命之性在，因此是有沒有做功夫的問題，不可因稟有可為不善之才即必不為善，依據程頤論說功夫的系統而言，這也就是有沒有做本體功夫的問題，有沒有主敬，有沒有實踐。
以下繼續說才之存有論問題：
「乃若其情，則可以為善。若夫為不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非關才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為梁棟。若是毀鑿壞了，豈關才事？下面不是說人皆有四者之心？或曰：「人才有美惡，豈可言非才之罪？」曰：「才有美惡者，是舉上天之言也。若說一人之才，如因富歲而賴，因凶歲而暴，豈才質之本然邪？」《河南程氏遺書卷第１８》
本文即是以才概念說氣稟之性，氣稟之性固有智愚上下之別，但是若為不善，則是自己陷溺其心的結果，並非智愚上下即必然只能為善或為惡，碰到環境條件而為惡行者，皆仍是自陷其心所致。程頤此說既把為惡的可能性由才來承擔，卻又仍然不許有才氣之稟即必為惡，故而保留人雖有為惡之可能，卻仍然應該為善以及必然可以成聖的存有論原則，因為性之本仍是善的。程頤此處用陷溺其心一語說之，其實在其他的文本中程頤是將陷溺狀態交由情概念來承擔的。
以下再說才之必可移之存有論原理：
性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。譬猶木焉，曲直者性也，可以為棟梁、可以為榱桷者才也。才則有善與不善，性則無不善。「惟上智與下愚不移」，非謂不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有兩般：為自暴自棄，不肯學也。使其肯學，不自暴自棄，安不可移哉？楊雄、韓愈說性，正說著才也。《河南程氏遺書卷第１９》
本文亦為明說是才才有善不善之事，至於性則無不善，此義下之性是出於天者，亦即是天命之性者，而才是出於氣者，亦即是人存有者的氣稟者。此中氣稟較強勢者，如上智下愚者，即有難移其性之現象，智者為仁當為善，若愚者為惡即應改之，雖難移而非不可移，若不移即是自暴自棄，說不移是自暴自棄即是孟子性善論下的必然蘊含。故而程頤此說實是為孟子本體功夫建構更為明確的存有論原理依據，至於陸王之心學，則是繼續論斷意志貫徹的本體功夫之學，所以是本體功夫之心學與存有論之性理之學之別，兩路都明白地是孟學的繼承與發展。同義再見下文：
「少成若天性，習慣成自然。」雖聖人復出，不易此言。孔子曰：「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。」下愚非性也，不能盡其才也。《河南程氏遺書卷第２５》
每一個人的天性皆是可以成聖的，孔子論於下愚不能移，程頤以其性善本體論之立場則謂是才之故，非性之不能移於至善，性即是善，下愚是才，才中有性，盡才即盡性，能盡其才，則人人皆可成聖，此說程頤論之入理。
程頤亦有論於揚雄韓愈之性之善惡渾說者其實只是說得有氣秉之才之概念，而非性概念。總之程頤有善惡兩端說性，說天命之本者是理意義的性，這是善的，說氣稟之受者是才意義的性，這是有善有不善的。在才之如此定義下，程頤當然為孟子之要求人人必為聖賢之說建立更為詳密的理論系統而有以繼續要求之，參見其言：
人皆可以至聖人，而君子之學必至於聖人而後已。不至於聖人而後已者，皆自棄也。孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之，則亦聖人而已矣。《河南程氏遺書卷第２５》
本文中程頤明確要求人人都應以成聖為人生的終極目的，得為此言，必然是性善論的理論結果，而做成聖人的方法不過就是從孝弟之行中當行而行而已。成聖要求是程頤理論的目的所在，前所論之種種善惡性氣之說，不過就是為了成聖的要求這個目標做存有論的理論可能性的建構而已。
三之三、仁概念的存有論建構
程頤從存有論討論性概念，主張性善本體，至於善意義的一般德目的仁義禮知等概念與性概念的關係亦有討論，討論的重點不是在對仁義本體的再強調，這不過就是性善本體之義之重複，就程頤之討論的重點而言，依然是一個存有論問題意識脈絡下的討論，仁義禮知實為善之同義辭，善即性之善，而性在存有論的性氣結構中早已是一超然無形的理體性存有，因此仁義禮知等概念亦應為一理體義之概念，這就是程頤討論的重點，這並不是一個功夫境界論的討論如程顥之識仁說者，而是一存有論問題意識的概念規定義的討論，這也是程頤打開的一個新的義理世界，極具創造性，值得重視並予澄清。
以下說程頤的仁性愛情說：
問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文明白以仁是性、愛是情兩分仁與愛、以及性與情，顯然這正是一種存有論哲學的問題意識，是對概念意義進行意義約定的討論，而不是要求學者要實踐價值，要在惻隱處踐仁，也不是在評判別人在價值實踐上所達至的境界，就博愛之實作而說為具仁德。而是就價值概念存有性地位做理論討論，這當然是一種新的哲學問題，過去未曾有儒者如此鄭重地思維過的。性是理體存有意義下的概念，情是心的作用狀態意義下的概念，是已發之意的層次，因此仁義禮知這幾個屬於性層次的概念就是性是理，不能在概念定義上混同於愛這個屬於情的意義下的概念，惻隱羞惡辭讓是非就是這種屬於情的層次的概念。程頤這樣的區分乍見之下很不習慣，然尋其意，亦實清晰，程頤自是不在論功夫，論功夫哪有還分愛分仁，仁即是愛，仁甚至是知痛養，知痛養是程顥論仁，朱熹也反對，朱熹是反對仁概念的知痛養之定義，程顥是說的進行仁的性善功夫時就要對他人處境有所感知，程顥是功夫實踐地談，是對仁的性善本體的本體功夫的操作性使用，朱熹及程頤是對仁的性善本體的概念的存有論界說地談，誰也沒有否定了誰，只是各自談了不同的哲學問題，問題只出在朱熹不解程顥的問題意識而以己意辯駁而已。但是朱熹對於程頤的這種存有論問題意識的繼承卻是準確的，而這也正是程頤儒學的重要創造性貢獻之處。
下文同為說仁性愛情義：
仁義禮智信，於性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。惻隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也。因其惻隱之心，知其有仁。惟四者有端而信無端。只有不信，更無有信。如東西南北已有定體，更不可言信。若以東為西，以南為北，則是有不信。如東即東，西即西，則無有不信。《河南程氏遺書卷第１５》
本文前段亦是明說惻隱是愛，愛是情，愛非性，仁義禮知是性不是情，故而不是愛。至於說要信概念併於仁義禮知之後故應為前四者之信實，此亦對性概念作定義之說，非關重點。另言於恕者入仁之門，而恕非仁，則皆是對於“實踐仁之性理之方法並非即是性理”之存有論討論。
下文亦提孝悌非仁之說：
問：「『孝弟為仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？趙本作幾曾有許多般數來？仁主於愛，愛莫大於愛親。故曰：『孝弟也者，其為仁之本歟！』」《河南程氏遺書卷第１８》
程頤對於說仁是性層次的理體的概念定義卻是十分強調的，仁義禮知定義為性層次之後，其它的一切實踐仁的次德目就都屬於其用的層次，必須予以清楚區分，因此如孝弟等實踐仁的次德目就不能在概念的定義上還被認知為就是完全等同於仁概念，因此解『孝弟為仁之本』一語就必須清楚說明為孝弟是行使仁的入手處，而不是孝弟是仁概念的本質，仁就是善，仁總攝仁義禮知，仁義禮知皆性，性義為善，性是理，孝弟是實踐仁的入手方法，實踐仁則除了孝弟之外還有其它種種德目及規約，因此論於仁之本者則就是性善一義而已。作者認為，程頤這種概念規定似乎有點死板，性中只有仁義禮知卻不可有孝弟忠恕等等，這是把孟子的四端心說予以性體的絕對化了，性中有什麼德目？這件事情應該是一個開放性的論述的，君不見「誠之者人之道乎」？則誠又為何不能亦是性呢？所以此說是程頤守得太緊了，至於仁是性而不是情這是可以做存有論概念規定的，這一部分就不需要反對了。在存有論的討論上，性中之物可不可見呢？程頤也討論了這樣的問題：
義還因事而見否？曰：「非也。性中自有。」或曰：「無狀可見。」曰：「說有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性？性自在也。賢所言見者事，某所言見者理。」如日不見而彰是也。《河南程氏遺書卷第１８》
本文說義是性中自有者，當然即是與說仁義禮知是性中自有者同義，但本文特別討論到義自是不可見，不需因事而見，性中自有即已是實有，實有卻又不可見，因其根本是理，不須待物方得見此義之性，亦即即便不在事物上顯，亦不妨礙其本為實有，實有於性中。這些討論都是針對一個原理意義的抽象概念的存有特徵的討論，它作為理存在已經實然在性中了，善觀者即事而見，不善觀者即事而不見，關鍵即在觀察者是否就己性而發為仁義之心行，若有即得即事而見，反之不見。重要的是，程頤以義為性為理無需因事而見卻仍昭然而在天地之中之討論一段，確實是存有論哲學問題意識的思考，此即作者不斷申述為程頤哲思的特色重點所在者，這豈不正與老子之言於「迎之不見其首，隨之不見其後。」之同為中國哲學之存有論問題之討論[7]。
三之四、中和說的存有論與功夫論建構
《中庸》言於喜怒哀樂與中和一段文字，既可引發形上道體問題的討論，又可引發功夫修養問題的討論，還可涉及人性善惡的界定問題，程頤在此有所處理，基本上是基於前述存有論哲學創作立場的論述，並及於功夫論的討論，並同時詮釋《中庸》文義，因其意見亦有特殊意旨，值得重視並討論之。簡言之，程頤論於此段文字之詮釋者，有就文義做解釋者，有依據他自己的哲學創作而藉文義以發揮者。未發時一事不論，只能談存有論問題，以性為中，已發後則為情的狀態，可以論善惡對錯，也是下功夫的要緊地，故是於已發處談功夫，於未發處談存有，若就未發談功夫，則性中皆善非關功夫，只平日涵養一事可為，然涵養並非所謂未發功夫，程頤是不在未發處談功夫的，這是他對已發未發的定義方式。
以下引文逐次說之：
中和，若只於人分上言之，則喜怒哀樂未發既發之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。《河南程氏遺書卷第１５》
程頤之意為：就人性存有者之活動而言，有一未有活動之喜怒哀樂之未發的在中的狀態，也有一已發而中節的在和的狀態。若已發且中節則是主體進行功夫修養而達至天理的狀態，這就是本體功夫的落實，而程頤也以之為致知的結果，所以程頤的致知也是本體功夫路線下的概念。致知後文再論，此處本文應重視的是程頤以致中和為一本體功夫的實踐活動之詮釋模型。
「喜怒哀樂未發謂之中」，只是言一箇中體。既是喜怒哀樂未發，那裏有箇甚麼？只可謂之中。如乾體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。「發而皆中節謂之和」，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。中便是含喜怒哀樂在其中矣。《河南程氏遺書卷第１７》
