王陽明的三教辯證與教學風格
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
王陽明的三教辯證與教學風格
台大哲學系副教授杜保瑞
一、前言：
本文談王陽明的三教辯證與教學風格，旨在說明陽明對道佛兩教知識系統的意見，以及他的特殊教學風格。陽明早年既學仙道又究心禪佛教事物，但龍場悟後，即建立自己的儒學思想系統，從此道佛兩教相關事務便不再放在心上，偶有弟子問及，皆明快回答處理，表現了成儒者一家之言後的王陽明三教辯證的具體意見，值得研究。然而，陽明辯證於道佛的語言畢竟只是表面上的對話，陽明自己的哲學立場才是決定三教辯證立場的關鍵，理論上說，這便是陽明的形上學立場問題，可是，王陽明不是一個形上學色彩濃厚的儒學家，王陽明是一位實踐成功的儒者，以其深刻的洞見與實踐而證說了儒者的價值觀與世界觀，實踐的依據輻湊在良知觀念中，而良知觀念便是陽明形上學的基準，是他的形上學觀念中的最高範疇與宇宙本體，以本體宇宙論的哲學基本問題來說，良知即此宇宙本體。關於陽明良知說的價值意識及存有論特徵部分，筆者已有它文討論，為使陽明三教辯證意見更見明晰起見，此處仍有必要就其良知說的本體宇宙論立場予以介紹，又為了讓他的本體宇宙論清楚起見，陽明未及深論但事實上存在的氣稟說的立場亦需予以解明。討論完他的良知說之本體宇宙論特色及氣稟存有論立場之後之後，再進入他的三教辯證意見的說明中。另，陽明智悟過人，龍場後弟子開始聚集，一生兵馬倥傯之際未嘗停止講學，講學不只建立學說更見影響人心，其與弟子言語互動的教學紀錄顯現了對人性的透徹與對良知教的自信，其教學風格十分值得介紹。有以陽明近禪，依其教學風格，亦確有近似之處，但仍只是風格近似，而非立場相同，關鍵仍在價值意識與世界觀的差異中，陽明是站在儒家價值意識及世界觀理念的基礎上對弟子進行教學引導，與禪師弟子言語互動便只是外在形式上的相近而已，但就是這樣的近似的風格即是極有特色的地方，本文將予介紹。
二、良知說的本體宇宙論
陽明的良知說有本體宇宙論的意義在，因此有辯證道佛的理論功能，這是本節要討論的重點。本體宇宙論雖是形上學議題，但是，陽明卻不是一位好的形上學家，陽明對形上學的問題沒有根本的興趣，朱熹所重的理氣論是形上學議題，陽明對此議題沒有深入討論的興趣，但是，陽明系統中對於說明人之為惡現象，亦是使用氣稟說，氣稟說即是形上學議題，但陽明僅是使用此說，視為當然，卻未及論其所以然。氣稟說是形上學問題中的一部份，是人存有者的存有論義之形上學，至於整體存在界的本體宇宙論問題，陽明談不上有系統性的的討論，但是，良知說是陽明的哲學金鑽，良知概念被陽明提升為有本體宇宙論的最高道體的地位，不過，雖然提昇至最高道體，但是問題意識並不十分明確，雖不明確，卻不能說陽明沒有這樣的宗旨立場，也就是在本體宇宙論的最高道體的良知概念定位下，陽明可以以儒家的良知道體涵蓋道佛的哲學體系，收攝道佛世界觀形上學於儒家系統中，並吸收道佛工夫論觀念以為己用，而達成他的三教統一，以及以儒闢道佛之說法。以下，即先介紹他的良知道體說，下節，再說明他的氣稟概念的使用。參見：
先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地閒更有何樂可代。」[1]
說「生天生地，成鬼成帝」表面上就是本體宇宙論的敘述，但良知本是主體的主宰，說為天地之性可也，說為道體的價值意識可也，但說為本體宇宙論的道體就應該含有宇宙發生論的意味，而陽明此文就有宇宙發生論的意味，但如果說良知就是氣化無形之本體，便是超出了良知概念在《孟子》文本中的義涵，不過，陽明亦確實有此使用方式，另見：
「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」[2]
「良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。」[3]
張載以太虛無形氣之本體說太虛，太虛即道，因此道之太虛義涵即是有存在始源的功能在。以上兩文，一則以良知說流行之氣，一則以良知說即此太虛之流行，因此在陽明使用中的良知概念，即是有了本體宇宙論的存在始源義，亦即氣存在義之以太虛而說者。當然，良知更是價值本體，因此道體之價值本體義與宇宙始源義兩義具在良知概念中，故而良知當然可以作為工夫主宰，所以「人若復得他完完全全，無少虧欠。」我們可以這樣說，良知概念在孟子處本是人性的本質，因此可以直接理解為《中庸》的天命之為性，因此是同於宋儒的天地之性，它當然就是作為心之本體的意思，但是，陽明不但一方面提升良知為價值本體義之道體，更同時賦予它存在始源義之道體義。前者從人性論中直接提升是很可以理解的，後者就是陽明特別賦予的新意。因此良知概念便為一完整的本體宇宙論的道體。然而，良知如何可以作為存在始源義的道體呢？陽明如何說明這一理論上的新意呢？陽明的說明其實不是很成功的，這就是筆者說他的形上學問題意識不深刻以致討論不深入之所在。陽明的討論參見：
朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」[4]
學生對草木亦有良知有意見，學生有此一問，當然是陽明以良知亦為草木之良知而引出的，陽明的討論卻不只是從人的良知是草木的良知說，甚至是說沒有人的良知則草木即不能存在了，而這就有了將良知說為創生天地萬物的道體的意義了。陽明的理論是從人與天地萬物同是一體處說的，五穀禽獸可食用，草藥礦石可醫病，只因同是天地一氣，不僅同是一氣，且此同一氣之發竅最精處，即是此靈明的良知，故而可說天地萬物若無此人類之良知即不成其存在矣。陽明之意如上，但是陽明的討論卻十分跳躍，陽明從良知的靈明入手，以人的良知有靈明，有靈明即謂有知覺意識，天地萬物雖無此知覺靈明，但卻離不開此知覺靈明，否則即無其存在，此知覺意識是使天地萬物得以存在的本源，不過，人心最靈，故而亦得說人心之知覺靈明的良知使此天地萬物得以存在。陽明的討論實在不成邏輯，故而筆者說其所言不清。但雖不清楚，他的意思就是良知已是天道實體，故而與萬物一氣流行，雖然只有人類有此良知靈明，但是天地萬物都是同體此良知靈明的天道實體而有的存在，沒有此天道實體的良知靈明就沒有天地萬物的存在，因此人類的良知，也就是天地萬物的道體了。近似的討論又見：
問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體；若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之幾上看；豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這箇天、地中間，甚麼是天、地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麼教做心？」對曰：「只是一箇靈明。」「可知充天塞地中間，只有這箇靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天、地、萬物尚在何處？」[5]
學生對「人心與物同體」有意見，陽明卻從「感應之幾」上說同體的理由。本文是說人類的良知有靈明知覺的功能，天地萬物甚至鬼神都因為有了人類的良知之靈明知覺的功能才被認識，同時，人類的良知作用亦因有天地萬物以及鬼神的存在才成就了它的作用。這個說法跟陽明在說「心即理」和「物理不外人心」的思路是一致的，就是要有良知的發用才有物理的實現，良知與物理同時作用，因此一齊存在，故而說為一氣流通。陽明自己說，他思考人的良知即是天地的心之思路，就是從感應之幾上看的，亦即是從人可以知覺意識到天地萬物之處而說的，亦即是這是陽明提出良知是天地鬼神的主宰的理由。不過這個理由還是一個理論上的跳躍，並不能因為人可以知覺萬物就能使人的良知即同時是主宰萬物的道體，只能說到萬物的被知覺是依據於人的良知之靈明的功能，特別是陽明最後說到死了的人的天地鬼神何在一段，陽明說人死了天地鬼神就不存在了，但是，說天地鬼神的存在本不依個人而說，而是依天地萬物自己的存在而說，雖然陽明的討論意見談不上有效的理論證明，但是陽明的意見就是已經明確地表明了可以知覺萬物的人的良知同時即是天地萬物的主宰，說主宰亦即是說到了道體。同樣是不完整的論證的討論又見下文：
先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」[6]
朋友對「天下無心外之物」有意見，陽明以若無其人即無萬物之被知覺說無心外之物。如果談得是道德實踐活動的話，那麼，仁義禮知之價值意識原理之實現不依賴人心是不成的，因此沒有良知發用就沒有價值意識的呈顯，這就是陽明的「心即理」說的意思，也是他批評朱熹「析心與理為二」的思路。但是，這個思路用在論證良知即是天地萬物的存在始源之道體義是不成邏輯的，雖不成邏輯，我們還是必須理解陽明已經有良知即是道體，即是天地萬物的存在始源的定義。
