羅欽順存有論進路的理氣心性辨析
上海交通大學哲學系杜保瑞
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羅欽順存有論進路的理氣心性辨析[1]台灣大學哲學系副教授杜保瑞
明儒羅欽順，號整菴，在有明一朝批判陽明學說最力，攻擊象山陽明等心學為禪，堅持心性二分說法，以為心學知心不知性，遺卻性理，即是釋氏知心不知性，此其學說之大綱目，並以此肯定朱熹格物窮理的工夫論學說，然而卻反對朱熹理氣二分之說，主張理於氣中認取，開啟明代氣論思維的先聲，但是他仍須面對善惡現象的解析，故而提出理一分殊說以為解決，究其實，還是不能擺脫理氣二元的思路。總之，羅欽順為辯證儒佛而以儒學內部作義理重構，既無助於辯證儒佛亦造成儒學內部義理失調，但亦確實站在朱熹立場發揚程朱之學，亦仍有功於儒學。總其理氣心性論之辯析，實為一存有論進路的思考，故而與工夫論進路的心學思路大相逕庭，本文即以哲學基本問題的研究進路，企圖解析羅欽順理氣心性論的存有論進路意涵，並對羅欽順闢佛說及批判陸王之說進行解析。
關鍵詞：羅欽順、朱熹、陸象山、王陽明、闢佛、理一分殊、心性為二 一、前言：明代氣論思維的發皇，有著種種不同的進路，必須回到哲學基本問題本身來看，才能清晰釐清各家氣論思維的真相。
明儒羅欽順被譽為明代的朱熹[2]，他對朱熹有繼承有批評，批評部分是理氣論的二分，他主張理氣為一，理在氣中認取，邁出了明學氣論思維的一步。但是在辯證陸王學方面卻是主旨定在朱熹學思，他嚴分心性，以陸王知心不知性，幾為禪學無疑。以此指責陸象山、楊慈湖、陳白沙、湛甘泉、王陽明皆為禪學。又批評陽明格物說，站在朱熹工夫次第的思路中將陽明格物說也推向禪學，關鍵即在，羅欽順所認知的禪佛學基本型態即是以知覺為性而不知理，因此象山、陽明諸學之心學進路的思路皆被置於禪門學之中。
羅欽順在理氣論方面是氣論本位無疑，在心性論方面就是兩分心性，這是明儒對他的一般性認識。本文之作，即將從哲學基本問題的分析進路，指出羅欽順的思路就是存有論及窮理義的工夫論思路，並為力攻禪佛學，以致從整體存在界而言的存有論進路能將理氣合一，卻在主體實踐活動的問題上，必欲兩分心性，以為儒佛之別[3]。可以說，辯證儒佛是他的首要關切，而這本應該是本體論、宇宙論進路的區別，卻被他狹窄化地從心性概念的存有論定位上切入，從而混淆了存有論及工夫境界論的界線，而將象山、陽明心學進路的工夫論，視為心性不分的存有論問題，從而斥之為禪。所謂之禪，在羅欽順而言，亦即一以心法起滅天地的本體宇宙論系統，從而在工夫上一依己心而恣意妄為，羅欽順簡單化地以禪佛學即是認心為性而至於如此，以此之故，遂力斥本來是在談主體工夫的象山、陽明的心學。
本文之作，首先界定羅欽順氣論中心的理氣論思想，並說明他如何以理一分殊的觀念整合朱熹理氣二分之說法，並將之定位為形上學的存有論思路之學。其次界定羅欽順的心性論思想，說明他二分心性的概念界定意涵，並旁及道心人心二分以及人欲天理二分的概念界定之說。接下來再轉出羅欽順對禪佛學的理解型態，以作為他辯證於陸王心學的義理基地，並介紹他如何指控象山學、陽明學為禪學。
筆者並不站在羅欽順的立場主張儒學，也不站在朱熹、象山、陽明學立場主張儒學，而是站在中國哲學基本哲學問題解析的立場，企圖清晰疏解發生在羅欽順以理氣心性說折衝朱王的儒學辯證的理論意義。儒學的心學也好、氣論也好、存有論也好、工夫論也好，每一種哲學問題都應該有他的明確的思維脈絡，藉由羅欽順的材料在此做出澄清，亦是對中國哲學方法論的研究貢獻。
二、整體存在界的理氣關係
羅欽順論理氣，最明確的意見就是「理就是氣之理」，並認為朱熹始終認為理氣是二物，而他要解決這個難題的方案就是從「理一分殊」觀念入手，以為理一分殊弄清楚了，則理氣為一也就清楚了。