本文是對天道性體的指點，指出有此一天道性體之中義之在於人性之中者。說未發之中只是一個中體，說未發時無有一物，即是說此時只能設想那個性體層次的問題，要討論就只能就性體討論，則這時只是一個存有論的哲學問題。說天下事務皆有中就是說天下事務皆有性一般，此時則只能論述著那個冷冷的理體，如乾體是健、坤體是順，而性體是善，但因尚未顯現為情，故而一物不見。就和而言，則是說主體進行了本體功夫的實踐活動之後的狀態，因以性而發，故已守中，故是合道達理之狀態。已發而不中節即是不合道不如理，然論於和即是有合道、有如理的主體活動狀態，因為性體之中已然蘊含在主體實踐之致和的結果中了，故言和即有中在其中，此處仍是存有論問題的討論。說存有論問題時是死板板的概念規定，說功夫論問題實是活潑潑的主體活動，已發未發與中和問題有存有論論述脈絡，也有功夫論論述脈絡，下文即涵功夫論論述脈絡。
蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀樂未發是言在中之義，只一箇中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也，既思即是已發，思與喜怒哀樂一般，纔發便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂學士言：『當求於喜怒哀樂未發之前。』信斯言也，恐無著摸，如之何而可？」曰：「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，於未發之前當如何用功？」曰：「於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」或曰：「有未發之中，有既發之中。」曰：「非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中，時中之類。只為將中和來分說，便是和也。」《河南程氏遺書卷第１８》
此處本文是說功夫的，程頤不以喜怒哀樂未發處言功夫修養，這實是概念錯置之誤，有喜怒哀樂即是有道德抉擇之事件發生，有事件因而有喜怒哀樂的情緒，有情緒而當喜則喜當怒則怒即是發而中節的本體功夫的落實，此時說和，說和即是有中在和，即是有性善本體的貫徹之功在。因此作者說程頤是在已發處說功夫，至於未發處是不說功夫的，若有問於未發前功夫如何？則程頤即以一但有思即是已發，因此沒有所謂未發之思，亦即沒有未發的功夫，亦即沒有不在道德抉擇事件下的情緒，沒有情緒時只是一在中的性體，在中的性體有理在卻無功夫的活動。此時程頤轉向討論存有論的哲學問題了，若一定要論功夫，那就是平日的涵養，平日中並非有強烈喜怒哀樂的情緒之時的涵養功夫，此處講涵養是此意，此意之涵養是否為一本體功夫呢？作者認為仍然是一本體功夫，因涵養久後仍有助於發而中節，故而所涵養者必仍是此一性善本體的天理之心。既是本體功夫，即是以道體下貫的存天理的主體功夫，此義程頤以涵養及主敬說之。這也是程頤至朱熹對功夫的重要意見。總之，程頤以喜怒哀樂未發時言功夫是概念錯置，並非他不主張有平日涵養功夫，既言於平日就是沒有強烈喜怒哀樂的情緒的平日，這時的功夫不叫做未發功夫而叫做涵養，未發而功夫是概念用錯了，說概念用錯了的思路就是討論存有論的概念約定的哲學問題的思路。因此解析程頤之學之時，若非嚴分基本哲學問題，必會錯解其意，致生疑惑，程頤之說自是既抽象又多有轉折，不易為人所瞭解，因此他自己也就有反覆的討論：
季明問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意？」曰：「只喜怒哀樂不發，便是中也。」曰：「中莫無形體，只是箇言道之題目否？」曰：「非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有箇形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」曰：「中是有時而中否？」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言之，何時而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也？」曰：「善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『復其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。」或曰：「莫是於動上求靜否？」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關我這裏甚事？若說道我只是定，更無所為，然物之好惡，亦自在裏。故聖人只言止。所謂止，如人君止於仁，人臣止於敬之類是也。易之艮言止之義曰：『艮其止，止其所也。』言隨其所止而止之，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，纔見得這事重，便有這事出，若能物各付物，便自不出來也。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文前一段論「中」時是討論存有論問題，後來論「動靜」時是討論功夫論問題。論喜怒哀樂之未發之在中時就只能論於性體，它是理體，它無形象，若要說形象就是無形象而已，但是它是必有是理，並且是遍在地存在於天地萬物中，而當然在人為之事件中並不是每一件事都能彰顯恰當而顯示性體在中之天道，要如此那就進入做功夫的層次。以上論於存有論的性體之中義。接下來論於已發未發之功夫論問題，前已論及，程頤談功夫不在未發處談，而在已發處談。故謂之：「善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。」這是因為善惡分判、意志凝鍊的本體功夫就是發生在有情緒的情境中的修養活動，而這就應該是一個已發的概念所定義著的狀態，從概念定義上，未發則一切狀況都沒有發生，所以也沒有任何情緒，所以也沒有任何可下手作功夫的地方，「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？」，所以程頤以未發時做不得功夫，只平日涵養即是。事實上，這個平日涵養，程頤也可以就把它定義為未發前的功夫，但是他此處不這樣使用這個概念，至少在本文中他不這樣使用，不過他文處程頤還是談了未發的功夫，此暫不論，見後文。就哲學研究言，程頤的概念使用就是他的哲學創造系統的建構環節，所以我們也不必從已發未發應該是什麼意義的詮釋角度來面對程頤的界定，我們只要謹守程頤的界定以認識程頤哲學，這就是作者本文寫作的重點。
接下來本文的重點就轉入了功夫修養論的討論了，於已發觀之，即是於心念已動時觀之，即是後來朱熹所談的「察識」型態的功夫了。所以程頤自己說復卦是「唯某言動而見天地之心」，回答弟子問題：「莫是於動上求靜否？」曰：「固是，然最難。」不過，這個求靜的解說程頤即以「止」來說明。程頤說聖人功夫即是止，止即是物在其已發之時就其當然之好惡而好惡之，主體動而不偏私於他處，故而程頤文中說釋氏之定之非是，「若說道我只是定，更無所為。」無所為不是儒家的態度，因為「物之好惡，亦自在裏。」故而應是有所為之時之意志之止於此當然之好惡者才是功夫，亦即主體意志貫徹執定在道理之當然處，私心不出，亦即是做功夫已到「止」的境界[8]。總之，這些動作程頤都不打算放在未發概念定義系統下說，這些都是動中求靜、求止、求敬的功夫，其實是屬於後來朱熹界定的敬存動察義下的動察型態了。雖然如此，程頤畢竟沒有把已發未發與動察靜存之說明顯架開，接著程頤文本而下的續文，他就又對未發功夫做了討論：
或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裏便是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞嘗患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視勿聽？勿者禁止之辭，纔說弗字便不得也。」問：「雜說中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如鏡，如止水。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文中程頤即以未發為標題而討論起了功夫觀念來，說靜中亦須有物，就此物之討論而言，上一引文言於未發之中時程頤強調其中也有個形象，雖耳無聞目無見，但見聞之理在，而且中是時時皆中，故中亦無時不在，由此可見上文說於未發時是在存有論問題意識脈絡下說的性體特徵。但是此處一開始固然亦言於靜中須有物，但都不是停留在存有論問題層次的討論，而是直下功夫論問題的討論，故而標出敬的功夫觀念。程頤說敬實是他的功夫論的真正主張，亦即程頤是主要以敬觀念說功夫，說主一之敬，說敬以直內義以方外之敬。關於程頤說敬是下文討論程頤功夫問題的主題，此處便不再展開，此處討論之重點已明，程頤於已發未發問題的認定上，是以中說性體，以涵養說未發功夫，也以敬說未發功夫，但是他也強調動中功夫，即是已發功夫，這就是他的動中求靜求敬求止諸說者。可見已發未發的概念界說問題在程頤之討論中其實是展開得不甚明確的，最多是拿有沒有喜怒哀樂的情緒情況說已發未發概念的，真正說功夫問題時講的算清楚的就是涵養主敬等說法，靜時涵養是說明白了，而敬則是或動或靜都是以之為功夫，這一個論理的結構到後來朱熹就將之更加明確化地解析架構起來了。
關於喜怒哀樂之存有論問題，再引一文以討論之：
問：「喜怒出於性否？」曰：「固是。纔有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？」又問：「喜怒出於外，如何？」曰：「非出於外，感於外而發於中也。」問：「性之有喜怒，猶水之波否？」曰：「然。湛平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？」《河南程氏遺書卷第１８》
程頤以喜怒哀樂為情，而另有性，這是他的存有論架構的思維，張載說心統性情，朱熹則以程頤的性情二分來發揮，這還是存有論哲學問題的思辨脈絡下的理論建構。本文以人性主體之存在首先當然是有其本然之理，此即性，有性即謂有物、有人、有生識，既就人論之則必有情，喜怒哀樂即情，情是主體的狀態，故非出於外，是感於外，發於中，中即性，即有性之人存有者主體，而性中本只有仁義禮知之善在，但如水有波，故有喜怒哀樂之情，情出於性，有性方有情。本文分析至此，都是存有論的哲學問題，重點是要說明性善而有情，故雖有情，但性仍善，故而仍得要求君子行善，這就是程頤說情性關係的理論目的。
下文為程頤說功夫之語，亦得見存有論依據之論述：
君子之學，在於意必固我既亡之後，而復於喜怒哀樂未發之前，則學之至也。《河南程氏遺書卷第２５》
意必固我是發而不中節之情，必使中節如理，亦即復性之功，此即喜怒哀樂未發之前之事，即復回至中，中即如理而善之性，此即由中和說功夫論及存有論之學。
四、功夫理論的建構