總之，陽明語氣及語意上已經將良知說為天地萬物的道體，即價值意識之本體及存在始源之道體二義兼具，但是如果說他自己有為此做論證的討論的話，那麼他的討論是不成功的，他最多只能說到天地萬物的被認識是因著主體的良知靈明之知覺意識而成立，卻不能說良知即因此具備了生天生物的功能。陽明另外討論到天地萬物與人同為一氣之流行，因此即是同體，此義張載、二程、朱熹皆已論及，但也不能即此就將良知過渡為即是此同體一氣的道體，這在推理上仍是一大跳躍，不過，張載、程、朱之同體一氣的思路亦得推出同此道體的意見，只其尚未以良知概念以說此道體而已，陽明則是將道體概念直接以良知概念接替，良知因此接收了道體概念的本體宇宙論功能，論證雖不合邏輯，意見卻十分明顯。可以批評他不是一位好的形上學家，但不能說他沒有形上學的立場，以此立場，陽明便大開大闔地以良知說批判道佛。
三、對氣稟存在的存有論的立場
前節中，我們討論了陽明的本體宇宙論，指出陽明論證不是很清楚的形上學問題意識下的本體宇宙論立場，關鍵還是要為良知說張本，接下來，我們還要討論陽明的氣稟說，這是關於人存有者的存有論哲學，是形上學問題意識項下的次級問題。
理氣論是程朱最重要的形上學理論，事實上，陽明是完全繼承此一理論的，只是陽明在自己的學術討論中並未強調此義，此說不是他的哲學創作的要點，但卻仍是他的哲學創說的形上學依據之一。陽明的哲學創作重點在工夫論上，但工夫論不能沒有形上學，從實踐哲學進路說，則是本體宇宙論，從思辨哲學進路說，則是存有論。理氣論則主要是在存有論問題意識下的理論，程朱已發揮得差不多了，陽明沒有異議，陽明有異議的是以「心即理」說以有別於「心理為二」說，但「心即理」說卻是工夫論議題，至於說朱熹為「心理為二」說者卻是對朱熹理論的錯解，是把先知後行的格物致知說，當成知而不行的割裂知行說。至於理氣論的存有論學說，陽明沒有疑異，且直接繼承，參見下文：
來書云：前日精一之論，即作聖之功否？（陽明答）「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前曰「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。[7]
本文重點在「理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。」就理氣概念的基本義涵而言，陽明之使用義即是程朱之使用義，而陽明特別要強調的是，無理即無氣，而無氣亦無以見理。意即，存有論上理氣固是二事，然而，理有存有論義的邏輯優位性，有理才有氣；不過，氣則有實踐上的存在優位性，無氣則理無所顯。前一義陽明討論不多，後一義則幾乎是陽明論性氣關係、心理關係、良知與事業關係的共同宗旨。亦即陽明始終是在工夫論意旨上強調沒有主體的實踐就沒有價值原理的呈顯，因此陽明更多的考慮是要主張心理為一、性氣為一、理氣為一的工夫論立場。
陽明談理氣關係的話語不多，但是談氣稟的概念卻不少，氣稟也是存有論問題，陽明的立場就是朱熹的立場，只是陽明更多地淺談一下即轉入以良知為本體的工夫論意旨上而已。參見：
人之氣質，清濁粹駁，有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行、學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。[8]
本文談人與人之間有氣質之差異，這就是氣稟說的存有論問題。然而，陽明所說的人之氣質清濁粹駁，以及說中人以上以下，以及說人一己百等等，全是朱熹已經說過的理論，陽明可以說完全接受朱熹在存有論上的意見。筆者強調此事，就是要說明不同的哲學理論有其不同的基本問題，朱王理論特色有別，但其不同處並非即有對立性，透過哲學基本問題的解析即能區別宗旨而能相容，至於其它更多的基本立場，朱王之間必須相同，氣稟說即是一例。
陽明對氣稟說有不少討論還算深入的，參見：
來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？（陽明答）良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明；質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。[9]
學生問如何做工夫把不好的渣滓渾化？而陽明則藉由氣稟不礙工夫之說，強調良知發動必可消溶渣滓。本文中陽明所言之「氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明；質美者，渣滓原少，無多障蔽。」，此說仍是朱熹已經發揮得十分詳盡的理氣論項下之理論，陽明立場與朱熹全同，只是陽明不如朱熹更詳盡地深入討論人與人之間和人類與動物之間的理氣存有論結構之差別而已。只是陽明要強調的是，良知本來自明，本就是一靈明的知覺主體，因此氣質渣滓本不可能障蔽，「明則誠矣」。亦即強調以良知為主體，提起本心真做工夫，則氣質不能成為障蔽。朱熹只是沒有使用良知概念於此，但是理論上的立場陽明之說就是朱熹之見。這類的討論又見：
問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：『形色，天性也』，這也是指氣說。」又曰：「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有箇去行去說。故曰：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」[10]
本文是陽明談氣稟存在的文字，也是性氣關係的討論。陽明同意告子所說之「生之謂性」，亦即同意氣稟存在，只是它不能成為良知的障礙而已。陽明認為孟子亦未有否定氣稟存在，說「孟子亦曰：『形色，天性也』，這也是指氣說。」但孟子強調以志帥氣，這就是有頭腦，就是以良知為頭腦主宰行為，而不會任氣而行。因此陽明自己也說「氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」亦即不能分離氣與性而說人類的存有，因此陽明也極為肯定程頤之言：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」，可見氣稟存在的理氣論立場完全是陽明全然接受的存有論系統。此處，程頤所說的性即是理，因此程朱主「性即理」之意旨當然必須也是陽明的存有論立場，陽明雖主工夫論上的「心即理」說，但是，「心即理」說不能與存有論上的「性即理」說有什麼對立，朱王之間是哲學基本問題的釐清不足才有的對立混淆。當然，陽明有他的討論重點，以良知為頭腦去實踐就是他的重點，有一點存有論意味的討論者則是，良知的發用不外於氣，亦即就是在踐形中發用良知，藉由著氣稟存在的事實才有主體的德性行動。接近的討論又見：
來書云﹕有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說？何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。（陽明答）「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。[11]
學生對程頤與朱熹談性與氣稟的兩段話不瞭解，陽明為其解說，基本上就是站在程朱的思路上說明程朱哲學的意思，也就是說，陽明在性氣關係的存有論問題上就是程朱的立場，且文中之討論意旨十分明確。首先，陽明依著朱熹的思路來說明程頤話語意旨的，人既出生活動之後，「才說性」即已是「氣即是性」，是性之「已落在一邊」，因此即是朱熹所說的有「氣質之雜」之性。此外，亦另有孟子的「本原之性」，這是純粹性善的。依張載、程頤、朱熹的傳統，這就是「天地之性」與「氣質之性」的區別。不過陽明沒有其他人說得清楚罷了，這是存有論部分。陽明更要重視的，是「然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。」陽明強調的性之需在氣上見，即是說要在實踐中呈顯良知。「惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。」即是說此四端心是氣，四端心可以以情說，因此此說即是指此情是氣，惟此四端心之情是有頭腦的，是「見得自性明白」後之心之情，此時即入於性統其氣的境界，故「氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。」這就是良知起用之後的主體狀態，說主體的狀態無性氣之可分，是說已變化氣質了，因此以性統氣，即是孟子的以志帥氣，私欲皆不得為障蔽了，但這並不是存有論的命題，說存有論的結構則必有性氣之分，理氣之分、氣質之性與天地之性之分。陽明的形上學興趣並不濃厚，存有論討論點到為止，但是一旦他進入存有論討論，則他的意見即不能外於程朱。當然，他可以有他從工夫論進路的意見的特色，即其言於「若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。」之宗旨。也可以說，陽明談到氣稟時主要不是存有論目的，而是工夫論目的，因此都是以發動良知做工夫說收尾。參見以下諸文：
