朱伯昆易學哲學史方法論檢討
上海交通大學哲學系杜保瑞
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朱伯昆易學哲學史的方法論評析[1]
摘要：
北京大學朱伯崑教授所著之《易學哲學史》一書，可謂當代中國哲學研究成果中在易學領域上的最佳之作，書中不僅清晰明瞭地將中國易學哲學史上下兩千年的所有重要易學著作之義理予以解明，更且創造了研究易學及研究中國哲學的重要研究方法，並由而建立了一個特定型態的中國哲學方法論的分析架構，即其所言之「理本論、氣本論、心本論」等概念範疇者，該書之作不僅是易學領域中的佼佼者，更且因易學史本身已與中國哲學史打成一片，故而《易學哲學史》一書亦可稱為一部極佳之中國哲學史著作，我們從中不僅可以鳥瞰易學哲學史亦可建立一套中國哲學史之理解視域。本章之作，即為將《易學哲學史》當作一部當代中國哲學作品中富有方法論創構地位的哲學作品，討論其中對於中國哲學義理詮釋的方法論問題，並藉由我們所倡說之「基本哲學問題研究法」的參照，以《易學哲學史》為對象，探討中國哲學方法論中的基本哲學問題意識轉向之重要問題。
一、前言 本章之討論，乃以當代易學研究成果在中國哲學內涵中的方法論進程為目標，探討易學義理建構與成立的方法論問題。文中將以「中國哲學方法論」建構的關懷為寫作主旨，討論中國哲學中的易學進路的基本哲學問題之研究進程。本章將提出一個研究中國哲學的「基本哲學問題研究法」，藉由普遍關懷的基本哲學問題作為理解中國哲學的易學哲學的理論基地，反顯出各家易學核心觀點在基本哲學問題意識下的義涵要點。本章將指出易學哲學中的宇宙論與本體論的哲學建構之別異，並不是兩種哲學觀點主張之爭，而是基本哲學問題意識的轉向，其中圖書派、數學派、象學派主要是宇宙論的問題意識、而理本論與與氣本論主要是本體論問題意識的進程，而心本論則是功夫境界論的問題進程。本章所探討的易學哲學之一般觀念，將以朱伯崑教授所著《易學哲學史》為材料。[2]
二、 中國哲學方法論的理論關懷
中國哲學方法論的理論關懷，指的是對於當代中國哲學研究，要提出一套足以面對整體中國哲學範疇的解釋架構，藉由共同術語的使用，建立求同別異的詮解架構，使得中國哲學各個學派領域的研究成果，得以在同一標準的檢證下，彼此清楚不相混淆。為著這樣的目標，我們首先應檢視當代中國哲學術語使用系統的共通性及差別性，藉由語言的釐清找出問題意識的癥結，從而準確地指出縱貫在中國哲學各家各派系統中的最普遍的哲學問題，即找出最基本共同面對的哲學問題，藉由理解與詮釋的活動，從中建立面對基本哲學問題的不同思維進程及觀點主張和特定的材料使用情狀，從而使得各家哲學體系的觀念義涵獲得實質的豁顯 ，並使得各家哲理的義理根據、理論前提得以在共同且清晰的架構下通過反溯而彰顯，這就是我們建構中國哲學方法論的工作目標所在。基於此一目標，我們首先要提出一個「基本哲學問題研究法」，企圖藉由此一研究方法的工作進程，使得上述目標得以達成。
三、基本哲學問題研究法
我們所謂的「基本哲學問題研究法」是指得對於哲學史及哲學體系的研究方法，著眼於哲學觀點所立基的基本哲學問題，藉由基本哲學問題的映照所透顯的哲學問題意識的範疇定位，而使得哲學觀點的義涵更加明確化。
我們所設施的基本哲學問題，特別是定位於中國哲學研究領域內的哲學範疇，我們將特別提出本體論、宇宙論、功夫論、境界論四個基本哲學主題，作為研究及詮釋中國哲學最基本的哲學問題，藉由這四個範疇的映照，將對於我們理解中國哲學各家體系的哲學主張，產生觀念意義之釐清及問題意識之定位的解釋效力。