功夫理論亦向來是儒學義理的核心問題，但是功夫理論的問題意識脈絡亦有多種，程頤論說功夫有其特點，向來為學界熟悉的是朱熹所繼承的他的格物致知一路，至於他的論於主敬一路的知識意義就有些眉目不清，以下作者即將陳述程頤論說功夫的兩條路線，作者將提出程頤論於主敬一路者正是同於周、張、大程子的本體功夫一路，只其以敬概念意識說之攝之，程頤主敬功夫即有本體功夫之意志貫徹之徹上徹下義在。至於程頤在格物致知命題的詮釋上走出來的功夫理論的格局，作者提出下學上達功夫的稱述，上達指其論述於此一功夫之得致成聖，下學指其論述從基礎見識陶養開始，可以為基本人格養成教育的規格，其中由知識建立到意志貫徹，直是一下學上達之徹上徹下的功夫義理格局之論述，其中上達部份即是一本體功夫型態之論述，而下學部分則是一基本人格陶冶的部分，程頤以格物致知窮理說而配合盡心知性知天說而為此一論述的完成，並非僅祇重於知識學習一面而已，此義作者將以程頤文本詮釋而申述之。
四之一、以主敬說本體功夫
程頤說功夫的話語眾多，涉及到的概念眾多，用以談功夫的命題眾多，根本上就是一位主要討論功夫理論的儒學家，他在存有論哲學問題上有新的建樹，並為朱熹所繼承，但是他在功夫理論方面的著墨更多，且形成章法，值得後人深入探析並挖掘。就程頤的功夫理論的要點而言，作者以主敬說為主要標題，這是因為程頤的功夫理論確實是以主敬說為主旨，因為他確實是在最多的論述場合中反覆申說主敬觀念，也為弟子記載最多，其中的義理貫徹及旁通引申的透徹性也是最強最廣的，是以討論程頤的功夫理論當然應該是在主敬說上用力。以主敬觀念為中心，程頤其實論述了主一、止、物各付物、閑邪存誠、敬以直內義以方外等命題，程頤皆能以主敬說收攝其它功夫觀念，意即主敬說是他的觀念重心之處，是他談功夫觀念時最有創造力的核心命題。更重要的是，主敬是本體功夫，本體功夫指得是凝鍊心神、貫徹意志的修養活動，有別於知識研究的下學功夫，卻同於周敦頤講誠、張載講大心、程顥講識仁、王陽明講致良知等本體功夫的意思，只是程頤由主敬概念發揮而已。以下作者將廣引其文，逐項申述之。
1、以下從主一說敬的功夫義：
涵養吾一。《河南程氏遺書卷第１５》
程頤說涵養，但涵養什麼？程頤就說是敬，前節已見此義，敬又何義，敬就是主一，故謂之「涵養吾一」。程頤說敬多連著主敬講，主一之謂敬，所以敬就是要主於一，此處先以此切入題旨，至於主一何義？見下文：
主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。浩然須要實識得他剛大直，不習無不利。《河南程氏遺書卷第１５》
主一就是不以私心偏倚，沒有因意欲而來的固執，故無適，內心正直了是敬，發出去做事便有個浩然之氣。要浩然要識剛大直，要不習無不利，此為《周易》坤卦修養術語，此中僅見程頤一樣有本體功夫之論述，且並非偶爾言之，而是時常言之，又常有《周易》術語之使用。又見：
2、以下由止說敬的功夫義：
人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，為人君止於仁之類。如舜之誅四凶，四凶已作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止於事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役於物。有物必有則，須是止於事。《河南程氏遺書卷第１５》
以止說敬義前節已見，此處再為申述。程頤說敬是主敬，主敬也是主於一，是強調有主之功夫，而且是心在作主，就任一件事之道理上之應然而即以之為處理原則，此為止於事。心中有被提起的主宰性價值立場，而這個立場則是堅定地持守在善意志中，故為止於仁義理知。每一個止都是因為有主而止，每一個止都是主體的偏私不出現，就事之當然處而行使之，故事件得恰如其分地處置，則物各付物之意亦得解。如果主體不主敬，有偏私，每一件事都多出許多勞擾，便是役於物，其實是主體不主於一所致。
3、以下由閑邪存誠說敬的功夫義：
閑邪則誠自存，不是外面捉一箇誠將來存著。今人外面役役於不善，於不善中尋箇善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出，只為誠便存。閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明。學者須是將敬以直內，涵養此意，直內是本。《河南程氏遺書卷第１５》
程頤論敬是本體功夫的意思在本文中亦明白見出。程頤言孟子之性善說，性既善，則行動若真由內出即必是善的，因此將外誘之邪予以隔離間閑即是由內而出，即是誠，故而真要做功夫即是閑邪，閑邪則誠存，存誠即是本體功夫的完成，閑邪如何進行呢？程頤即以敬說此閑邪，動容貌整思慮是敬，敬即主一於內，主一於性善之內，回復到喜怒哀樂之未發之本體之中，以此涵養，此即直內，此是本，如此則天理明。以主敬為閑邪，以閑邪即存誠，存誠即是本體功夫無疑。可見主敬一路即直達存誠之天理明之本體功夫上。此義又見下文：
閑邪則固一矣，然主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫。如何一者，無他，只是整齊嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養久之，則天理自然明。《河南程氏遺書卷第１５》
閑邪之後即得主一，但主一功夫卻高於閑邪，有了主一即無需再關注在閑邪上了，所以應直接主一，主一就是主敬，就是整齊嚴肅，此時心中即再無非僻之奸，涵養之久即天理明。既得天理明自是本體功夫，因為程頤根本上已經預設性善本體，故而主一之涵養即是善意志之貫徹之本體功夫。
4、以下由敬即不私之本體功夫說敬的功夫義：
「出門如見大賓，使民如承大祭」，只是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害於仁。《河南程氏遺書卷第１５》
敬是不私，不敬便有私欲害仁之舉，便是不仁，這是程頤的定義，敬則不私，不敬則不仁，這就使得敬當然就是警凜意志的本體功夫，因為仁義禮知本就是性中之理。
5、以下由虛概念的特殊術語使用說敬的功夫義：
「敬以直內」，有主於內則虛，自然無非僻之心。如是，則安得不虛？「必有事焉」，須把敬來做件事著。此道最是簡，最是易，又省工夫。為此語，雖近似常人所論，然持之必別。《河南程氏遺書卷第１５》
程頤論敬亦連著「虛」說，這個「虛」字義在程頤的使用中也是有他自己的特別用法，「虛」指得是沒有私意的狀態，沒有私意就是胸中有主，有價值自主，於是直截處事，沒有非僻之心。由此虛義之使用，亦見敬是被程頤說來用於收凜心神的，是直內的修養功夫，故而即是本體功夫。
程頤以虛說敬之陳述又見下文：
有人旁邊作事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主於一也。主於內則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。始學，豈可不自此去至聖人，則自是「從心所欲不踰矩」。《河南程氏遺書卷第１５》
程頤以虛說敬是一個固定的論述模式，心中有敬即有主於內，內有主即有價值定見，即外物之誘惑入不得心，程頤亦即以此說心虛，實意是無私心堵塞於內之意。主於敬，自此可至聖人，則主敬當然就是澈上澈下的本體功夫。下文即是程頤言敬而併主一說、虛說、涵養說之諸說一齊之文。
學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是，「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶甖，有水實內，則雖江海之浸，無所能入，安得不虛？無水於內，則停注之水，不可勝注，安得不實？大凡人心，不可二用，用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬，無如聖人之言。易所謂「敬以直內，義以方外」，須是直內，乃是主一之義。至於不敢欺，不敢慢、尚不愧於屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。《河南程氏遺書卷第１５》
這一段文字是程頤講主敬與主一、與虛、與涵養功夫最交集的一段文字，實際上是程頤主敬說的精華，是他以儒門本體功夫對治道佛的辨義之文，程頤認為他的敵論或為老學之「欲屏去聞見知思」故而「絕聖棄智」，或為禪佛之「欲屏去思慮，患其紛亂」故而「坐禪入定」，前者捨棄仁義，後者一事不為，皆非儒門本色。此義當只為程頤對道佛之認定，此處不深究其所論之是非。程頤認為，在功夫修養問題上，學者所應為者即務於心志之管攝，因為心志不能不聞見思慮，故應管攝，而非如道佛之棄絕不思，至於管攝時如何免於為惡，即在心有主，而程頤即以敬為主，有主即有價值主宰性在，有主宰即主宰在無私心上，無私心即「虛」，此虛字義使用是程頤自己的特殊使用，虛即邪不能入，其實閑邪即存誠，存誠即本體功夫，亦即主敬即存誠矣。若不存誠即不虛，不虛即有偏私，即有意必固我之私心之事之存於內，程頤以無主則「實」說之，這也是他的概念特殊使用方式，因此此處之「實」指得是一些私心念慮之事之侵占胸次，因此易為外物引誘，逐利而去，亦是役於物之意。程頤舉例言說，麻煩的是，這個例子在意象上之虛實卻正相反，以瓶罐例，有主心虛即瓶罐中實，故外水不入。無主心實如瓶罐中空即外水得入。
本文後段又提到主敬之一以無適解之，無適即無私欲之意必固我之必欲如何之意，程頤也以主敬為涵養，涵養既久即天理明，因此作者即明確提出程頤之主敬說是一從私欲克除以致天理明朗的徹上徹下的本體功夫觀念。
６、以下由敬以直內義以方外說敬的功夫義：
本文亦提到「敬以直內義以方外」一命題，惟重點在指出要敬以直內，以為功夫的重點，直內即主一，所以在程頤之概念使用中主一與敬幾是一義，至於程頤對敬內義外之說之詮釋，則是重在直內必方外，直內與方外的功夫狀態是一內外貫通一齊呈現的事件，因此程頤並未將敬與義二分而致主敬失去本體功夫的意味。再詳下文：
問：「人有專務敬以直內，不務方外，何如？」曰：「有諸中者，必形諸外。惟恐不直內，內直則外必方。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文即是程頤明說內直必方外的論述，他以「有諸中者，必形諸外」的道理解釋之。作者認為這樣的理解是正確的，這指得是真正實作主敬功夫之後的效果，敬以直內即必得義以方外，它其實就是一個動作的兩個意義面向，只是就功夫概念的分疏而言，既然二分敬義，則必有概念上可區分之差異在，見下文：
問：「必有事焉，當用敬否？」曰：「敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問：「義莫是中理否？」曰：「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生？理只是發而見於外者。且如恭敬，幣之未將也恭敬，雖因幣帛威儀而後發見於外，然須心有此恭敬，然後者見。若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得於己，然後謂之德也。」問：「敬義何別？」曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一箇敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一箇孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。」又問：「義只在事上，如何？」曰：「內外一理，豈特事上求合義也？」《河南程氏遺書卷第１８》