理與氣是兩個概念，朱熹論之最詳，然此一對概念從張載到二程皆已紛紛使用，使用之以討論形上學問題，對焦在整體存在界的存在意義以及個別人存有者的生命意義問題，更重要的是為三教辯證而建構的實在論的儒家形上學立場，並以此為基礎，討論人性善惡的先天本體以及後天修養的理論問題。儒家肯定現象實在，現象以氣說，氣之作用有理，有理即論其實有價值，即仁義禮知之目的性價值原理。必有此理，故現象有意義，以此對辯於老佛之教。必說理與氣實為二物，並非就現象存在物而言於理之另為一物，而是就實有此理之原理性存在而說為一存有，此義朱熹辯之已詳，可謂朱熹照管的問題意識清晰且詳盡，後儒少有能如其廣大精微的清晰思路，故而多有從各種不同進路批評朱熹的理論出現。
羅欽順的批評，主要在於以氣說現象，以氣中有理說格物窮理工夫的對象就在經驗現實世界之中，以對抗被他視為入禪的象山、陽明心學，故而必欲實理於氣中，認理於氣中，這也是經由辨析三教致生的思路，此一思路其實毋須與朱熹對抗，只羅欽順哲學問題意識抽象度不如朱熹精微，故而以朱熹純粹論於抽象存有的理氣二分之說法為敵，並為解救朱熹二分理氣之弊，遂以為理一分殊說可解之。
羅欽順所說的理一分殊亦有三教辯證的作用，前說理即氣之理，而整體存在界即一大氣流行之世界，此一大氣流行之原理即此「理一」之理，此理流行於萬物，故人皆可為堯舜。然此一流行中自有分殊，分殊中自有個物之不能呈顯純粹天理之時，此即需發為工夫，因其理一，故分殊之異必能復其一理。由此見出，羅欽順說理一即是就整體大化流行說，亦是含著氣，說分殊當是就著經驗個物說，亦是含著理，故而皆是理氣合一說。
此說即是為辯證儒佛而立，因有此分殊之人心，是為未進行工夫前之人心狀態之尚未如理者，卻被禪佛學識之為即已為天理者，此即不識理一分殊之誤。故而在批評朱熹理氣二分的「理氣為一」說中合而為一的理氣存有，在「理一分殊」說中又被羅欽順自己給分開了，分開是為了要求作工夫之需，要求作工夫又是為了反駁陸王心學的心即理說，心即理說被羅欽順視為錯誤，因為這樣等於不必作工夫了，所以羅欽順又走回程朱的性即理說。由此可見，羅欽順整個思路就是形上學、存有論問題的思路，所以形上學問題才是羅欽順哲學觀念的基本立足點。以下細說之。 （一） 氣論中心的理氣合一說羅欽順認定朱熹是理氣二分，並且是經驗存在意義下的理之為氣之外之獨立存在物而為二分，羅欽順認為經驗世界之物只有氣之一物而已，氣之運作原則是為理，其言：
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亙古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微。為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。＿＿＿斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。＿＿＿所謂朱子少有未合者，蓋其言有云「理與氣決是二物」，又云「氣強理弱」，又云「若無此氣，則此理如何頓放」，似此類頗多。[4] 羅欽順討論理與氣各為何物，但顯然他就是從現象世界的經驗存在物上談理氣，因此主張只有氣之存在是現象世界的經驗存在物，而理只是此一現象世界的經驗存在物的流行變化之原則，並非另有一物。羅欽順這個說法當然沒有什麼問題，然而他認為朱熹以「理氣決是二物」的說法是以理是氣之外之另一經驗存在物[5]，這就是對朱熹說法的錯誤認識了，當然同樣地錯誤認識的理學家或當代學人亦是不少，吾人不能就此同意羅欽順對朱熹的理解。朱熹的「理與氣決是二物」是說的理是一真實實有的存有，但並未說其為經驗存在物，並且朱熹多次明確指出理無氣不能存在，因此朱熹說其為二物只是欲說其原理實有。朱熹說「氣強理弱」是說的現實人存有者的稟性存在之實況，確實有貧富壽夭智愚賢不肖的種種氣稟差異的實況，並非天理本具、人性本善就能于現實生活中如理呈顯，因而有此說。朱熹說「若無此氣，則此理如何頓放」其實就正是在說明他所說的理決不是氣存在物之外之另一經驗存在物，就經驗存在而言，理就是存在於一切經驗存在物之中，即如羅欽順所言之氣之作用即是理。