首先，「本體論」是對於整體存在界的根本存有意義、目的、本質、體用` 有無、虛實、等抽象觀念定位問題的探討。它是一個終極性的基本哲學問題意識，故而是一切成熟的哲學體系所必然蘊涵或必須預設的範疇。基於中國哲學理論型態的特質，從形上學、世界觀建構的層次上來看，中國哲學的本體論將作為功夫理論的前提之一，而從功夫實踐的進程說時，本體論哲學觀點，又將是境界哲學的義涵之一。這也就是說，中國哲學的本體論觀念之建構，絕不獨立於功夫理論與境界哲學，而這也正是因為中國哲學是基於實踐的目的，基於追求更理想完美人格的要求而建立的哲學體系及架構的哲學觀點。從方法論的角度來看，中國哲學的本體論的觀念成立，完全是緊緊地互依於功夫境界哲學的開展中的。
本體論哲學範疇在當代中國哲學學術界的使用，已有取代形上學、存有論的趨勢，這是因為在中國哲學傳統典籍中，本體是已廣泛地使用於儒釋道各家重要典籍之中，義涵明確，它是西洋哲學存有論（ontology）名稱的中文釋意的使用，在本文中我們已以中國哲學本體論問題意識來界定此一範疇的使用意義了。至於形上學一詞在當代哲學界的長期使用中，已出現了義涵上的歧異性，它的一個使用意義是包含宇宙論與本體論的根本性哲學問題，[3]它的另一個使用實況是僅僅等同於本體論的哲學名稱義，[4]在本文中的使用，我們以其為可以包含宇宙論、本體論的傳統使用意義，但傾向於主要探討本體論的基本哲學問題。這是基於傳統使用及當代習慣下所做的約定。從另一個角度來說，我們的基本哲學問題研究法，也就是傳統意義的形上學進路研究法。[5]
其次，「宇宙論」是中國哲學領域中一項特別具有根本重要地位的基本哲學問題，長跨先秦以來的儒、釋、道、易學史等各家流派中具有永在地根本地位的重要哲學問題，字宙論哲學問題特別指涉的是整體存在界的時間、空間、始源、生滅、變化、材質、結構等客觀認識的哲學問題。宇宙論哲學對於儒釋道三家哲學的功夫理論與境界哲學，有明確的劃界分隔之解義效力，儒釋道哲學因本體論術語的接近，而常有因心靈感悟不明而混同三教的混淆情事，但是一但涉足宇宙論問題，則其差異便即刻豁顯出來，宇宙論哲學落實在實踐活動之中時，將即刻發展出人體宇宙學，及宇宙論進路的功夫哲學，及從人在宇宙中的定位來說的境界哲學等。由此可見，對於整體存在界的外在客觀實在性的問題研究，在一個實踐哲學關懷為本懷的中國哲學領域中的重要性，絕不亞於本體論哲學的抽象觀念建構之形上思維活動的地位，這也顯示中國哲學中的對於完美理想人格的終極追求關懷，是一個據於明確世界觀的理性認知結果。此處，世界觀的名稱使用依然是歧異性的，所以我們只在較寬鬆的語脈中提出，它其實是主要定位於宇宙論問題意識而與形上學名稱相同地皆包含了宇宙論與本體論的最基本哲學問題。
由此可見，中國哲學的形上學、世界觀是對準人生而設的理性觀念建構。它在義涵明確的哲學學術語脈中應讓渡於本體論及宇宙論，它在動態的哲學思想歷程中是承載於功夫理論與境界哲學的對越在天而產出的。
第三，「功夫論」是涵攝著主要是心理修養活動的本體論進路的功夫哲學，以及主要是身體鍛鍊活動的宇宙論進路的功夫哲學，以及同攝身心兩路一齊修行的完整意義的功夫哲學。
所以，中國哲學的實踐活動的觀念與知識的依據都是在形上學與世界觀的背景中的，也就是源於本體論的人性論哲學與源於宇宙論的身體哲學或稱人體宇宙學，都是功夫活動的真正基礎。
功夫論哲學的提出作為基本哲學問題的四方映照之一角，在中國哲學的研究中，將有助於釐清許多基本哲學觀點的理解爭議，以及拉開許多纏繞糾結的註解叢結。