與其說本文在兩分敬義概念，不如說本文在強調敬概念必合義概念，必在義的堅守中才是敬的真諦。以此理解，程頤言於敬義者又卻是一本體功夫明矣。本文問答來往有幾回，第一段以敬為涵養，以必有事焉需當集義，似乎敬義又別了，其實程頤是在強調以涵養說敬之定義，敬概念功夫被約束在靜時涵養一義上，動時即必有事時，「必有事焉須當集義」，意即行動時必須以義為主宰，否則一切事業不成事業，即皆無事了，因此不應有一不知集義之用敬功夫，如其言：「只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」原來，程頤的意思是要強調行動的客觀方針要掌握得好，這就是義以方外。見下文問於「義莫是中理否？」即是指出義即是中理，然中理在事，心中需有義始得，需是心中實得於己，亦即心中已經主敬而行義，然後才是配合合宜的行為而正確地實踐之。總之，說義是要說得是非對錯之理，若處世是非不明，則光是敬又有何用？下文續論「敬義何別？」，即以敬為端正念頭貫徹意志之持己功夫，而以義為窮理致知的功夫，「義便知有是有非」，所以程頤在談敬與義的概念分別的時候並沒有把敬功夫概念形式化為只是單一心念，而不論及意志方向，而是仍保持敬概念之以善目的為意志方向，只是強調了光有善意志還不夠，還應該更確定具體操作的方法、程序等知識，即以義方外之理，故而作者說程頤解釋義以方外是進入實踐知識掌握的範疇，也就是他的另一路功夫理論的重點，亦即是格物致知窮理說的範疇內。至於此一致知之事業，亦非僅是求知於外之事業，而是內外一致的修養功夫的事業，亦即是不僅在道理上知道認識之，而是還要在意志上凝鍊貫徹之，故曰：「內外一理，豈特事上求合義也？」。
程頤言敬義處極多，再見下文：
問：「人敬以直內，氣便能充塞天地否？」曰：「氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處，且氣自是氣體所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其為氣，配義與道』，若說氣與義時自別，怎生便能使氣與義合？」《河南程氏遺書卷第１８》
人問一敬即得充塞天地否，程頤以要積集既久答之，這是程頤討論功夫時的另一項重要立場，即一積健持續的功夫要點之強調，下文談以格物致知說下學上達功夫時即以此為重點。
本文中似以敬與養氣集義為二事，實則不然，程頤此文是要強調要養得一分便有一分，需積集既久，只剛剛當下一敬，則功業尚不能充塞天地，敬以直內即當下義以方外了，而氣與義亦自不別，故而敬以直內即義以方外，氣復配義與道，氣又一分一分養得，所以敬是靠敬即義、而義即氣、再氣之養而終致充塞天地的，所以敬亦是得充塞至天地的，問題只是在要積漸努力而已。所以敬是本體功夫，而敬之本體功夫的功業實效則是積漸努力的結果，而非一蹴可幾，這便是程頤要強調的，而不是有意做出敬義二分的界定的，實際上敬義之間是二而一地貫徹相連的。
四之二、以格物致知說下學上達功夫
程頤論功夫一以主敬說含眾說而建立論說功夫的一路，另一路即以格物致知說建立特色。格物致知說的重點就是藉由大學格物致知觀念的解釋說明功夫的做法，程頤解釋的重點就是說在做道德事業時，要先理解事務的道理，這樣去實踐時才能準確。他也強調事事物物都有它們的道理，必須一件一件地研究，但久了之後便能融會貫通。另外他也強調知道了道理之後一定是可以實踐的，因為沒有不能實踐的知識道理，並且知道就是為了實踐而知的。在這樣的義理格局下，作者便認為程頤在格物致知的詮釋上是建立了一套下學上達的功夫理論，重視自我修養的實踐的方法、步驟，重視爲社會服務時對所處理的事件的前後脈絡及處理的細節等客觀面的學習，君子的修養就是在處事中實踐，處事時要講究正確的方法，研究事物本身的道理因而講究處理的方法是格物致知功夫的重點，而這個功夫當然是為了社會理想的追求而做的，因此當然是具備了實踐的動機才會進行知識的學習的，實踐的動機的確立是意志貫徹的部分、這是本體功夫的型態，客觀面知識的學習這是操作實務的部分，這是本體功夫必蘊含的一個步驟，所以作者以下學上達言說此一功夫的理路意義，上達指其本體功夫的貫徹意志部分，下學指其知識學習的實務鍛鍊部分。程頤的格物致知說絕非僅只注重知識學習一面，而是在知識學習的基礎上來追求意志貫徹後的實踐功效。
格物致知說的功夫論中另亦蘊含了物理之學的存有論哲學問題，是說一物有一物之理，這是存有論問題意識思路下的觀念。是與前節討論性即理的存有論問題同一脈絡的問題，是後來朱熹發展為理一分殊說的問題。
程頤格物致知功夫論亦是其功夫論之一大宗旨，敘述眾多，以下先從主敬功夫與致知功夫之合流處開始討論。
１、以下說明主敬功夫與格致功夫的關係：
涵養須用敬，進學則在致知。《河南程氏遺書卷第１８》
用敬涵養是本體功夫的程頤基本理路格式，言致知連著格物即是進學要點，說進學即是提升主體之知能，所以作者以格物致知功夫說即是程頤言說下學上達的功夫論哲學。作者意思是說格物致知說本身就是一套下學上達之功夫理論，但因此說與主敬說與誠意說亦有合會，也與窮理盡性至命之說合會，因此格物致知說說本身也是一本體功夫。
２、以下說明程頤的聞見之知與德行之知兩分的界定：
聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。《河南程氏遺書卷第２５》
程頤論於格物致知之知，是包括自然事理之知，以及主體對待態度之知，主體的態度是含著道德價值的德性之知，程頤見聞之知及德性之知的區分是張載建立的，程頤此處即強調這個德性之知的重要，它是由內決定的，故是性體中發出的決斷，由此得見程頤論於格物致知的所格所知必是有攜帶價值的主體抉擇活動。
３、以下強調知的功夫亦為一極艱難之事件：
或曰：「人問某以學者當先識道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣父子夫婦兄弟朋友，於此五者上行樂處便是。」曰：「此固是。然怎生地樂？勉強樂不得，須是知得了，方能樂得。故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。書曰：『知之非艱，行之惟艱。』此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難也。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文強調知的功夫絕非簡單的事業，問者問於是否上達即在下學中，大本即在五倫中，行至樂得處是完成？程頤肯定之，但就此一樂的境界的達致，確是非經一番力行的鍛鍊不可，而其中致知之行亦是極為艱難的，必經窮探力索，甚至一錯再錯，卻仍愈挫愈勇，才能終有豁然貫通，知道如何處事的覺悟。然未臻至此，即非真明道者。因此程頤實是以實得為真知，真知之時實已實得，實得之時，無有勉強，樂而行之，此則實是大經一番鍛鍊後才有的真知的成果，所以知的功課實是極難的，豈可小視。實際上，程頤所論者，若僅是客觀資訊之見聞之知，則知時即是知了，豈有艱難，必是合著主體的修養境界的真能落實社會功業才有其難，故而程頤所論之致知功夫真為一下學上達的本體功夫。
４、以下談知識是進德的力量：
問：「人有志於學，然智識蔽固，力量不至，則如之何？」曰：「只是致知。若致知，則智識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。智識明，則力量自進。」問曰：「何以致知？」曰：「在明理，或多識前言往行，識之多則理明，然人全在勉強也。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文問「人有志於學」卻因「智識蔽固，力量不至。」時該怎麼辦，程頤回答，還是致知。力量不至則意味意志不決及能力不足，致知之後智識漸明且事事慮及而力量自進，亦即知識也是實踐力量的動力來源。此處還提到未有人能在致思之後尚且終底一事不明，這是對於主體能力的肯定，這是性善論預設下的結果，明事理就是反躬自省自己的處世態度，因性本善，故必知之，知此時如何以善意志對待之，故無有一人致思之後仍終底有一事不明者。至於致知的方法，不過就是多反省日常行為，每一件事細細理會成敗對錯的道理，用心多即明白多，也就是要事實上在自己的行為上體會對錯，也就是要實際地實踐性中仁義禮知的徳目而後才有的體會之真知，此事勉強不得，行之未至必知之不明，必有勉強，致知功夫做到己不勉強，則是道理明白的結果，所以說知識是實踐的力量，如此即可輕鬆踐履，此時亦是功夫已落實至一定境界了，若還在勉強，則必還是在事理不明的階段。
5、以下說格物是由內而發的本體功夫：
「致知在格物」，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人欲格之。《河南程氏遺書卷第２５》
本文言於格物致知是就我固有之者格物致知之，所以程頤的格物致知正是一個主體的價值意識的覺醒的自我修養功夫，而不僅只是務力外物之知的學習功夫，而是綰合主體心性澄清以及事物客觀環境條件的情勢掌握的察知之知的自我修養功夫，修養之後主體對內復其天理，對外掌握正確處事方案，亦為一敬以直內義以方外的格局。
聖人格物即是格其迷而不知而逐物而遷移的本性，使其回復天理，此義幾與陽明一致，我們當然不需要說程頤格物說即是陽明格物說，但至少我們可以強調程頤格物說確實是連著主體修養的意志功夫，反省主體的心意念頭，就已經是格物致知功夫的一大步驟了。另一部分則是處事情勢的掌握。
下文亦是談格致是由內而發的本體功夫
隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然後可以至於聖人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。《河南程氏遺書卷第２５》
本文也正是將預設了性善論的主體修養活動作為格物致知的活動路向，格物致知的根本方式只是反躬，即是由內而發的本體功夫，以反躬為君子之學，即預設本性是善，反躬即亦是一致知的活動，即是就著隨處所及之事件，反省主體應然的對待態度，使德性之知明朗呈現，甚至天下之理一一呈現，這就是致知，格物就是認真地作反思的這個活動。程頤以反躬以得天下之理而為聖人，則當具體格物致知的時候，必是具體事務之知及主體意志之提升都是一齊進行的。
6、以下論格物功夫需積漸累積之義：
格物亦須積累涵養。如始學詩者，其始未必善，到悠久須差精。人則只是舊人，其見則別。《河南程氏遺書卷第１５》
格物是窮究事務的道理，其實是窮究做事的道理，其實是挖掘自己對待事務的眼光面向，其實是深入價值意識的自我覺醒，從而在更高的智慧心靈下圓滿地處理事件，因此窮理的進程中實是主體的涵養，涵養愈深，則窮理愈明，因主體的智慧愈通透。所以程頤格物說確實就是連著意志貫徹的心性功夫也就是本體功夫而講的下學上達功夫。
下文討論窮理漸久則天下一理之貫通說：
人患事繫累，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至於物理，則漸久後天下之物皆能窮，只是一理。《河南程氏遺書卷第１５》