七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。[12]
本文談情與良知的關係，情是主體的活動狀態，順其自然即是良知發用，有所執著即是人欲遮蔽。本文中陽明要強調的是良知的自覺靈明功能，因此即便有七情的流行，只要順其自然之流行，則都是良知發用，意即當喜怒哀樂即喜怒哀樂，則七情都是善的，只要都能收為良知主管，七情盡量發露都非惡事。只當良知主管不好，七情任其橫行，才會成為人欲，而為良知之障蔽。但是，人皆有良知，而良知即是靈明知覺力，故能自主勘破其遮蔽，因此橫流遮蔽的七情仍得回復自然流行的狀態，此處才更是陽明要強調的重點。下文亦然：
性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。……夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道；但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。[13]
前文已說明陽明採性氣合一的說法，因此本文中陽明是將氣收為性之狀態來說，而良知又即是性，因此最終是以良知發動來收管所有的氣稟狀態。陽明說性有性、質、情、蔽，其中質、情、蔽就是氣稟的結果，但人畢竟是性在主宰，意即良知才是人的真正主宰，因此直循之即能入道成聖，至於常人，只是不能直循良知，故為私欲客氣遮蔽，因此最後的關鍵還是做不做工夫的問題了。另見：
黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生曰：「人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一箇天，只為私欲障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一箇淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」[14]
學生問格物致知是一節一節工夫，如何透徹入天？陽明以格致工夫即是良知發動，而良知即是天道本體，因此即格致即透徹入天矣。至於為何需格致？那就是人心時有私欲遮蔽之故，也就是說陽明都不反對障蔽的存在，亦即都接受氣稟存在的理論，亦即在存有論議題上都是繼承程朱的理論立場。其實儒學史上沒有人反對此事，孟子言自暴自棄就是明見此事，只是是否對此事展開存有論的形上學討論而已，程朱即認真面對此事而有理氣論的理論建構以為說明，象山、陽明說得少，且特重工夫論意旨，然而，象山、陽明亦皆不可能有在理論上否定私欲遮蔽之氣稟結構的存有論立場，故而偶爾說及時，其理論意旨便需同於程朱。當然還是要回到陽明理論的主旨，那就是念念致良知以恢復此心之本體，也就是要求做工夫的宗旨，也就是要追求最終心即理的境界，但是心即理是工夫論的命題，並不等於否定了主體會有私欲遮蔽的時候，而主體之為私欲遮蔽就是因為主體的存有論結構是理氣共構、性氣共構的，因此存有論上說，陽明不能否定朱熹之言於心者氣之靈爽的話。當代學者以朱熹之心有氣稟限制而陽明良知直透天淵以別異朱王，這是根本上混淆了存有論和工夫論的錯誤見解。
以上說明了陽明在形上學相關問題上的討論意見，並定位了他的語言使用的特徵，即以良知一概念收管天道論的道體二義，亦以良知一概念收管人性論的性氣二義，以此為基礎，儒學概念即是他的所有真理觀及語言使用的地基，既然如此，則陽明如何收編道佛的思路便易於說明了。
四、陽明對道教的意見
談道家，應有道家與道教兩系，道家指得是老、莊、列的哲學思想，較少它在世界觀或宗教性格，談道教，指得是東漢以降的本土宗教，既有宗教活動的所有特徵，也有世界觀、修煉論的哲學思想部分。兩家語詞文本相近但系統不同，從嚴格的哲學理論進路來談時應予分別，使易澄清。陽明三教辯證意見中有對道教修練術的討論，這是本文要談的部分，至於道家老莊學，陽明所論不多，但是一些人生智慧的觀點上有不少老子型態的思想，但陽明亦從未以之即為老子智慧，從哲學史研究的角度說，我們也無須說陽明受到老子的影響，只需說陽明與老子若干智慧有共同的體悟，但就陽明本人而言，他當然認為這還是儒家的智慧，只是說到高明處有此無為的意境而已。至於莊子、列子，則所論更少。因此說陽明與道家的辯證不如說就是陽明與道教的辯證，事實上陽明明白提出來的，以及回答弟子問題的，都主要就是針對道教修煉術的問題，陽明確實發表了許多意見，但最終可以說都只是儒學立場的申述，而不算真正辯證了道教。陽明時期，道教活動興盛，年輕時即有與道教修煉接觸的紀錄，參見：
十一年戊午，先生二十七歲，寓京師。是年先生談養生。先生自念辭章藝能不足以通至道。求師友於天下又不數遇，心持惶惑。一日讀晦翁＜上宋光宗疏＞有曰：「居敬持志，為讀書之本，循序致精，為讀書之法。」乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精，宜無所得。又循其序，思得漸漬洽浹，然物理吾心終若判而為二也。沈鬱既久，舊疾復作。益委聖賢有分。偶聞道士談養生，遂有遺世入山之意。[15]
十有五年壬戌，先生三十一歲，在京師。八月，疏請告。是年先生漸悟仙、釋二氏之非。先是五月復命，京中舊遊俱以才名相馳騁，學古詩文。先生嘆曰：「吾焉能以有限精神為無用之虛文也！」遂告病歸越，築室陽明洞中，行導引術。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思輿等四人來訪，方出五雲門，先生即命僕迎之，且曆語其來迹。僕遇諸途，與語良合。眾驚異，以為得道。久之悟曰：「此簸弄精神，非道也。」又屏去。已而靜久，思離世遠去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：「此念生於孩提。此念可去，是斷滅種性矣。」明年遂移疾錢塘西湖，復思用世。往來南屏、虎跑諸剎，有禪僧坐關，三年不語不視。先生喝之曰：「這和尚終日口巴巴說甚麼，終日眼睜睜看什麼。」僧驚起。即開視對語。先生問其家，對曰：「有母在。」曰：「起念否？」對曰：「不能不起。」先生即指愛親本性諭之，僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣。[16]
二十七歲談養生有遺世入山之意的經驗，這是因為王陽明求至道的心願尚未找到正確的方法入路，辭章藝能不足以承載他向來的大器，師友交談又沒有宏大的視野，以朱熹之法求學向道，心智所思又不能與實踐意志結合，故曰：「物理吾心終若判而為二」，亦即還是沒有找到能讓他全身投入的偉大事業，故有捨離世間的想法，而欲向道士學養生知識。
這樣的心情，到三十一歲時猶然，對於友人詩文相交之事，仍然覺得非人間第一等事，仍然只是無用之事，不如去練練氣功。三十一歲的經驗，是他以道教養生術的方法修煉氣功，而有了小小的神通，也考慮就走上此修煉之路，但陽明畢竟思親之情尚在，既不能棄去親情，亦不能棄去家國天下，所以雖有神通經驗，亦不以為是真正至道之事。所以都只是接觸而已，並未真正走上修煉之路。
所以我們可以說，王陽明並未真正在道教的修煉知識上作理論的鑽研，其實踐亦僅是淺嘗即止，因此其後對道教修煉之事的發言，都還是回到儒家聖人志向的價值心態上講話，因此說得都是儒家的觀念理論，而不是道教的修煉知識。參見：
問立志。先生曰，「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道冢所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」[17]
學生問的是立志，意旨當然是儒家的成聖賢之志，陽明答的也是儒家聖賢之志，方法就是存天理而不忘，則心智凝煉終成聖賢，陽明卻以道家結聖胎比喻此心智之凝煉，道教結聖胎之後，則日漸培養亦終能成天仙，陽明只是藉此以為比喻，亦非在理論上將心智凝煉直接等同於結聖胎，結聖胎自是結聖胎，立志自是立志，兩者在理論與實務上都還是兩件事。本文僅是借道教觀念說儒家觀念，因此說的當然是儒家意旨，但是，王陽明即便是在說道教觀念時，也還是說得儒家意旨，參見：
問仙家元氣，元神，元精。先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」[18]
來書云：「元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處；又有真陰之精，真陽之氣，云云。」「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。[19]