第四，「境界論」哲學是將中國哲學對於描寫完美人格終極境界的觀念建構，提煉出為一基本哲學問題的哲學範疇，它於是將主要地表現在儒道佛傳統中的完美人格理論中，它將以功夫實踐者的身心狀態之理論解析為觀念表達的內涵，它既是人體宇宙學的最高階段，它也是人性論的最圓滿情狀，所以它是對準在人存有者的終極實踐狀態下，經由宇宙論哲學知識及本體論哲學觀念的表述結果。從此而言，中國哲學中的形上學與世界觀，將因它的理性活動之特性而在最根本義涵上都是一路的境界型態的形而上學與世界觀。
以上由宇宙、本體、功夫、境界四方映照的基本哲學問題，在一個中國哲學大傳統中的成熟理論與體系內，都是必然架設的知識間架，它不一定都在論述中被具體明顯的表述，但它必然在義理的間架中涵具。
在哲學史的事實中，在同一個學派傳統中的個別哲學體系時常有對於某一基本哲學問題而力求顯明的哲理論述，從而忽略了或預設著其他幾方的基本哲學問題意識之理論構作的特殊要求，這就表示了基本哲學問題意識是在一個轉進的歷程中，當基本哲學問題意識經過了轉化，則原本爭議表述的觀點便需重新界定。將哲學觀點的詮釋重新界定於其理論底層的基本哲學內涵意識。
總結而言，我們認為基本哲學問題的研究進路是哲學研究的基本工作，基於我們所提出的功夫哲學及境界哲學的立體動態詮解架構中看來，在整個中國哲學研究領域中的重要哲學問題，都應該是一個基本哲學問題意識定位準確度的理解與詮釋的問題。
四、易學進路的基本哲學問題研究進程
易學進路的基本哲學問題研究進程，指的是在易學哲學領域中的基本哲學問題研究，此處我們先應區分作為易學學術領域意義的易學研究，及作為中國哲學方法論意義的易學研究，作為學術領域意義的易學研究是將易學論著作為獨立的學術領域進行其易學內部的義理探究，它的成果將展現出豐富多歧的易學知識原理。[6]此外，作為方法論意義的易學研究，指 得是在易學哲學建構中對於它的義理成立根據的哲理考察，以本文的方法論關懷而言，即為一以「基本哲學問題研究法」對於易學哲學進行研究的理論活動，然而因為易學內部的義理發展其實已經與中國哲學整體理論辨證進程難分難解，故而在一個更普遍廣大的意義下，作為方法論意義的易學研究，其實就是中國哲學方法論的研究範疇，這就使得我們更應看重作為中國哲學方法論意義的易學研究，因為這樣的研究成果，將更能擴展易學與中國哲學的義理成果。
五、易學方法論中的本體論與宇宙論思維
易學方法論是討論易學哲理成立的哲學基本問題之分析與考察的理論活動，它因此也就是一個標準的屬於中國哲學領域內的方法論問題，從我們前文所提的基本哲學問題研究法來看時，這其中就包含了宇宙論與本體論兩個方向的理論進程。首先，易學概念範疇的意義定位成為中國哲學本體論問題意識的觀念建構之思辨對象，此即易學領域中最高概念範疇如易與太極及其它層次的概念範疇之彼此抽象關係定位的問題，這也就是所謂的理本論、氣本論、心本論的義理定位所回應的基本哲學問題。[7]其次由揲蓍法轉變出來的宇宙開展說成為中國哲學各家學派論述其宇宙論哲學的詮釋基地，這也就是圖書派、象學派、數學派諸說的解義範疇，[8]即由此兩項基本哲學問題觀點的產出，更使得易學哲學匯入整個中國哲學基本哲學問題的義理辨證之哲學史進程中。
基於我們對於中國哲學方法論的關懷，我們認為，所謂基本哲學問題就是任一具有成熟深刻完整的哲學體系必須涵具的問題意識，在同一個學派的中國哲學義理體系中，它們終將在長久的哲學史發展中逐一成長。所以本體論與宇宙論是以其問題意識的思維形式而成為一個問題而不是一個答案，它是一個主題而不是一個主張，它的本身是問題意識的性格，它們彼此的差異是所關懷的議題的差別，而不是觀點的差別，問題意識可以有出現的時間先後之別，但也可以合匯地出現，更重要的是撇開哲學史而以哲學觀點本身來看時，它們在同樣的中國哲學氛圍內必然是併合一齊彼此涵具的。以這樣的眼光來看待易學史中的宇宙論與本體論的問題意識的發展進程時，我們對於朱伯崑教授提出哲學範疇轉向的觀點，將提出一些討論。首先，讓我們參考朱伯崑教授對於宇宙論與本體論這兩個哲學範疇的定義，朱教授言：