本文言人們於日常處世中之不得力者即是關鍵沒掌握好，關鍵在明善，即是知曉於是非對錯之路，此明善之達致需透過格物窮理之功夫，在眼前一事上格物窮理明善而得力，於是一事通一事，積漸既久即通天下事，此則因天下事亦在一根本原理上是相通的。由此即見程頤之窮理就是要窮究事理，也就是指出事務有事務的道理，這個道理是事務在社會事件中的被主體對待之道，也是事務在社會事件中的主客觀環境環節。
7、以下討論物與理之意義：
格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。《河南程氏遺書卷第１５》
本文言於萬物之理之特徵為其可以類推者，至於學者窮理之功夫可隨事而下，不宜執守一事，宜於隨其可以得力處之事下其窮理功夫，這還真是在具體現實生活中的功夫經驗的話語。隨事窮理而可通萬理，即是因此理是可類推的，故而一事入理可通它事，終至事事相通而融貫。
程頤所謂的格物窮理就是指得做事時要將怎麼做這件事的道理搞清楚，不是沒目標地魯莽地做，人間世複雜萬變，如易經卦爻辭之顯現，任一具體的事件都有如何處理的道理，而一切事務也有一個共同的根本道理，這個道理已經差不多就是後來朱熹所講的理一分殊之意了。這個萬事萬物都有理的觀念的指出是程頤的重要理論貢獻，這個理論後來為朱熹所繼承並更為詳實地解析。這個事務中的理的窮盡的真正意思其實就是做事情的時候的處理方式的具體細節的掌握，作為儒家功夫理論的一個重點的強調而言，作者以之為下學功夫，亦即具體操作知識的學習與能力的準備，這當然是貫徹實踐意志、強化落實效果的本體功夫之所需者。
下文論萬物之理之意義：
「致知在格物」，格物之理，不若察之於身，其得尤切。《河南程氏遺書卷第１７》
處理事務有事物本身客觀環境條件的道理在，這是決定事物如何處理的關鍵，但是其中更有主體如何檢視動機、確斷方向、條理意志的功課在，惟其主體的道德意志的更加清晰與更加純粹，則處理事務的做法才更為圓滿，因此「察之於身，其得尤切」，因此程頤的格物致知說豈是脫離主體心性修養的單純見聞之知之學，實是含著主體修養的本體功夫之學。
下文論格物之物及萬物之理之意義：
今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。《河南程氏遺書卷第１７》
本文即是說明格物致知確實是包括主體心意的意志凝鍊的功夫，並非僅事物的環境條件及內外艱難之客觀情勢之理會，而是包括主體的對待心態的檢視調理，理會得多，主體自己的智慧格局即逐次提升，最後必得豁然有覺，所以格物致知是內外雙修的功夫，是外在環境條件的客觀資訊的學習之學也是內在心理狀態的主觀意志的修養之學，是下學上達之學。
下文談物我一理之義
問：「觀物察己，還因見物，反求諸身否？」曰：「不必如此說。物我一理，纔明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。」又問：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文前段言致知功夫在實踐時，究竟重點置於觀外物還是察諸己。程頤則主張物我之一理，即物我之理是一體的，道理是相通的，「明彼即曉此，合內外之道。」作者認為，由此推想程頤的明理功夫必是指得處事的智識，這其中才有主客內外彼此一理的道理在。事情如何辦？除了環境條件的客觀外物之研究功夫要下之外，當然也同時對於自己對待此事的態度要講究，這一步也就是「反求諸身」的功夫，所以這個致知功夫是資訊與意志兩路同時的功夫。
本文後段則強調主體的意志當然是致知要點，但是外在的情況卻依然有它一事一物的具體道理在。作者認為，也正是這個具體道理的重視，程頤才強調格物致知說的此義，並以格物致知的功夫概念來落實這個具體之知的學習，在陽明的功夫哲學系統中，具體知識的學習是一個主體意志確定之後必然會執行的步驟，因此不會如此高度提舉具體知識的學習功課的優先性地位，而這卻正是程頤要關切的。由此亦得見程頤在功夫問題上所關切的重點。
下文討論物的定義：
問：「格物是外物，是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子閒皆是理。」又問：「只窮一物，見此一物，還便見得諸理否？」曰：「須是徧求。雖顏子亦只能聞一知十，若到後來達理了，雖億萬亦可通。」又問：「如荊公窮物，一部字解，多是推五行生成。如今窮理，亦只如此著工夫，如何？」曰：「荊公舊年說話煞得，後來卻自以為不是，晚年盡支離了。」《河南程氏遺書卷第１９》
本文論於格物之物之定義，程頤以之為既是外物之物理之物，更是性中之事理之物，既是水火之自然知識之講究，又是君父之倫理原則之研究，顯見程頤就是要求對於道德行為的處理原則進行細節研究的格物之學，這種學問用力既久必因主體的智識的提升而有愈來愈融會貫通的功效，但是在一開始的時候卻是還是要有一步一步的努力的積漸過程。因為事物之知及事務之理皆是種類繁多，皆待一一釐清，才有融會貫通的可能。
8、以下討論格致與誠意的關係及物理的定義：
或問：「進修之術何先？」曰：「莫先於正心誠意。誠意在致知，『致知在格物』。格，至也，如『祖考來格』之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書，講明義理，或論古今人物，別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也。」或問：「格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？」曰：「怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。」《河南程氏遺書卷第１８》
進修以何為先？以正心誠意先。正心誠意如何落實？在致知。致知又在格物，格物需至物而窮理，此程頤所說之次第。是一意義秩序的次第，而非時間先後的次第。其實都是同一件事，在進修之事中理會得需格物致知誠意之功夫作為，這其中則有如上之意義性次第。
談正心誠意則確然是本體功夫，但程頤仍是從致知說起，說致知就是要確定正心誠意之意志方向及行為手段之正確性保證，故而缺此一步不可。說致知在格物，說格是至，至是至物是窮盡事物之理之義。此一訓格為至之說則程顥亦為之，然程顥之至是將天下事物納入仁者胸懷之中之意之至，因其以識仁功夫體貼仁者渾然與物同體，故其說格物即至物即親愛感通知痛養於人民百姓之生活中之至物，此是就境界說主體之格物，程頤之說是修養鍛鍊功夫上之窮盡事理之義之說格物，都說是至物卻脈絡不同。而程頤之格物窮理之說又實是一別是非及接事物之窮理，是辨義利與處其當之窮理，是知及行之窮理，有知有行，在實踐實證的歷程中又逐步提升智慧境界的鍛鍊，果真是下學上達功夫無疑。
下文討論沒有格致功夫就沒有真正的誠正之事：
問：「忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難。」曰：「子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底，須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯學他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外。德容安可妄學？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如中庸九經，修身也，尊賢也，親親也。堯典『克明峻德，以親九族』。親親本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行是須理事，本亦不難，但為人不知，旋安排著，便道難也。」《河南程氏遺書卷第１８》
程頤強調格物致知之功夫能使事理明，而致處事決斷有效，平日若缺少明事理一段功夫，僅是用力於勉強誠意，則亦是成就不了事業，久之，誠篤之意志也會懈怠，所以，沒有識見的誠意反而是躐等，此語下得極重，顯見其對識見的重視，顯見程頤對誠意的要求是必須攜帶著處世方案的誠意，而不是一意孤行的狂妄之意，這就靠格致功夫的匡助了。而一但事物之道理明白清楚，客觀情勢也掌握，主觀態度亦清明，則必「自然樂循理」，輕鬆之至，不待勉強，即無難處。
下文再申說格致與誠意的關係：
又問：「如何是格物？」先生曰：「格，至也，言窮至物理也。」又問：「如何可以格物？」曰：「但立誠意去格物，其遲速卻在人明暗也。明者格物速，暗者格物遲。」《河南程氏遺書卷第２２上》
本文說明格物，以格為至即是至物之理，是謂窮理，而又說窮理之格物之入手要津卻是誠意，顯見主體的心性意志的鍛鍊也是有助於格物窮理的成效的功夫，其意愈誠，其智愈明，其效愈速，顯見格物亦同時兼具誠意的功夫，亦即是主體意志純粹凝鍊的本體功夫。此說在理論效果上有幾個層次，其一是格物先於誠意，這是程頤格物說一直強調的，其二是格物中有誠意，這是程頤本文中提出的，因此我們也可以說，程頤的誠意說中有格物，格物說中有誠意。前說以誠意需自格物始，後說格物之中已意誠。
下文繼續申說格致與誠意的關係：
大學論意誠以下，皆窮其意而明之，獨格物則曰「物格而後知至」，蓋可以意得而不可以言傳也。自格物而充之，然後可以至聖人，不知格物而先欲意誠心正身修者，未有能中於理者。《河南程氏遺書卷第２５》
本文明說「不知格物而先欲意誠心正身修者，未有能中於理者。」，這句話可以說是程頤必欲由格物致知以為下學上達功夫之詮釋論述的根本關鍵，程頤論於格物致知功夫當然就是爲要確立意志、篤實實踐。但是他始終認為確立意志篤實實踐仍是一個清醒的理知始得，意誠心正身修的蘄向中必須中理，此事最真實不過，格物窮理就是講明道理，講明道理之講既是客觀環境條件的清楚，也是主觀心態的確定，如此行事才有實功實效。而至物窮理卻不是易事，是一個真實的身體力行功夫的千錘百鍊的結果，是一個涵括事理明及行動果的實踐功夫，故而自格物而可至聖人。可以說程頤不認為一個單純的誠意正心功夫是有功效及有意義的，而是認為根本上就應先講明道理才有真正的正心誠意功夫的，而就大學文本的概念序列而言也確乎即是如此。這就是程頤必欲強調的道理。但是雖然強調講明道理一節，卻不是功夫只停留在此，由格物致知而推充之即爲誠意正心更爲家國天下，因此道理講明中即推動著身修心正意誠的功夫，實際上是格致誠正一齊作用的功夫，所以我們說程頤的格物致知功夫是一下學上達的功夫。若未有此一下學，即不能有最後的上達，因為不格物即不中理，即未有真正的意誠，由此可見一但當程頤談誠意時，必定是會要求包攝著事件處理方案以及主體價值意識兩路的。
9、以下討論知行合一之義：
知至則當至之，知終則當遂終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，故可與存義。知至是致知，博學、明辨、審問、慎思、皆致知、知至之事，篤行便是終之。如紿終理，終條理，因其始條理，故能終條理，猶知至即能終之。《河南程氏遺書卷第１５》