第一文的意思在第二文中即已全盤顯出，良知概念在王陽明的使用中，是以之為本體宇宙論的宇宙本體之義，這在本文中是再明顯不過了。因此仙家的元氣、元神、元精的宇宙論知識意義全被消弭了，並非道教的宇宙論概念不成立或不存在，而是在王陽明的知識系統中沒有這些知識存在的地位，在王陽明的心中，儒家的氣化宇宙論自張載以降的系統就是這個世界的宇宙論知識系統，流行為氣妙用為神就是張載的觀念，世界是一氣化有無隱顯的全然實有之世界，陽明沒有明講神仙不可能，但是知識世界中並不安立它們的位置，以良知為主體價值平治天下而成聖人就是生命的目的以及世界存在的意義。仙家的宇宙論知識不能出此之外，因此仙家的可能與否的問題陽明根本未予討論，所論者僅有儒家氣化宇宙論的道德價值本體一事而已。
陽明論仙家宇宙論概念是如此，論鬼神亦然，參見：
澄問：「有人夜怕鬼者奈何」？先生曰：「只是平日不能『集義』而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪；故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳！如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」[20]
世俗義之鬼神存在與否？陽明此說中沒有正面討論，以集義而行德性生活，則不需怕鬼，似乎即便有鬼之存在，鬼亦尊重德性而不會傷害正直之人。弟子以有惡鬼會傷人質疑之，陽明卻不從惡鬼傷人的角度討論此事，而是以邪鬼不能迷正人的進路回答之，陽明所關心的只是人們自己的正直與否、集義與否、與過德性生活與否，反之，好色、好貨、不當怒、不當懼者皆是人之德性生活的缺失，而無所謂鬼迷之事。因此，實際上是否有惡鬼傷人之事，陽明根本未予討論，而是只管人的德性生活，因此對於宇宙論的鬼神存在問題，陽明不如朱熹，朱熹從宇宙論的魂魄說正面明確地討論鬼之存在的問題，亦是儒學理論的一大進展，陽明則全無理論上的貢獻。但是，對於鬼之傷人的問題，朱熹的立場其實一如陽明，朱熹自己也是不理會惡鬼為祟之事，可以說朱熹也是以德性生活為君子唯一正事，也是無懼於惡鬼的。總之，以此處之討論而言，陽明就是不討論惡鬼，只討論人之正直行善與否，完全沒有正面面對宇宙論義的鬼之存在與否及如何對治的問題。
陽明自己曾經修煉仙家神通之術，透過靜坐而略有前知之神通。但對弟子的靜坐活動之提問，卻也完全不從修煉術的角度討論，可以說陽明所重在德性修養，靜坐修煉之事也是不提了。參見：
一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效；久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的：此便是學問頭腦。我這箇話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」[21]
道教養生成仙之事陽明中年以後既已不務，則對靜坐活動便不再重視，雖然早期仍有以靜坐教人收斂心神，以輔德性，但靜坐既久，一般學子便易於流入談玄說虛的神秘經驗中，或是喜靜厭動不務社會服務事業的缺點中，因此便不再強調這個身體活動的德性輔助工夫，而是直接提致良知的心理修養工夫。陽明早期為何仍建議靜坐呢？理由是學子讀書，不務躬行實踐，只管口說文義，甚至較競異同，只管比較知識道理，卻不能真正在心上落實、在事上實踐，因此要求學子靜坐，此時之靜坐其實也還是心理修養工夫，因此稍能治癒口談之病，只是又有上述缺點。後來，陽明便只管心理修養一路，只提致良知教，以提起主體的本心良知以應對事物，這就是頭腦處，就是立乎其大者，也就是德性生活的根本之道。陽明自述這是他自己親身經歷的經驗，因此知道靜坐修煉不是重點，致吾心之良知於事事物物才是真工夫。因此，究竟靜坐修煉能有什麼身體的效能之事，這在陽明又是一件存而不論的知識了。又見： 劉君亮要在山中靜坐。先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一箇驕惰之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」[22] 弟子問靜坐，陽明關切的是靜坐之目的若只是要止息私心欲心則可，若是企圖逃避世事則不可，這反而是驕惰之氣，驕者輕視世事，惰者遺棄責任。至於靜坐修煉的目的與知識，陽明又是全未論及。
陽明對道教長生不死之神仙知識，在他建立知行合一及良知說之後，就都是一概不提的態度了。弟子以仙家之事問之，他便答以聖人君子之道。弟子王嘉秀表示仙家與佛家有聖人之上一截工夫，故不必先排仙、佛之道，以此問於陽明：
王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好；究其極至，亦是見得聖人上一截。然非入道正路；如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙、佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此。先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？『一陰一陽之謂道』，但『仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。』仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」[23]
陽明基本上大致肯定此說，但所謂「大略亦是」卻不清楚究竟是指得哪些部分的意見，不過，陽明以聖賢之道是徹上徹下的，因此沒有所謂上一截下一截之分之事，亦即是說君子若真務力於聖學之時，則內聖外王一齊通透，並不會有「流而為記誦、詞章、功利、訓詀，亦卒不免為異端。」之事。顯見仙佛的修養工夫，陽明仍是一概不取。可以說在陽明的思路中，儒家的聖人境界，就是天道的全幅顯現，沒有絲毫不足，因此無需取徑於仙佛。又見： 先生曰：「僊家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但僊家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外能作得障礙？」[24] 仙家說虛，佛家說無，陽明認為其所說確實究竟，但畢竟仍執著於說虛說無上，亦即於本體上多加了這許多東西，「便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。」歸根究底，陽明的意思還是良知提起便是萬事畢矣，良知做為宇宙本體，可以說虛可以說無，其虛其無正是張載之太虛無形宗旨，但此太虛無形之宇宙本體卻是能發用流行的，一方面是天地萬物的生發變化，另方面是聖人事業的經綸天下，因此根本上還是與仙佛之所說虛及無之意不同，仙家說虛故務於養生，佛家說無故欲脫離生死，這都不及儒家發動良知之後務力於建設家國天下的實事實功之中者。關鍵即在，良知是陽明本體宇宙論的最高範疇，既是天道本體，亦是人之本性，既是主導天道變化的形上原理，又是主宰人心活動的本心主體，從形上學的天道本體之存有論進路說，良知可為太虛無形氣之本體，因此可以接受仙家說虛佛家說無之意旨，但是從天道本體的本體宇宙論說時，這個天道本體就會發用流行了，亦會主宰人心之實踐了，故而不需與仙家佛家說虛說無爭辯，但是絕不停留在其虛其無的意旨中，那就是仙家佛家的執著，於本體上加了意思，不是真正本體面目。
陽明此說，於仙家之虛與佛家之無都無認識的實義，都就只是儒家本體宇宙論、存有論、本體工夫論的意見發表而已，可以說也談不上三教辯證了。於道教如此，於佛教亦然。
五、 對佛教的意見
陽明對佛教當然也是批評的，但批評的思路與前節對道教的思路差別不大，然而，因為陽明自己有些無善無惡的說法，表面上似與佛教價值觀接近，因此導致了自己必須予以澄清，這就使得陽明的儒佛之辯似乎複雜多了。下面一段很長的對話，就是陽明自己澄清他的思路與佛教的不同之處，關鍵還是儒家是要治世的，而佛教是不能治天下的，參見：
侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去！」先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是『無有作好』，『無有作惡』，不動於氣；然『遵王之道』，會其有極，便自一循天理，便有箇裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好、作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物。」曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將『格物』之學錯看了，終日馳求於外，只做得箇『義襲而取』，終身行不著，習不察。」曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」曰：「如好好色，如惡惡臭，安得非意？」曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理，雖是循天理，亦著不得一分意。故有所念懥、好樂，則不得其正；須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知『未發之中』。」伯生曰：「先生云：『草有妨礙，理亦宜去。』緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」[25]