「在哲學史上關於世界統一性問題的探討有兩條路徑，即宇宙論和本體論的路徑。宇宙論的思維特徵是，萬物由一個原始的單一的實體演化而來，從原初的實體到天地萬物的形成，存在著時間先後的順序，萬物消滅後，又回到那個單一的實體中去。《老子》的“道生一”說，漢唐的元氣說，宋代周邵兩家的宇宙論，皆屬於這一系統，雖然各家對原初實體的理解並不相同。本體論的思維特徵是，從世界的存在出發，探討萬物存在的根據及其共同本性，以本體作為現象千變萬化的支柱，以此說說明世界的統一性。王弼玄學、大乘佛教的心性學、宋明理學和心性學皆屬於這一系統。其對本體的理解，雖各不相同，但都認為本體和現象不存在時間上的先後順序，以現象為本體的自身的實現。」[9]
我們以為，是凡涉及整體存在界的時空、材質、結構、演化、生滅、始源等客觀知識的理論活動即是屬於宇宙論這個哲學主題正所關切探討的理性活動，而不是一定主張著怎樣的一個型態的宇宙間架者。此外，凡涉及整體存在界的意義、目的、本質、體用、有無等抽象觀念規定的理論活動，即是在進行本體論這個哲學問題意識的思辨活動。本體論進路的易學工作者，並不只是主張：「認為本體和現象不存在時間上的先後順序，以現象為本體的自身的實現。」而是在這一個認識的脈絡裏去思考存在界的整體性意義問題，因為現象界的時間先後的開展問題並不是它們的問題意識，本體與現象的關係，以及本體本身的定位與現象對象的意義才是它們的問題意識。但是就宇宙論與本體論而言，這兩種思維都是中國哲學特質中必然出現的問題意識，它只是在歷史的進程中有著時間先後的意識轉向問題，而不是兩種對立的主張在爭競於哲學史進程中的先後優位問題。一如唯心論與唯物論間的主張之爭者。
六、易學哲學中本體論與宇宙論的基本哲學問題意識的轉向
當代中國哲學史的作品中，多見於以本體論、宇宙論的基本哲學問題來陳述哲學體系的綱領，即便在易學史傳統中亦然，這其中也反映了本體論哲學與宇宙論哲學在中國哲學義理內涵特色中的傳統重點，這一個傳統重點的鋪陳，並非顯示易學家的理論主張有著宇宙論或本體論的不同堅持，而只能說是，易學家在中國哲學史的基本哲學問題意識的理論關懷上，表現出宇宙論關懷的興趣或本體論關懷的興趣之別異上，因此，將揲蓍法中的太極、陰陽、八卦的詮解設定為宇宙開展的階次性解說者，是為宇宙發生說的宇宙論問題意識之哲理工作，若將太極、陰陽、八卦的義理探究關注於概念義涵的關係性定位者，即成為本體概念的關係性抽象定義工作，此即本體論的哲理關懷，在這兩種不同型態的思維脈絡中，同樣是太極、陰陽、八卦的名詞，卻根本是使用在不同意義的脈絡中，前者為假設著宇宙發生說的帶著物質意義的各個存在階段歷程，後者為關懷著抽象關係義涵的個別抽象觀念範疇。關於哲學範疇轉向的說法，參見朱伯崑教授言：
「程頤以佛學中的體用合一說，解釋理事關係，認為體用無先後， 所謂“未應不是先,已應不是後”，理和事在時間上無先後之可言。此種觀點，就中國哲學發展的歷史說，可以說是明確的提出了本體論的問題。此問題，王弼易學，通過有無之辨，雖然已開其端，但仍保留了有生於無的發生論的內容。程氏的理事說，以事為理自身的顯現，以物象為其本質的表現形式，認為萬事萬象皆依賴其理而存在，這樣，理便成為物質世界的本體。此問題提出後，哲學史上關於世界本原問題的辯論，便從宇宙論轉向了本體論。」[10]