程頤強調於致知之說並未割裂知行，本文即明講真知必能行，文義幾與陽明無異，因此在致知的落實中實際上已經提升了主體的意志，即是知也即是行，在事務的道理的窮盡之下，主體的應如何而行及以此而行的決心意志亦得更為明白的貫徹，因此在窮理中深入，亦即已經走在行的路上了，亦必即在行上落實了，如此之致知功夫才算是有所完成。程頤論格物致知豈不真是下學上達之功夫。
下文亦言知行合一之義：
問：「學何以有至覺悟處？」曰：「莫先致知。能致知，則思一日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣？又奚學為？『思曰睿？睿作聖。』纔思便睿，以至作聖，亦是一箇思。故曰：『勉強學問，則聞見博而智益明。』」又問：「莫致知與力行兼否？」曰：「為常人言纔知得非禮不可為，須用勉強，至於知穿窬不可為，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，若勉強，只是知循理，非是樂也。纔到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。若夫聖人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」《河南程氏遺書卷第１８》
本文自功夫之下學說到上達在上達中說到境界，前段論覺，先由致知，在思的功夫中努力致知，一日愈明一日而終至完全明白而謂有覺，學即要覺，思即欲睿而至聖，亦即程頤論致知豈是僅重下學而已，必欲在知中貫徹實踐而至境界之提升而至聖賢之境界。後段更明確立言「知行為一」之道，行之艱難實因知之不透，故有禁制勉強之行徑，若知之深透，知理之當如此，則心意已平順，自然樂行，則知之而行之，行之而樂行之，而致不勉而中、不思而得之上一等事，則致行於知，遂至樂行而得。真有所得，必是主體智慧能力皆臻完美，即是聖人境界。此中既有下學實之勉強鍛鍊功夫，又有上達之意志貫徹之本體功夫，更有從心所欲之聖人境界。
四之三、以盡心知性知天、窮理盡性至命說本體功夫
程頤藉由《孟子》言於盡心知性知天一段文字、及《易傳》言於窮理盡性至命一段文字做出詮解，詮解的重點在指出，心、性、天、理、性、命皆是一事，一事則一時盡了，亦即這是一套極為清楚徹底的本體功夫，而可以如此一時盡了的根據則是性善論的本體論，性善本體的存有論，以及主敬的本體功夫，以及格物致知的下學上達功夫，以及格物致知理論中的物理及性理之存有論之學。在這些理論背景的基礎上，心、性、天、理、性、命皆在本體功夫中動態地被建構、互動了起來，因此即在實踐中，諸事是一事矣，因此那個性及理作為一個不動的理體存有，即在實踐中以心與天命的主體身分而動態地展開了。「心性天」與「理性命」本是在兩段文句中的概念，可是因為程頤論性是就理來說，又以性說心，又即天為性，又由盡性以言至命，故而心性天及理性命便成為一套功夫理論系統下的全面關涉的概念叢了。這一路的融貫的詮釋當然預設了前此的本體論、存有論、及功夫論的程頤知識概念系統，故而本文述之於此。
以下先說心性天非有異之義：
孟子曰：「盡其心者知其性也，知其性則知天矣。」心也，性也，天也，非有異也。《河南程氏遺書卷第２５》
本文對孟子所說加一注腳，首先心、性、天非有異也之說，非有異即皆同於善者。天性心皆有價值意識在者，其皆為善，至於天性心的存有論關係則上節述之已詳，既有此一同義於善的關係，則功夫自盡心下手時其意義即同時上達天命，中間即是一個天命之性及性善人性的同構。下文疏解更詳，討論由心至性至天的上達的意義：
問：「盡己之謂忠，莫是盡誠否？」既盡己，安有不誠？盡己則無所不盡。如孟子所謂盡心。」曰：「盡心莫是我有惻隱羞惡如此之心，能盡得，便能知性否？」曰：「何必如此數，只是盡心便了，纔數著，便不盡。如數一百，少卻一便為不盡也。大抵稟於天曰性，而所主在心。纔盡心即是知性，知性即是知天矣。」《河南程氏遺書卷第１８》
存有論的架構是主宰性的心在存有上預設著性，主體性的性又秉命於整體存在界的天。性稟於天者，故盡此心即是盡性而至天命，故必是即盡心即知性，即知性即知天。此一即知性即知天之知，必是程顥所言之「學者需先識仁」「仁者渾然與物同體」之識，識之即已體貼之而實踐完成之，而至主體的境界之已全福地涵攝萬物為一體矣。程頤之詮釋此知性知天亦是此功夫已達至境界之知，故而此盡心之盡，實是實盡實得之盡，故盡己即已誠，即已無所不盡，即無須分出一些念頭去意識究竟是盡在惻隱、還是是非、還是羞惡、還是辭讓的那一念上，因為在境界中主體是不再進行知識分析的活動的。以上由程頤對孟子盡心說的詮釋，程頤其實已說出了一本體功夫及境界哲學之觀點了。
以下說理性命未有異之義：
理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。《河南程氏遺書卷第２１下》
說理性命三者未嘗有異，是當然是以主體實踐的意志貫徹歷程而說的，是在窮理活動中盡性，在盡性義涵中至命。這個命題也強烈顯示，程頤所說之物理其實當然就是事理，也就是主體的對待態度及事務的環境狀態共構一齊的道理之理，而不是客觀的物理存在的自然知識之理一個層面而已，那是聞見之知，是包含了自然物理及主體處理態度的生活哲學之理，這是德性之知。另文亦見此義：
觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。窮理盡性至命，只是一事。纔窮理便盡性，纔盡性便至命。《河南程氏遺書卷第１８》
程頤之格物致知之說中即已論於事務之理之必須窮盡之說，而此一企欲窮理之心即已是一進道之心，即格物即是進道，因此就主體的動機以及心意的境界而言，意欲窮理即是心境上已至盡性而至命之狀態。至於這個一事一物皆有理之命題的建立，是程頤的存有論思路的展現，但是這個即窮理即盡性至命的命題就是程頤的融貫的本體功夫理路的舖陳，此應是程頤理論的最臻至境之言說矣。
以下說合心性天與理性命於一義：
伯溫問：「『盡其心則知其性，知其性則知天矣』，如何。」曰：「盡其心者，我自盡其心；能盡心，則自然知性知天矣。如言『窮理盡性以至於命』，以序言之，不得不然，其實，只能窮理，便盡性至命也。」又問事天。曰：「奉順之而已。」《河南程氏遺書卷第２２上》
本文即為將盡心知性知天、及窮理盡性至命兩路合說而為一事之論述。在此，我們可以確定地說，在行動的意義上程頤已明確貫通心性天理性命，所以全幅是個本體功夫的義理格式，至於意義上心性天理性命之貫徹，卻不等於即入聖境，而仍是需在格物致知規模下逐一拾級而上，積漸而至，未可一蹴可幾，可謂程頤既掌握了關鍵的心性論問題，又掌握了現實的修養問題，可謂頓漸二路皆照管到了。確實是儒學史上一位重要的功夫論哲學家。
五、易學進路的儒學建構
易學史上援易入儒自《易傳》始，縱使漢易中多有象數易學之發皇，儒門義理易仍始終是易學重鎮，實際上漢易象數之學亦不自外儒門，只是有儒者排斥之而已，象數派並不否定儒學價值立場，只其解卦爻辭義上另有象數學進路，並藉由象數更為建構宇宙論知識系統者，就儒門義理易之立場而言，象數易與其最大的差別應是在象數易更預設命定論，且為預測命運而更發展占筮之技術之學。義理易即以義安命，關心的是自我的修養，這就是程頤的易學之路。實際上儒門義理易亦非無象數，首先，大衍之數以得卦象之事即是象數，此亦義理易之所需之所承認並接受者，其次，就一卦之卦象以說卦爻辭之義裡的解卦之學亦有象數，此即爻位初上、上下卦關係、承、乘、應、中等象數義理者，此義仍為儒門義理易之所需之所承認並接受及使用者，儒門義理易不做理論研議及創作者唯占筮之法，以及更以象數進路建立宇宙論的必然性新知識系統者。除此之外，自《易傳》始，易學理論實已在若干面向上與儒學義理發展緊密扣合在一起，包括由卦爻詞釋義而得的修養論哲學，以及繼承論語孟子中庸的儒家形上學，此義在《易傳》中已首度展現，從而為宋儒打開大門，大力藉用並發揮之。
首先，周濂溪藉太極、陰陽等易學概念建立儒家價值本位的宇宙論系統，並藉《易傳》文義之詮釋，討論儒家形上學，並建構儒家聖人觀的本體論及宇宙論理論依據。接著，張載說易、解易、著易學專著，更在《正蒙》書中建立完備的儒學體系，包括宇宙論、本體論、功夫論、境界論的完整的儒學體系，其著作中將易學思想完全融入儒學建構中，他淋漓盡致地使用易學術語，陳述儒學理論，已分不清熟為易學熟為儒學，可謂已將儒門義理易學發揮至極，張載手中的易學全幅地都是儒學了。張載之外，邵雍亦研易，卻是明顯地走了象數易學的道路，藉由易學概念建立時間史的宇宙論哲學，藉由卦名排序討論治亂評價的歷史哲學觀。邵雍易學，缺乏本體功夫的觀念建構，更多的是象數脈絡的宇宙論問題，以及占筮之法的技術研議，甚為程頤所不喜。
程頤亦研易說易甚至注易，其著作亦名《易傳》，學術史上多稱之為《易程傳》，此書可稱為自宋以後儒門義理易的經典之作，書中針對《周易》六十四卦全部卦爻辭進行義解，並及於《彖》《大、小象》《文言》《序卦》傳，並未針對《繫辭》《雜卦》《說卦》再為注解，程頤注易之所以重要，是因為程頤就是完全繼承並發揮自《易傳》中已經呈現的儒門義理易學的傳統，藉由卦爻辭解譯，發揮儒家修養論觀念，在《彖傳》《大、小象傳》及《文言傳》脈絡下的《周易》，是以政治體制中的君子人格的情境認識及修養功夫為詮釋的主軸，程頤即發揮之。其中環境情境的認識課題，就是程頤言於功夫理論中的格物致知之學之屢屢強調的問題，無怪乎程頤不肯定未及格致即予誠意之作法，環境情勢認識不清者，遑論正心誠意，研究環境處境才是君子治國救民之道。由此看程頤功夫論的下學上達之強調，便成為極可理解之事。此外，程頤談於性善本體論者，主敬功夫論者，實已多有發揮《易傳》中之思想者，例如程頤大力發揮的「敬以直內義以方外」的功夫理論本就是坤卦《文言傳》中之命題，可以說程頤雖未注解《繫辭》《雜卦》《說卦》三傳，但是《易傳》中關於君子修養論相關的思想都已經在他的卦爻辭解義中繼承並發揮了，至於《易傳》中的性善本體的哲學立場，則是在他的其他著作及語錄中也充分展現出來了。程頤沒有繼承的《易傳》思想部分，是其中可發揮之為宇宙發生論及占筮之法的相關論述，這正好也不是他的儒學理論創作的重點關切問題。
關於程頤注解《周易》六十四卦經文及相關《易傳》的詮釋觀點，本文已不能細論，惟其自作《易傳序》《易序》及《上下篇義》中亦有可說之若干要點。
首先，《易傳序》即強調《周易》之理之廣大悉備，且為聖人憂患後世之作，由於「前儒失意以傳言」，故作此傳。此中重點有二，其一，《周易》是聖人之學，亦即是聖人進德修業治理天下的內聖外王之學，並非僅為匹夫匹婦窺測吉凶貴賤之術，故而強調繫辭傳中所述：「易有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」其二，易學之意已失其傳，程頤欲回復之。此意何在？在辭。於是程頤欲由辭入易，其實即是一義理派進路的修養論哲學之入易之途。傳中程頤明講其所注易在「辭」，辭即辭意，辭意即聖人「以言者尚其辭」之辭，因為「吉凶消長之理，進退存亡之道，備於辭。」故而研究《周易》即直接研究其辭即可，因為所務於格物致知之事者皆已盡在其辭，這就是君子學於聖人之道的見識所在，至於卦象占諸事亦皆得由辭意之理解而盡知，「推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。」於是君子研易即不走占筮預測之途，這是象數派易學家所務力之處，至於義理派儒門易則走自我修養及建立形上學之路，於是《易經》文辭成為教化教材及生活指導原理，「君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」所以對於《周易》經文卦爻詞之理解亦成為進德修業的學習重點，「得於辭不達其意者有矣，未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。」由辭得意，得意即得為人處事的道理，即得格物致知的實效，即知所進退及存處之道，故又言「故善學者，求言必自近。易於近者，非知言者也。予所傳者辭也，由辭以得其意，則在乎人為。」這些由辭得意的學習又是來自於近身的反省所得，不能切身反省者，絕非真知言詞者，因此就個人處事上多修養而多學習既能有助於理解《周易》文辭之意涵更能讓自己進德修業。這也就正符合程頤言於窮理之學之今日格一物明日格一物久之自然貫通之說者。