首先，陽明自持良知發用流行，意之所在即予正之的立場，因此主體並非堅持什麼相對的善惡的立場，而是在純粹至善的良知持守中，隨順良知之發用而已。故曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」原來，弟子以除草喻治惡，依陽明，認為弟子是尚處在以善治惡的狀態中，而尚未進至良知純然發動的狀態，因此會隨私意轉換欲治之對象，故而評為「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」關鍵還是是非善惡的判斷尚涉私意，不是純粹至善的境界。若達純粹至善的境界，便無私意之惡之除滅，一切依循於理，不落入相對善惡的情緒中，故曰「無善無惡者理之靜」，然即此說，弟子問以與佛教無善無惡之說何以異？這才是陽明必須辯說的地方，因此本文之儒佛之辯，其實正是陽明自己無善無惡說造成者。
陽明辯佛之立場，即是以佛教說無善無惡，是確實於天下事沒有是非善惡之辨，因此沒有治天下的價值立場，亦即沒有純粹至善的良知發動的行動力，故曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。」至於儒家，自有天理在，天理即良知，則必有行善去惡的實踐要求在，只此要求一依天理，非個人私意，非刻意作好作惡的私心慾望，因此說聖人亦無善無惡。討論至此，我們可以說，儒家的價值意識永遠是至善的立場，至善是指得在家國天下的範圍內追求一個理想的社會體制的目標，主體的意志純粹化了之後，一切依天理而行為之時，並無個人的私意好惡，因此在主體的境界上得說無善無惡，並且在天理作為一個永恆不變的理體的抽象存在特徵上也可以說得無善無惡，此時與朱熹說的理是潔淨空闊的討論是同樣的思路。但陽明的抽象思辨進路的思路較少，而多談的是主體意志完全純粹化之後，堅定地持守在至善無惡的立場，因此絕無一毫私意之善惡的狀態，其實就是做到了不動心，沒有私意之好惡，故亦說得上無善無惡。只是這種說法總是易與佛教命題牽扯不清，不知者謂其入佛，弟子境界不夠者亦易於依此而流入空疏，此正陽明之說需要自我澄清之處。
接下來一段草需去除與否的語言往來，其實就是儒者的立場還是要治天下，還是有為天下舉事行動的態度，因此該做事就要做事，該去惡就要去惡，但行動依於天理，並非私意好惡，因此有惡必除，並非事事皆無善惡而不必除草。 再下來「然則善惡全不在物」的討論，便進入了陽明格物致知說的模式裏，陽明為導正他自以為的朱熹窮理於外的錯誤，主張心與理一，亦即主體的意志要用力的是對治心中的惡念，善惡只在胸中一念，而非外在事物的本身，道德實踐即是實現良知所發之好善惡惡之事，若不能依於良知所發而去實踐，而仍在討論外在事物之是非對錯就是馳求於外，則於聖賢事業毫不相干矣。此說之中，對於外在事物本身之有是非對錯是一回事，陽明不能否定之，陽明說的善惡全不在物，是工夫論的意旨，是說得主體的善惡而不是外在事物的是非對錯。陽明的思路卻是，外在之事是對的主體就要實現它，是錯的主體就要去除它，主體是是錯錯都還是主體的自我善惡分辨之事，主體沒有實踐對的或除去錯的就是主體的錯，就是主體的惡，所以主體的善惡不在外在事物上，而在主體自己之內，因此仍是主體之心的事業，而不是外在事物的問題。陽明的語言有他特定的語意，釐清這套思路，澄清他的語意，則陽明之說可以成立。但朱熹之說也無錯誤，朱熹所說的就是天下事之如何是對的如何是錯的這件事情要講究清楚，這就是窮理要做的第一步，第二步也就是落實它實踐它，因此朱熹也是知行合一論的立場，不能因後人光知不行就以朱熹窮理於事事物物的命題是舍心逐物，馳求於外。 又下來，「如好好色，如惡惡臭」的討論，就是一般的本體工夫的說法，守住本體，好惡一依於理，而沒有任何個人的私意，就是守在心之本體，就是守住未發之中的性體。 最後一段學生又問「緣何又是軀殼起念」，陽明顯已不耐，說了一大篇，就是要學生瞭解主體自己的心念之正與不正才是道德實踐的關鍵，而不是外在事物的是是非非，因此草應不應除去不是重點，重點是自己的心有沒有務力於為善去惡，此事非關草之除不除，不是也有窗前草不除的茂叔風範嗎！ 由本文的討論可知，陽明用語特殊，因此自己惹來需與佛教命題區別澄清的麻煩，至於價值立場上，儒家就是要治世的，而這正是儒佛之別的根本關鍵，這才是陽明辯證儒佛的重要立場。 陽明以無善無惡之說被學生疑為近佛，但是陽明自己卻不時會引用佛教術語以說儒家意旨，這是因為，陽明的世界觀及價值意識已定於儒家，天道流行與主體實踐都是以儒家思想為根本型態，至於道佛則是出入偏差的系統而已，因此道佛中有些說對了的地方自可取為己用。陽明並不是謹慎的理論研究者，以及語言的約定使用者，他根本沒有去管佛教術語是有其背後整套不同的世界觀及價值意識的，因此便有大膽取用的現象，但這卻造成陽明儒佛辯證中有意旨不清的缺點。參見： 來書云：佛氏於「不思善，不思惡，時認本來面目」，於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？（陽明答）「不思善、不思惡，時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如北說矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有箇自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出箇良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」；卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一箇良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，今卻又添一箇求寧靜，本自生生，今卻又添一箇欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。[26] 本文是弟子與陽明討論格物致知之工夫如何操作的文字，旁及儒佛之辯。弟子以為隨物而格之工夫不易實施，以及此工夫與佛家不思善惡、本來面目之說有所不同。陽明竟答以「本來面目即吾聖門所謂良知」，此實為僅其語意相近便直取之的做法，陽明完全不追究佛家之「本來面目」卻是佛性般若之智，而非天理流行的儒家良知道體，陽明又以「隨物而格」即是佛家之「常惺惺」，這還是取其近似即以為同之做法，[27]甚至說「亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似。」顯然陽明對儒家天道流行的世界觀是執定以為絕對真實之理，因此佛教之說亦只能是此世界觀價值意識的說明系統，只是佛家尚有把握不住的地方而已，於是說「但佛氏有箇自私自利之心，所以便有不同耳。」陽明說佛家之自私自利之心，其實完全沒有展開真正的辯論，就是一般儒者的通見而已，至於儒家立場，則是培養良知，依天理發動，致力於家國天下之事事物物之中，便不必刻意去除念頭、不思善惡，否則便入於「斷滅種性」、「槁木死灰」。陽明自己於千死百難之中體會良知，良知之感應來去真真實實，因此一切依於良知而為之行動即是真正的道德實踐事業，便無將迎意必之弊，則既無不思善惡的虛工，也無夜氣之需存，其弟子正為不能真致良知才有種種弊端，故說為此。就以上一段之討論而言，陽明自己天縱聖才，動心忍性不能移，但一般弟子正是做不到此點，陽明的回答還是直守本心提起良知一路，道理是說對了，但於工夫入手、下學上達、漸修漸進之方仍無所說，又因話頭太高明，牽引佛教概念不加分辨，反而易起無謂的誤解，他自己自信得及，敢於創說，但在帶領弟子上，卻不能不留下智悟不及、心性不定的後人在理解上的弊端了。下文即是弟子不能掌握其意而再致申問的一段文字，參見： 來書云：佛氐又有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「致良知」之說乎？其即「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間心之昏雜多不自覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來面目」又未達一閒也。如之何則可？