「程氏“所以陰陽者是道”這一本體論的命題, 是對道家和道教“有生於無”的宇宙發生論的一種否定。如果說, 周敦頤和邵庸的易學哲學, 再探討世界的本原時, 因受道家和道教的影響, 仍從宇宙論的角度回答這一問題, 那麼程頤易學哲學, 則依其體用一元說, 在批評玄學派的過程中, 拋棄了宇宙論的形式, 將周邵兩家的學說引向了本體論。這是程氏易學的主要貢獻。」[11]
「朱熹以體用一源的本體論觀點, 解釋了周敦頤的太極圖說, 將漢唐和北宋以來易學哲學中的宇宙生成論的體系, 轉變為本體論的體系, 對儒家哲學的發展做出了自己的貢獻。」[12]
「把兩漢以來易學中的哲學問題, 從宇宙發生論引向本體論即存在論的探討，這正是王弼易學的一大貢獻。」[13]
「就哲學說, 如果以太極為世界的本體, 兩儀和八卦以及六十四卦代表天地萬物, 邏輯上必然導出天地萬物乃世界本體自身展開的理論。這樣, 易有太極, 是生兩儀。這一命題，就其哲學意義說, 便從漢易的宇宙生成論轉為本體論。」[14]
由以上朱教授諸文中皆明確指出了這個中國易學史亦即哲學史上的轉向，而當我們釐清了基本哲學問題的轉向是問題意識的轉向而非哲學主張的改變這個觀點之後，我們就意識到舊的問題在新的問題出現之後還是存在的，本體論進路的哲學體系還是必須涵具宇宙論問題意識的觀點，如此才可能使其哲學系統達至完整一致的間架需求，所以，我們必然將要在更晚後的易學理論中發覺出同時回答兩個問題的詮釋體系，如劉蕺山與王船山者，而我們如果更細心一點的話，在我們回述整個中國哲學史上的重要易學與儒道哲學體系時，例如繫辭傳、老子、莊子等豈不都正是完整地涵具了宇宙論與本體論的哲學關懷者。
七、易學方法論中的宇宙論進路的功夫哲學
宇宙論與本體論必然互相涵具地出現在中國哲學體系中，這是我們對於中國哲學方法論的關懷中所提出的觀點。然而，作為中國哲學方法論義理開展進程中的易學哲學，當其正以本體論及宇宙論的基本哲學問題型態之哲理開發中時，它將必然接觸著中國哲學基本哲學問題的另一組必然蘊含的思維範疇，此即功夫哲學與境界哲學者是。
這就導致在宇宙論哲理建構的易學傳承中，便發展出對於易學人體學的理論解說，此即身體哲學或人體宇宙學的理論建立，從而提供修鍊論的宇宙論進路的功夫哲學之義理前提，從而更在世界觀的哲學範疇中界說著理想人格的境界哲學。參見朱伯崑教授言：
「陳摶是從練內丹的角度研究或解釋參同契中的煉丹術的。他研究周易，是借用卦爻象和陰陽之數來說明練內丹的過程。」[15]
「黃宗炎認為, 此無極圖是講煉內丹的過程, 所謂‘方士修煉之術’明逆則成丹之法。所謂‘逆則成丹’是說, 從提煉身體下部之祖氣開始, 然後貫於五臟, 上刑責節為先胎, 最後脫胎換骨, 成為神仙, 此即自上而下, 故稱為逆, 取“說卦”易逆數也之義。」[16]
「周敦頤－－－認為人性由二氣構成，故有剛柔善惡之不同，但其中又有中和之性，去其剛柔二惡，使剛柔二善趨於中道，做到“中焉止矣”就是盡性。－－－同樣是為其人性論和修養方法提供宇宙論的根據。」[17]
以上引文皆顯示宇宙論與人體宇宙學與宇宙論進路的功夫哲學是在共同的一套哲理型態下的義理推演，這是中國易學哲學理論活動的傳統現象。