其次就《易序》之文而言，程頤再次強調《周易》是生活哲學，是人生活動的指導原理之學，其言：「六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。」，所以都是處事之智慧之學，並非是為預測命運後之占筮記錄，因此也就不宜走上象數研議之途，因此也就走向修養論及形上義理的探究之途。此處，程頤亦提到理概念，實與其後朱熹所論「理一分殊」之說幾已一致，其言：「散之在理，則有萬殊，統之在道，則無二致。」又言於太極陰陽概念之定義者，亦與朱熹於朱陸太極圖說之辨中之關於太極無極及陰陽是道的立場是一樣的，其言：「所以『易有太極是生兩儀』太極者道也，兩儀者陰陽也，陰陽一道也，太極無極也。」所以總說程朱一路是確有其事的。《易序》另有一強調的重點，即易之精神實為生活世界的全幅事件，研易體易之事業實即為日常生活中的動靜進退，因此絕非一套固定的卦爻辭意的知識理論的瞭解就是知易，要能真正做好生活管理以至為君子成聖人之境界者才是真正知易，參見其言：「遠在六合之外，近在一身之中，暫于瞬息，微於動靜，莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉。ˍˍˍ故得之於精神之運，心術之動，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，然後可以謂之知易也。」這是因為卦爻象只是一套假設性的架構，卦未有定象、事未始有窮、爻未有定位，不能僅以一時一事就求問於卦，如此正是固定限制了易卦的精神，其精神不是只是文字之義理，而是君子聖人之能實踐應用於日用常行功業國政之事上者。只知文義不能應用者即非知易者。如其言：「時固未始有一，而卦亦未始有定象，事固未始有窮，而爻亦未始有定位。以一時而索卦，則拘於無變，非易也，以一事而明爻，則窒而不通，非易也，知所謂卦爻彖象之義，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。」因此在程頤的易學觀念中，真正用卦爻辭象的道理以為準則而至做到了處事無礙治理天下的聖人境界者才是真正知易者。因為：「至哉易乎，其道至大而無不包，其用至神而無不存。」這也都是在強調易道精神之應該真正可用於世的原則，而不是就已形已象已辭的《周易》卦爻象辭之學習即以為滿足，而是在生活中具體應用易理而為實踐才是真正知易者。如其言：「雖然，易之有卦，易之已形者也，卦之有爻，卦之已見者也，已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求，則所謂易者，果何如哉？此學者所當知也。」易既用神，則必有不可名求之未見未形之事業者，而亦正精神之運心術之動之當有所為之處，此皆程頤再三申述之重點，即易應以能行動實踐為最後知易之判準。此一研易而能行動之思路亦正符合程頤強調格物致知而後正心誠意之功夫論意旨。
六、 程頤其它哲學問題的知識立場
程頤論學，幅度廣大，所涉及理論問題尚有多項，前文已就作者認為他的最具有哲學創作及哲學史意義的論題充分陳述，這指得是程頤上述最有創造力的觀念系統以及論述清晰的材料對象。至於程頤尚有若干亦具一定特殊意見的作品，或者因為不是重要的創造性理論，或者並沒有被他論述得足夠清晰及完備而形成體系者，但亦為有哲學意義的觀點者，此即本節將討論者，以下將提出三項程頤確有意見卻不是創作主力的論點以為論述。其一為相關的境界哲學論述，其二為氣化宇宙論的若干意見，其三為歷史哲學問題上的若干意見。
六之一、境界哲學的論述
程頤在境界哲學問題上談不上有重要創造，不如程顥遠甚，但亦非不解，故亦有論及，程頤之理論還是以功夫論為大宗。一般關於功夫理論的論述，有言說於功夫的蘄向者，有言說於由內而發的本體功夫者，有言說於功夫的階次者，有言說於功夫主體的架構者，有言說於要求實做者，有言說於在境界中展現的功夫狀態者，有以尚未達至境界之功夫而予以批判者，層次眾多，非僅只一路。程頤言說於本體功夫之論述以主敬說代表亦不惶多讓於陽明之言於致良知、象山之言於立志、程顥之言於識仁。程頤以格物致知窮理、盡心知性知天之解釋言說出一套下學上達之功夫理論，亦可謂義理完備。但是在境界哲學相關議題上，如功夫實做問題，境界展現問題，程頤亦有若干言說，只非其理論創作之重點而已，義理雖明確，但所說不多，並未大力拓展。然亦值得記述之並適予討論。
以下談實得境界之說：
古之學者，優柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻只做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：「若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順。」然後為得也。今之學者，往往以游、夏為小，不足學。然游、夏一言一事，卻總是實。如子路、公西赤言志如此，聖人許之，亦以此自是實事。後之學者好高，如人游心於千里之外，然自身卻只在此。《河南程氏遺書卷第１５》
談功夫實作到境界實得，就是談學者是否真正做到了該做的功夫，亦即是否達到了一定的修養境界。就道德教育而言，光有價值意識之教育是不足的，受教者必須事實上自覺地去進行實踐的活動，這是象山陽明一路心學功夫者所強調的重點，這個道理任何一位儒者都是知曉的，只其理論創作的重點是否在此處而已，若在此處，就會把一些核心概念及命題朝向此處詮解，如陽明之強將格物說解釋成正念頭、除私慾之意，將致知說強調在即知即行之上，但是如果儒學家的理論創作重點不在實踐要求的層面，但是卻在論學時談到這方面的意思時，那就多半會使用一些日常的概念來談論，程頤就是如此。上文就是要求要實在做事，而程頤所說者不過就是說子遊、子夏至少做事實在，而上達之途其實正就在實實在在做一般的事上開始，一般高談闊論聖學功夫知識者縱然所論極高遠，若未有能行，一切枉然，所以要實行才有實得，下文即強調要實事實行：
人苟有「朝聞道夕死可矣」之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，儘有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖殺一作教。之使為穿窬，必不為，其他事未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有「見不善如探湯」之心，則自然別。昔若經傷於虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之於心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁者，只是成就一箇是而已。《河南程氏遺書卷第１５》
學莫貴於自得，得非外也，故曰自得。《河南程氏遺書卷第２５》
見要見實理，實理要實見，實見即是入心，入心即是即知即行，行動時且不待勉強，不實見者雖騰口說說終是未能有行。因此無論如何舖天蓋地地說功夫修養的理論，如果沒有實際實踐去做的話，功夫知識就成了無用之物，一但實見實做就是真有實得於己了，也就是做了功夫而有境界了。
功夫與境界的關係是一個行動論述的同一事件的兩個脈絡而已，從知識陳述上說是功夫，從主體實際實踐的方式上說是功夫，從主體實際實踐的狀態上說是境界。這一些細微的功夫理論的論述是程顥、象山、陽明一路的所長，程頤及朱熹並非不解，只非作為創作的重點，卻仍在若干相關論述之中，亦顯現其所見實已至此。接下來再來看看程頤談從境界展現來說功夫的若干論述：
以下談境界展現之說：
從境界說功夫，是從功夫是否真正做到了來說功夫，真正做到了功夫就有一定的境界，在這個境界中的功力展現則是自然作為而非假意實施，這種在境界展現的角度說功夫的理路，在程顥出多有之，在禪宗中更多見，程頤亦有這樣的敘述，顯見他的理解亦是至及於此，只所談不多，並非他的哲學創作的重點。參見：
視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。《河南程氏遺書卷第１５》
要息思慮，便是不息思慮。《河南程氏遺書卷第１５》
前文說於「人雖有意於為善，亦是非禮。」及後文說「要息思慮，便是不息思慮。」，這些都是就人的向學之心意篤實不足之病而說的境界判斷，判斷修學之此時，尚未達至境界，心中仍然人欲洶擾，此時雖欲為善，恰證善量不足，尚在私慾中，因私欲洶湧，故要息思慮，正證見思慮尚未息。像這樣的術語表示，都是對學者直接在證量上下判斷的境界哲學的語言形式，將之作為功夫要求，則是境界展現型態的功夫，而不是下學功夫的拾級而上之路。下學功夫應該提倡，但境界判斷是另一回事，正在進行下學功夫時境界尚未完成，尚需勉力為之，因此說此時尚在人欲中這也是沒錯的，但是尚未能有真境界者也確實需要這一段下學功夫，關鍵只是在這一段功夫中的長短時日的問題，大約積習有一定之量，或氣質之性或氣稟總有一定之量，積習或氣秉在勉力中必然逐步化除，一日化除淨盡，即豁然貫通，即當下無私慮無私欲，即已至境界，則此時自是不必有意為善，亦不必刻意息思慮了。此義又見下文：
敬即便是禮，無己可克，始則需絕四。《河南程氏遺書卷第１５》
作者說程頤說敬是本體功夫，說功夫是本體功夫就是說功夫是性體中發出來的，性中只有仁義禮知，故而程頤說敬即便是禮之時，即是以敬為性中之善意志，即以禮為功夫蘄向，甚至真正做到了敬，就是真正做到了禮的境界，故而無己可克，到了境界才無己可克，否則還是要克己復禮，就要無意必固我，這就還是在做功夫時的話語了，一但到了無己可克，那就是做功夫到了境界上的話語形式。
六之二、氣化宇宙論的若干觀點
程頤不是主談宇宙論的哲學家，張載是。這也顯示哲學家的哲學創作通常只集中在特定的哲學基本問題上，掌握他們的創作關懷主軸，即是解析他們的哲學貢獻的關鍵，程頤的創作顯然是在存有論概念解析及功夫哲學問題上，前文數節已詳述之。但是程頤對宇宙論問題亦做出了若干發言，並且極為明顯的是針對同時代的儒學家的宇宙論創作提出的意見，這就是針對張載的哲學觀點的意見。張載討論氣化宇宙論的哲學知識問題，程頤對其中為張載陳述於氣之存在是在一有無、出入、隱顯中的歷程之說有意見，程頤的意見即是認為有一個「真元之氣」時時源源不斷持續創生，未有停息，因此不是已散之氣復歸新生，而是持續創生。程頤此說應有其理論目的，或不欲流於輪迴氣化觀之途，然而由於程頤陳述不多，難以展開舖陳，故而僅簡單評論。