（陽明答：）戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達一閒」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。[28] 本體工夫就是主體意志純粹化於德性價值一事而已，道理上是簡易直截的，實踐下去時就是持續純粹化主體意志一事而已，有任何的私意念起，就是再度克制就是了，而不是於方法上有什麼萬無一失的途徑，所以陽明有行了以後才會知的說法，就是說行動了以後自己還是會產生私意慾望的念頭，因為面對的外在世界還會有更新更大的是非利害擺在前面來引誘自己，於是就是再度下正念頭格物欲的工夫。陽明弟子之問，就是尚未好好實踐，一意在知解上要求索個萬無一失的方法，其實正是意志不純粹的結果，因此陽明十分不耐，道理都講過了，只剩自己的意志貫徹之實踐一事而已，弟子還是提出這麼多的問題，因此指責他有自私自利之病。這一段文字並無更新的義理討論了，只能說是功力高下不同的兩人在話語上已不投機了。 以下還有兩段文字亦是陽明闢佛的意見，說法並未有什麼新意。參見： 先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為箇君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有箇父子，還他以仁；有箇君臣，還他以義；有箇夫婦，還他以別；何曾著父子、君臣、夫婦的相？」[29] 佛氏之不著相自有佛家的理論意義在，陽明並沒有深入佛教義理世界，只是一昧以儒家的立場改變不著相的定義。陽明的不著相是依於天理而行之不著相，是當喜怒哀樂即喜怒哀樂而謂之不著相，因此家國天下父子君臣之事都是該承擔就承擔，故而是不著相，但卻必須是以仁義禮知的價值意識來貞定事物之應如何處置，自己心中不再有私意慾望，故而說是不著相。此說中仍是談不上儒佛辯論，只是儒家立場的申述而已。下文儒家立場的申述意見更為鮮明，參見： 或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了；與世間若無些子交涉，所以不可冶天下。」[30] 佛教養心這是儒者知道的，但是儒者必欲於養心一事上再與佛家分個是非，這就是養心要落實在家國天下的承擔治理上，而這正是佛教不及之處。佛教如何而不治世？儒者並不追究它們的道理，只是以儒者的立場予以批判而已。所以本文還是自申己意而談不上辯論的一段文字。
縱上所論，陽明於辯佛一事，並無積極的理論貢獻，所持者僅有治天下與否之唯一一義，此義卻是所有儒者早有的基本立場，因此他於儒佛之辯的理論上無有新說。但是，因為陽明於儒家的價值意識自信最高，其良知說亦已發展為形上學的本體宇宙論及主體實踐的本體工夫論，因此一切言論莫不歸儒，所以佛家的話頭他也敢拿來使用，於陽明則用之仍為儒義，於弟子便不然，於是他又得自己消化一些說得過頭的話頭，主要即是無善無惡說，其實此說本來不是儒佛之辯的關鍵問題，問題就在儒者的忌諱之心態，如朱熹以無形說無極即遭象山指斥為道，陽明擅用無善無惡說當然也會遭弟子質疑與後人批評為佛，因此必須十分費力說明，這反而成了他自己的儒佛之辯之重要課題。其實這只是一項語意約定的問題而已，或者說是問題意識的澄清問題而已，澄清了即無誤解了，但也還是沒有深入儒佛之辯的課題中。
六、 對卜筮活動的意見
卜筮並非直接相關三教辯證，但卜筮在儒學史中仍有是否涉乎求問鬼神之討論，這就有儒學理論系統的相關定位問題，陽明對此事有所發言，這就有值得討論之處了。邵雍、朱熹皆以之為求問鬼神以預測來事，求問與告知的卜筮活動便成為人神互動的事件。陽明良知發用一切自足，對於卜筮活動的問告之義並不直接否定，但卻更重自覺而非問告，參見：
問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天；人有疑，自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」[31]
陽明對卜筮的意見，是將卜筮活動上升為窮理之意，因此博學審問慎思明辨篤行即是窮理亦是卜筮，如此其實已經轉化卜筮在中國傳統文化中的定義了，因此卜筮不專指問告鬼神，而是一切窮理實踐的活動，是「求決狐疑，神明吾心」的事業，只是陽明尚未取消卜筮有問告於天的意義而已，問告於天 即仍有問告鬼神之義在。雖然如此，陽明卻不鼓勵問告於鬼神，不鼓勵問告鬼神是因為此舉尚涉私利之心。陽明不論卜筮，因此即不論前知，參見：
或問至誠前知。先生曰：「誠是實理，只是一箇良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知；禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有箇前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」[32]
問至誠前知，陽明以周敦頤的「誠神幾曰聖人」答之，意即聖人貴至誠，至誠則知機，知機即知是非，知是非是主體性價值自覺地知，而不是問告鬼神預測地知，甚至「聖人不貴前知」，只管是非，因此「禍福之來，雖聖人有所不免」，禍福是外在的，至誠是主體的自覺，自覺善惡之機，因而應世而已，「聖人只是知幾，遇變而通耳。」顯然，陽明只關心君子是否自己挺立道德主體性，只管良知發動便去正是是非非，聖人事業只此而已，若必欲求知禍福之後才發為舉動，便是私心計算，陽明以此批評邵雍。陽明自己的一生，就是良知指導下的人生，沒有利害的計算，只有是非的行止，結果成就了無數的事功，但也遭致了巨大的威逼迫害，陽明的生命意志是昂揚的，卜筮、前知對他來講是不重要的，如此更能顯示出良知教的強悍精神，雖然如此，陽明仍未在理論上否定卜筮問告、前知預測等事，只是表示了儒者應有的對待態度而已。
七、 王陽明的教學風格
王陽明一生治世教學，事功不忘讀書，讀書即刻實踐，體悟有得即教學，教學風格中顯見嚴峻精神，亦有似禪之處，其實，禪以明心見性體空證空為方式與方向，禪儒方向不同，亦即價值意識不同，但方式是相同的，亦即皆是本體工夫的心理修養活動，拳守價值意識之後，就是持定不放一事而已，陽明的價值意識以良知概念定位，即是儒家的仁義禮知誠善諸價值，在做工夫時，只有價值意識以為意志之主宰一事，再無其它有無能所一多內外之念，還在關心其它問題的就是沒有守住良知善念一事，就是沒有真為聖人之志，此與禪宗教學只問本心之形式全然相同。陽明有許多與弟子談修養的話語紀錄，弟子的缺點都是立志不足發為念濾因而提出如何反回本心的問題，陽明之回應皆是要求直接立起良知本心，因此語多嚴峻，其實就是弟子沒有真在心上下工夫立志的問題而已，因此陽明就是要求弟子直接在心上做工夫的做法而已，也就是要直接做工夫就沒有問題了，並且，陽明對於弟子們的私人毛病都看得清清楚楚，一語中的不留餘地，教學過程十分精彩，感人至深，值得介紹與討論。以下節錄若干對話討論之。
首先從弟子孟源的好名之病說起，參見：
孟源有自是好名之病。先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發！」源色變，議擬欲有所辨。先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這箇大根；四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」[33]
孟源的好名之病師已知之，並予警告，無奈孟源病症不輕，當場發病，便受陽明一再斥責。故事是說有別的人在老師面前談他自己的修養毛病，老師尚未開口，孟源即強行出頭指導他人，當場被陽明斥責為「爾病又發！」，孟源嚇著，欲辯解己意，此一欲辯之心又是好名之病，陽明二度斥責「爾病又發！」。顯見孟源病症嚴重，陽明因而以好名之病已成大樹喻之，若不將此樹連根拔起，則任何其它的正見都還會被此病遮蔽，亦即行一善行未及成功，便又將被自己的驕傲之病把效果破壞了，驕傲一出，善行即失去意義了，好名即是驕傲，好為人師指點他人即是好名。本文顯示好名、驕傲之病是士人常有的病症之一，就是私心的一種顯現，不易除盡，而陽明對弟子此病卻是見得十分清楚，並且不留情面，當場要求改正，這就是他的教學風格。陽明教學直搗病症之做法又見：
先生問在坐之友：「此來工夫何似？」一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然請是。先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」[34]
做工夫就是直接要求正心誠意格物致知，就是心上直接下工夫。陽明要弟子說說自己的工夫，一人說可能的境界，一人說前後的差別，都沒有說到自己的決心與意志上，因此陽明當下批評為只是在說效驗及光景，陽明認為做工夫之重點唯在此心之真切上，而不是已經有了什麼成效或想要的境界是什麼的問題，說到這些地方時又是務於外了，又是私心出現了。