功夫理論也是一個基本哲學問題，也特別是在中國哲學方法論的考量下所必須提出的基本哲學問題，由以上的引文我們認知到，在知識建立的進程中，宇宙論的知識並不是一個超絕的形上世界觀，它的知識的客觀陳述，都在現實生活中進入了中醫學、氣象學以及人體宇宙學中，這就提供了一套由易學圖式所發展的人體宇宙學，及宇宙論進路的功夫哲學，這一套功夫理論之成立的可能性乃在於其宇宙論知識系統之是否有效，其證成，仍在實踐。
八、易學方法論中的本體論進路的功夫哲學
從基本哲學問題意識的考量裏，在易學本體論哲理建構的易學傳承裏，則推演出規範人倫法則的人性論哲學，[18]並從而發展出實踐人性修養的本體論進路的功夫哲學，[19]從易學流派的眼光視之，這正是整個心學傳統的理論工作之重點，可謂心學派的易學哲理建構，其實正是關懷著基本哲學問題中的功夫境界哲學而發揮的易理思維型態，它與對準本體論問題意識的理本論與氣本論之爭辯其實是屬於不同問題層次的哲學思維，它是將功夫論的思維活動置於前提，從本體論進路的修養功夫入手，訴說著作為功夫主體的人心在整個修養實踐的過程中如何藉由易學知識的客觀建構與主體深化而提昇了人存有者的境界，這個在提昇著境界的功夫修養者的自身情境的轉變亦同時開發了易學義理的昇進蘄向，所謂“易道即人心”即是在人心修養的人性論哲學與本體論哲學的義涵之同體和會的展現。[20]
如果說，易為‘冒天地之道’的哲理範域，那麼由人心起義的心本論之易學學派便似乎顯示了由人心起滅了客觀世界，這就導入了以心本論為主觀唯心論的義理格局之詮釋觀點[21]，然而，這其實不是心本論的問題意識之指攝蘄向，因為心本論關切的是整體存在界的本體義涵之認知根源即在於心的作用中，本體論的意義確定的活動主體是心，所以本體是在心的功夫作用中呈顯其義，所以心本論的關懷是主張本體意義的呈顯乃在於心的啟用，這是功夫哲學的問題意識，並不是本體論的問題意識，本體論問題意識中的理氣之爭是指得確準整體存在界的根本意義的對象載體，是氣存在還是理存在的問題，或者作為詮釋根本存在元的意義優位的問題。這就顯示基本哲學問題意識的再度轉向，從本體論的關懷，又切向了功夫境界哲學的思考，從而架設起以心行修養為思考起點的哲學詮釋體系，我們給它的稱名即為本體論進路的功夫哲學，它是主要是功夫哲學而不是本體論哲學。
九、結論
心本論的易學本體論學派的語義使用其實同於在中國哲學史中對於心性論的名使用，它廣泛地被使用在詮釋陽明、禪宗、內丹道教等哲理義定的當代著作中，然而心與性是一個概念範疇，作為基本哲學問題的名詞確定而言，它其實是一個工夫哲學的問題意識，並且是本體論進路的工夫哲學，當代中國哲學研究大致已釐清了宇宙論與本體論的基本哲學問題意識 ，並從中見出中國哲學對宇宙論哲學的自始至終的一貫重視，是與主要屬於形上思辨的西方哲學傳統有所不同。但是為了更逼近中國哲學的理論活動之特質，我們更願意提出功夫哲學與境界哲學來突顯特色，特別是在儒、道、佛的對立辨正的比較哲學活動中更見其重要性。
本章主要在《易學哲學史》的理論研義關切下，對於整體中國哲學研究的方法論進程上進行若干討論，本文以朱伯崑教授的哲學名詞使用方式為討論範本，進行義理再疏清的分辨工作，並且主要是在儒門易的傳統內作討論，對於完全以功夫、境界哲學來辨識在易學哲學史中的易佛與易道的名義與義理工作則暫未進行。