若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化？近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須假吸復入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生於真元。天之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪鑪，何物不銷鑠了？《河南程氏遺書卷第１５》
道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，後來生長，不可道卻將既生之氣，後來卻要生長。道則自然生生不息。《河南程氏遺書卷第１５》
真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。至於飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔闢之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。《河南程氏遺書卷第１５》
近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復言七日來復，其間元不斷續，陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。《河南程氏遺書卷第１５》
由以上數文可見，程頤藉「生生」之觀念，反對張載於氣之出入復返之說，程頤其實是擔心其說將導出佛教輪迴觀，此一憂慮事實上極不必要，佛教輪迴觀並不建立在客觀世界的氣化宇宙論結構中，張載的說法亦為對道佛之批判而建立者，張載之努力有其立基於儒學價值觀的宇宙論思維之創作，程頤自己不是宇宙論哲學的深思者，對於張載理論的作用效益未必清楚，對於佛教輪迴觀的知識細節亦不見其有清楚的陳述，因此所提出的觀點亦只能說是意見層次。至於真元之氣的定義為何，程頤亦未有詳述，可謂只是一借用的概念之使用而已。
六之三、歷史哲學的命定論論述
站在儒學基本立場，對於歷史哲學問題是應該有一些基本的態度，孔子做春秋，是一歷史哲學的念創作的陣地，自是而後，董仲舒及邵雍皆有所繼承及接續的創作之討論，但議題是分散的。就程頤而言，他也並不是一位歷史哲學進路的哲學家，但是他卻仍有若干歷史哲學問題的發言，且具命定論色彩，並且與邵雍之說實為同型，如果說程頤是受到邵雍的影響不自覺地接受之並以為自己的論述觀點，這當然是很可能的事情，但是如此一來即將引發更多的儒學理論的相關涉的知識立場問題，程頤恐怕未有警覺，因此不見其有更為詳盡的討論，由於所說確實特出，亦應適作討論。
以下討論歷史哲學中的君子小人治亂善惡的問題：
天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。君子小人之氣常停，不可都生君子，但六分君子則治，六分小人則亂，七分君子則大治，七分小人則大亂。如是，則一無此三字，作雖字。堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世，只是以禮樂法度驅而之善，盡其道而已。然言比屋可封者，以其有教，雖欲為惡，不能成其惡。雖堯、舜之世，然於其家乖戾之氣亦生朱、均，在朝則有四凶，久而不去。《河南程氏遺書卷第１５》
這一段文字說於君子小人之必同存於世，應是一氣化宇宙論下的人性論觀點下的必然結果，即其說有陰有陽就有善有惡之意者。程頤同於張載之以氣稟之性說人性，因此稟氣為小人者是一存有論上可能的事情，但是氣稟之性不同於天命之性，更不妨礙性善本體，觀於程頤討論論語中言於上智下愚不移一文之主張仍為必然可移之義者，顯然程頤亦將主張小人亦必然可以成為君子，因此說一時代之中之必有君子小人之歷史哲學的斷語，卻不至於造成命定論的小人必不可為君子或必為亂於世的結論，同樣的意見在邵雍學說中陳述更詳，但是邵雍就是缺少性善論的本體論及本體功夫之學說，因此邵雍的歷史哲學中的命定論困境就難以解脫，但程頤卻因有氣質之性及天命之性的人性論，因此可以清楚地解決這一個理論難題，此事程頤雖未有明顯提出，作者依據他的形上學及功夫論觀點確可明斷如上。
以下討論個人命運的貴賤問題：
問：「命與遇何異？」張橫渠云：「行同報異，猶難語命，語遇可也。」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？」曰：「是亦命也。只遇著白起，便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。」又問：「或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」《河南程氏遺書卷第１８》
問：「富貴、貧賤、壽夭，固有分定，君子先盡其在我者，則富貴、貧賤、壽夭，可以命言；若在我者未盡，則貧賤而夭，理所當然，富貴而壽，是為徼倖，不可謂之命。」曰：「雖不可謂之命，然富貴、貧賤、壽夭，是亦前定。孟子曰：『求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。』故事君子以義安命，小人以命安義。」《河南程氏遺書卷第２３》
上引前文確定人是有命的，後文就人之有命之事實建立君子的存處之道。個人有命與稟氣善惡是不同的問題，稟氣善惡是人性論問題，君子小人之必然併世存在而致生治亂效果則是歷史哲學問題，至於個人「富貴、貧賤、壽夭」則是命運問題，程頤說清楚了氣稟善惡及功夫修養問題，卻沒有明說歷史的治亂規律問題，沒有明說就不必討論，因為也無從討論起，邵雍倒是明說了，所以邵雍確實是歷史哲學家，程頤只是在若干意見上涉及了，卻不深入。至於個人命運問題程頤也是說到了卻不深入，程頤承認人有命運，且個人命運各個不同，但是為何而有？能否改運？程頤未有明言，程頤有所明言者，是「君子以義安命，小人以命安義。」亦即君子之道不論命運只管義行，這當然是儒者的基本態度，意旨正大光明，只儒者於命運問題的未能深入之事實亦由此見，亦由此可以理解為何程頤解《周易》經文只站在修養哲學的立場，因為他只關心「君子以義安命」的這一份。
七、 結論
本文之作，以呈現程頤功夫理論與形上思想的義理格局為寫作重點，並及於程頤易學著作的理論意義之說明。作者認為，在形上學義理方面，程頤以天命說性，以性為善，論說性善論的本體論，此一義理自是孔孟易庸之一貫之論述。程頤以氣稟說惡之來源，此說爲儒學解決性善論的理論與現象割離的理論困境，又與張載之創作義理方向一致，實為儒學言說善惡問題的重要建樹。程頤以心為善以惡為情為欲為意為氣諸說，保住心概念之本善之定義而從而得以繼續要求於主體的向善實踐的動力，此說在定義上雖有勉強，但是義理上保住向善實踐的心的主宰義，確實極為符合儒家立場的建樹。在功夫理論方面，程頤以主敬說說本體功夫，是為一徹上徹下的本體功夫理論，義理完整。程頤論功夫又以格物致知的詮釋，提出一套重視客觀環境條件的知識性掌握的學習目標以及主體心意志貫徹的下學上達功夫理論，實為具現實經驗的更為完整的功夫理論。程頤最後以心性天理性命一事總收本體功夫的融貫義理，展示了他的理論已甄圓滿的境界。程頤注易，重視《周易》經文作為君子修養成聖的詮釋意義，爲儒學義理易一路撰寫了解義之經典之作。程頤另涉及理論議題眾多，本文上討論關於境界哲學相關問題，以及氣化宇宙論的若干意見，以及涉及歷史哲學命定論思想的部分。程頤之作尚有論於鬼神魂魄之說者，其義亦已全為朱熹所繼承並論之更詳，故而本文便未予討論。
以上是作者在本文中的研究所得，這樣的工作方式一方面是基於作者的中國哲學解釋架構的思路下的進行，另一方面則是作者以呈現哲學家知識創作的原意以為研究的目的而得的成果。至於程頤所論是否屬真，這就是另外的新問題，這是一個當代中國哲學的方法論反省的問題，作者向來認為儒釋道三教是一根本上屬於三套互不隸屬的真理觀哲學系統，因為三教的世界觀根本不同，故而無從論就高下，且道佛兩教的理論系統中尚涉及它在世界的超自然能力之知，並非僅只以哲學思辨之活動即可論斷是非，只能就所信仰的對象進行義理的理解或再創作的工作，純粹從哲學理論研究的角度，當代哲學工作者能夠進行是非好壞之論斷者，不過就是同一學派內部的義理辨正，例如討論程頤之作在儒學史發展中的繼承與創造的關係，釐清程頤哲學與其他儒學體系同異辯正問題，這就是當代哲學工作者能夠進行的課題，其他論斷三教高下甚或就著儒者之闢道佛而再為評判的工作，作者認為這些都已經超過了哲學工作的合理範圍，僅能是信念之爭了，即便是程頤之闢道佛亦根本上也是一信念之爭而已，然而哲學工作的合理範圍卻是在理性思辨的前提下，討論觀念的架構，屬於超自然能力對宇宙真相的陳述之知識，絕非哲學思辨之能肯定或否定者。 [1] 本文為作者參加「第一屆世界弘明哲學大會」而作，大會地點：美國夏威夷檀香山嘉彌尼德大學，大會時間：2004年7月22∼25日。世界弘明哲學與宗教研究院主辦。 [2] 關於勞思光先生對於宋明儒學的詮釋意見，以及作者對於勞先生意見的個人看法，請參見作者的論文：杜保瑞，2003年1月，＜對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《世界中國哲學學報》第七期 頁55至105。 [3] 關於牟宗三先生論述儒學的詮釋意見，以及作者對牟先生意見的看法，作者皆有專文討論，參見：杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－143。 [4] 程頤就是以他們的論性都是有問題的批評之：「楊子，無自得者也，故其言蔓衍而不斷，優游而不決。其論性則曰：『人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。』荀子，悖聖人者也，故列孟子於十二子，而謂人之性惡。性果惡邪？聖人何能反其性以至於斯耶？」《二程集》漢京文化事業有限公司印行，1983年09月16日出版，卷２５。以下本文之所有引文皆以此一版本為據，引文之文末之數字即引文在本版書籍之出處卷號，故不再另外加注。 [5] 參見拙著：杜保瑞，2004年4月6日至8日，＜程顥境界哲學進路的儒學建構＞，在全球視野下的中華文化研討會，中國文化書院，中華中山文化交流協會，香港香江文化交流中心聯合主辦，會議地點：北京市中山堂。 [6] 本文引自《二程集》《河南程氏遺書卷十五》漢京文化事業有限公司印行，1983年9月16日初版，集中著錄詳眾，本文以下引文主要皆出自《河南程氏遺書》，文中將於引文之後附上卷號。 [7] 此義作者在討論老子道論思想時曾以「本體論的抽象性徵」之概念討論之，即對於道概念進行思辨性探究，相較於「本體論的實存性體」之處理價值立場觀念的概念，但這畢竟是作者的個人使用，依據學界一般習慣使用存有論這個概念來約定這種問題的作法或許較易為學界習慣。 [8] 其實定概念在程顥處是一肯定義的用法，是談境界的定，此在《定性書》一文中即見。而程頤以之批判佛家則是一否定的用法。
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