陽明少時學仙佛，但成一家之言後即不再言及仙佛，若有弟子執意詢問，陽明便是嚴厲斥責的態度，參見：
蕭惠好仙、釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之閒。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！」惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問；待汝辨箇真要求為聖人的心，來與汝說。」惠再三請。先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會！」[35]
陽明體認聖學易簡廣大，這是儒佛不同之處，亦即儒學就是以愛民成物之心致力於天下之事而無一毫私欲者，故為易簡廣大。弟子蕭惠好仙佛，陽明為說儒佛之辨，卻說蕭惠所好之道為二氏土苴，即指養心神通之事者。又說仙佛之妙與聖人接近，陽明之意就是仙佛之妙必即仍是儒家之聖人事業，但世人多為其養心神通能力所吸引，因此只知土苴。無奈蕭惠不悟，還要問仙佛之妙，遂被陽明責備，蕭惠慚愧，只好硬著頭皮再問儒家的聖人之學，此時陽明知道蕭惠只是略盡人事，充個場面，做個好球給老師打而已，態度上十分不真誠，因此再度責備他，要求他要真正立志了再來問這個問題，其實蕭惠要是真正立志了，則儒家聖學本就只是易簡廣大而已，直接努力就可以成功了，便也無須再問了，糟糕的是，蕭惠真是孥鈍，他真以為老師是不想跟他講，以為老師是責罵他不夠誠意，因此一心急切著展現誠意，要求老師務必說與他知，陽明也就只好無奈地冷冷地說，早就跟你講完了你還是不懂。陽明「已與汝一句道盡」的是什麼呢？其實就是易簡廣大而已，就是直接去做而已，因為儒學就是天道的本身了，就是一個良知說盡一切事。
本文中，陽明於儒釋之別又是自信過多，「大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之閒。汝今所學，乃其土苴。」就是這段話讓蕭惠不明究理，其實儒佛之別豈是毫釐，只是陽明已全為儒者思維，佛道只是儒家正宗之一小偏之教而已，故有此語。
陽明也有輕鬆對待弟子之時，而此時也正是他自己的自信展發之時，參見：
王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰﹕「你們用扇。」省曾起對日﹕「不敢。」先生曰：「聖人之學不是這等綑縛苦楚的。不是妝做道學的模樣。」汝中曰：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪，包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，瓢飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態；及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，彧斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象。聖人教人，不是箇束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得。」[36]
陽明自述是狂者胸次[37]，一身承擔天下，世俗的議論與禮教是不放在心上的，因為為學的重點是在良知直接呈現以應世事，因此是否提起良知便是工夫的真正關鍵，有時候生活上的敬畏謹嚴倒不是他太在意的細節，當然，一旦弟子的行為放縱，而顯現驕心私欲時，陽明還是會立即斥責的。一日，陽明與諸弟子坐談，或是天氣炎熱，允弟子用扇，諸弟子皆不敢造次，陽明說，聖人氣象不是如此拘謹，弟子放鬆些可也。此時，王龍溪在侍，知師心意，以曾點言志故事喻之，陽明許之，竟謂曾點亦是一狂態，但聖人許其狂，意謂陽明亦許弟子之狂。其實，曾點是雲淡風清，沒有好勝私欲之心，但也未必就有戮力篤行拯救天下之志，孔夫子心向此意境，故稱許之，但孔夫子之一生，可是與陽明更近似些，而非曾點型態，只其晚年回鄉教學，看盡天下事，心情已淡然許多了，故而較願貼近曾點之清淡的心情，而不是曾點有狂者胸次，是陽明以己心體貼曾點了，陽明中年即逝，一生都還在汲營天下事中，狂心不免，只是能守得良知致中和的定力而已，故成儒者典範之一代宗師，因此關心弟子是否真正進取，而不是日常生活的謹畏敬凜而已，故有此一公案。
陽明對弟子立志的要求是最為嚴厲的，若弟子隨便說些立志的話，陽明是會嚴厲責備的，參見：
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡：良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時心若未服，聽說到不覺悚汗。[38]
提起良知就是立志，立志就是立為聖人之志，為聖人就是承擔先下事而無私欲，然而這可就是要堅苦卓絕大死一番才真正承擔地了的了，陽明一生親證及此，因此這是真實工夫的事業，不是嘴上說說而已，至於道理可是簡易直截沒有曲折艱困的地方。陽明以此告誡弟子，弟子侯璧，心思單純，似子路，開口即說願意承擔此志，陽明知其功力未到，評為尚非聖人之志，侯璧欲示其誠，再說願為聖人之志，陽明應是早知此子之狀態，見出他還有許多私心私欲在糾纏，便直說出他的缺失，令侯璧直冒冷汗，也就是說在陽明門下之弟子，老實用功即可，不必逞嘴上之快，陽明智慧第一，弟子的心性修為清清楚楚，稍有言過其實，陽明必不客氣地予以糾正。
陽明對自己所說的良知教的修養方法十分自信，不容他人議論，若有隨意批評者，必遭指責。參見：
一友問：「欲於靜坐時，將好名，好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」是友愧謝。少閒曰：「此量非你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。[39]
有學人放言高論，說私心私欲是人常有之，不可能於靜坐時一次掃光，若強說掃除一切私欲，恐將生機一齊灼喪了，即是「剜肉做瘡」。陽明聞之十分生氣，做工夫除了將私意私欲一起掃除之外還有什麼？因此予以指責。這就是陽明的工夫論宗旨，即便是聖人亦只是此一方式，因此絲毫不許弟子輕議，顯然陽明對說這話的學人十分不滿意，又發覺可能是自己的弟子跟他這麼提起的，因此一時之間陽明弟子亦被責罵了。
對於弟子不知自己下工夫而要求有一完備無誤的方法時，陽明都是不再說學理，只會要求他們得自己實踐了之後才能體會，參見：
一友問功夫不切。先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」曰：「正求講明致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這箇良知就是設法的麈尾，舍了這箇，有何可提得？」少閒，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：「我麈尾安在？」一時在坐著皆躍然。[40]
做工夫就是自己將道德意志提起以應對世間事，弟子討論做工夫不得力應如何救治？陽明認為根本不是知識上如何提供方法的問題，而是心志貫徹與否的問題，因為道德良知人人心中本有，提起即是。但是弟子卻以為自己要問的就是良知如何提起的操作細節的問題，因此問得有理，所以還是提出詢問。陽明則講了禪師的故事，塵尾就是比喻佛教的本心本性，提起塵尾和提起手都只是說明要提起本心本性實際下工夫而已，因此弟子的問題就是是否實際下工夫的問題，下了工夫之後自然會知曉其中的艱難之關鍵，而不需要再問更多的細節方法。在另一個場合中又有弟子問如何做工夫的問題，陽明即以禪師之喻說我塵尾安在？亦即要弟子去找他自己的良知予以提起即是，即是要弟子去實際做工夫而已。
陽明對弟子的心性修為清清楚楚，因此也有對機教學的風範，參見：
先生鍛鍊人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「遊何見？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰﹕「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。先生曰：「你們拏一箇聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得箇愚夫、愚婦，方可與人講學。」洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：「何以見之？」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。[41]