[1] 本文為作者於1997年07月，參加「第三屆兩岸易學研討會」所發表之論文，會議地點：北京梅地亞中心。主辦單位：山東大學。 [2] 朱伯崑著，《易學哲學史》台北藍燈，一九九一年九月出版，全四冊。 [3] 參見鄔昆如教授所著《哲學概論》及沈清松教授所著《物理學之後》中的名詞使用。鄔昆如，《哲學概論》台北五南出版社。沈清松《物理學之後》台北牛頓出版社。 [4] 參見勞思光教授所著《中國哲學史》（台北三民書局）的名詞使用；及朱伯崑教授所著《易學哲學史》（台北 藍燈出版社）中的名詞使用，如：‘就形上學和本體論說’（《易學哲學史》第三卷Ｐ８）‘就其形上學和本體論說’（《易學哲學史》第三卷Ｐ１１）。 [5] 參見拙著《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》台灣大學博士論文，一九九三年五月。 [6] 參見作者博士論文第一章第三節＜易學進路的形上學思想研究方法＞。 [7] 參見朱伯崑教授言：「程氏易學繼王弼之後，……由於它以理或天理為其易學的最高範疇，提出“有理即有 氣，有氣即有數”（《易說•繫辭》）的命題，辯證了理事關係，道器關係和理氣關係，從而在哲學上開創了本體論的體系，這對宋明哲學的發展起了深刻的影響。」（朱著《易學哲學史》第二卷Ｐ２０２） [8] 參見朱伯崑教授言：「太易—太極—陰陽二氣和天地—乾坤兩卦。這一演變的過程， 從哲學上說，是講宇宙 發生和形成的過程。西漢是宇宙發生論或宇宙演化論發達的時期。這同天文學的發展是分開的。《淮南子•天文訓》為漢代的宇宙發生論奠定了基礎。」（朱著《易學哲學史》第一卷Ｐ１９０） [9] 參見朱著《易學哲學史》第四卷Ｐ２４０。 [10] 參見朱著《易學哲學史》第二卷Ｐ２５４。 [11] 參見朱著《易學哲學史》第二卷Ｐ２６１。 [12] 參見朱著《易學哲學史》第二卷ｐ４７３。 [13] 參見朱著《易學哲學史》第一卷Ｐ２９４。 [14] 參見朱著《易學哲學史》第一卷Ｐ４４６。 [15] 參見朱著《易學哲學史》第二卷Ｐ１２。 [16] 參見朱著《易學哲學史》第二卷Ｐ２８。 [17] 參見朱著《易學哲學史》第二卷Ｐ１２８。 [18] 參見朱伯崑教授言：「程氏的人性論, 並非皆來於 周易 經傳的解釋, 但其基本觀點即性即理說, 則來於其 易學的理論. 他以剛健之義理解釋乾, 以乾為天之性情, 將此種觀點加以推衍, 便導出性即理的結論。他認為人性有兩重‘天命之性和氣質之性’，並以天命之性為人的本質屬性, 此是其理為氣本說在人性論中的表現。他以君臣父子之理萬古長存, 不增不減, 不因歷史人物的變遷而改變, 這又是其區分兩個世界的理論, 在其倫理學說中的反映。總之, 程式關於人的學說, 同周敦頤一樣, 是以其易學為基礎的。不同的是, 周氏從宇宙論的角度講人性論, 程氏則從本體論的角度論人的本質。」（《易學哲學史》第二卷Ｐ２８６） [19] 「參見朱伯崑教授言：朱熹的本體論不僅限於自然觀, 而且貫徹到其認識論,人性論和道德修養等領域，關於人性論和道德修養問題, 朱熹更是依其本體論的觀點做了回答。」（《易學哲學史》第二卷Ｐ５４５）。 [20] 如朱伯崑教授即曾言：「義理學派中心學一派，以心為易，以內心修養方法和精神境界解釋《周易》的卦爻象和卦爻辭，哲學上主天人一本，即天人無差別，導出人心為世界本體的結論。」(《易學哲學史》第三卷，頁10。) [21] 參見朱伯崑教授言：「總之, 楊簡的“天人本一”說，由於不區分天和人，即不區分主觀和客觀，從而以主觀代替客觀，具有主觀唯心主義的特色。此種天人觀，就易學哲學說，同數學派、理學派和氣學派的觀點是不同的。數學派將天道歸之為數學法則，肯定其有邏輯的必然性。理學派以天道為陰陽變易之理，屬於形而上的世界。氣學派則認為天道乃氣運動變化的過程及其規律，屬於客觀物質世界。三派的觀點雖然不同，但都承認天道和易道不一個人的意志而轉移。而心學派則將天道和易的法則歸之於個人的心，特別是心理學和倫理學講的心。」（《易學哲學史》第二卷Ｐ６１１） |