聖人心胸廣闊，視民如傷，愛民如己，救難天下人，見天下人都有成聖人的可能性，即如佛見眾生皆是佛之義。陽明弟子便以「見滿街都是聖人」為機峰，展開言談。王汝止傲氣過重，自以為是聖人，故說「見滿街人都是聖人。」陽明諷刺他說，是你自己自以為是聖人，滿街人都看你裝模作樣地扮個聖人。董蘿石質樸守分，尊重世人，故其說「見滿街人都是聖人。」時，陽明知其心中確實誠篤如此，故而說這是平常之事，我輩儒者皆應有見及此，故而無須特異。陽明與弟子對答，反其言而言，不務究理者真不知其意旨為何。
又一次，群弟子在外宣教，卻亦是自傲過人，把別人當作愚夫愚婦，自以為是大人蒞臨教學。故而陽明指責他們自己高傲得以為是聖人，故而人見之不喜，都無意與之學。一弟子不明此意，以為陽明既是聖人，學生以陽明師說教人，人人皆應尊敬受教，否則人品不高，有眼無珠。陽明則以為弟子過傲，儒者必須自己先尊敬平民百姓，平民百姓才會尊敬你，儒者氣象是要謙虛下民的，不是高高在上要人民崇拜的，這都是為外好高之病。
以上藉由數則陽明教學的風範展現陽明為師之風采，並無理論建構之新意，但有實踐體證的事蹟，值得討論，說明如上。
八、結論
本文之做，著重於說明陽明三教辯證的立場及其背後所預設的形上學基礎，立場是說明清楚了，但是陽明自己的哲學論證卻是十分不足的，不似陽明於談工夫論時的知行合一說、致良知說、格物致知說等等之條理分明；雖然如此，陽明於形上學問題的根本立場卻都仍是程朱的一套，不能有任何差別，學術界一般以陽明批評於程朱的學說無限上綱為陽明與朱熹有對道體的不同形上學立場，筆者完全不贊同，這是陽明首先混淆於前以致學者跟著混淆於後的錯誤，本文即有在此澄清宗旨的積極目的。關鍵是陽明將本體工夫的命題與朱熹的工夫次第的命題與存有論的命題做了錯誤的比較，以致產生不必要的對立，細心做哲學史研究即可釐清其說，不必千年之後還是接著犯錯。本文對陽明所展開的三教辯證是採批評否定的立場，陽明不是好的形上學家，也不是好的三教辯證理論家，所說毫無新意，意旨單薄，真無可觀之論者，不論是否無意於此還是真無所見，他展現出來的辯證道佛結果都還只是儒家立場的再申己意而已。本文另討論了陽明的教學風格，確實顯現了一代宗師必有的風範氣度與嚴厲氣勢，為陽明展示出來，以見證他的學說在教學上應有的風采。
[1] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁139。 [2] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄中•答陸原靜書》頁86∼87。 [3] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁142。 [4] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁144。 [5] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁170∼171。 [6] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁144∼145。 [7] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄中》頁86。 [8] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁45。 [9] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁93。 [10] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁132∼133。 [11] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁85。 [12] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁150。 [13] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁94。 [14] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁125。 [15] 《王陽明全集•卷三十三•年譜一》頁1224。 [16] 《王陽明全集•卷三十三•年譜一》頁1225∼1226。 [17] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁16。 [18] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁30。 [19] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄中•答陸原靜書》頁86∼87。 [20] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁24∼25。 [21] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁140。 [22] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁137∼138。 [23] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁28。 [24] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁142。 [25] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁46∼48。 [26] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄中•答陸原靜書》頁91∼92。 [27] 陽明這種作法另有一例，參見：「聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂『情順萬事而無情』也。『無所住而生其心』佛氏曾有是言，未為非也。」《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄中》頁95∼96。「情順萬事」之「情」仍是「惻隱、羞惡、辭讓、是非」之「仁義禮知」之情，「無所住而生其心」之心，則是般若無知之佛心，兩者價值意識根本不同，陽明隨意說其相同，學術上站不住腳。 [28] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄中•答陸原靜書》頁92∼93。 [29] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁130。 [30] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁143。 [31] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁134。 [32] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁147。 [33] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁16∼17。 [34] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁44。 [35] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄上》頁59。 [36] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁138。 [37] 參見陽明言：「我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在；我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏；我今纔做得箇狂者的胸次，使天下之人都說我行不揜言也罷」。《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁158∼159。 [38] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁139。 [39] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁146。 [40] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁146∼147。 [41] 《王陽明傳習錄及大學問•傳習錄下》頁159。
|