筆者認定羅欽順是就經驗存在物說理氣論的思路又見以下諸言：
「天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。蓋形質既成，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道。」[6]
「竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。」[8]
「理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間，而使之然者，此理之所以名也。＿＿＿愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。」此言殆不可易哉！」[9] 「樸雖不敏，然從事於程朱之學也，蓋亦有年，反覆參詳，彼此交盡。其認理氣為一物，蓋有得乎明道先生之言，非臆決也。＿＿＿則理氣渾然，更無虩縫，雖欲二之，自不容於二之，正欲學者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之則不是也。」[10] （二） 存有論進路的理一分殊說羅欽順合一理氣，但理氣論是說明善惡現象之所以然以及主體如何可被要求為善的良好架構，羅欽順亦需面對此問題，是以找到「理一分殊」說以為補充強化之用。此命題尚且是羅欽順深思力辨之後的穎悟，參見其言：
愚嘗寤寐以求之，沈潛以體之，積以歲年，一旦恍然，似有以洞見其本末者。竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字，簡而盡，約而無所不通，初不假於牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語其一，故人皆可以為堯､舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。[11] 本文前段即見出羅欽順如何看重理一分殊說的理論效用。理一分殊說本就是程朱所創造的觀念，其有兩路，從倫理學上說是價值原理為一，但具體德目各不相同，故而一多不同。從形上學上說，是終極原理為一，但全幅落實於現象世界而為多，雜多之現象之價值原理仍與終極原理相同，故一多相同。但是在羅欽順使用中的理一分殊，卻是指價值原理眾物相同，而現象實然各物不同，以此說理一分殊，是為一全體與部分有同有不同之說。本文後段即見出此義。羅欽順持天下唯氣而已的立場，就是站在經驗事物的一邊來討論儒學，經驗事物在最初聚氣的時候，其價值原理皆是共通的，至於具體形成各個不同的經驗存在之後，則個別物性即顯現出來，以是而個物不同，就其不同而說為上智下愚不移，就其相同而說為人皆可為堯舜。羅欽順此說，比起朱熹的理氣論、命定論及心統性情諸說算是簡單太多了，甚且既是上智下愚不移則又如何人皆可為堯舜呢。此義羅欽順似乎辨之不詳，而且這樣的論述還重複出現，參見下文。
盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆備於我。[12]
本文說理一，是由太極乾道落實於個物性命中的，說分殊則是就具體個物成形而說，但重點是羅欽順以個別成形之物者，既有其差異，即有其私己，即有個別不同的善惡，說分殊就是要說的現象個物之有善有惡，此義又詳見下文： 請以從古以來凡言性者明之。「若有恒性」，理之一也；「克綏厥猷」，則分之殊者，隱然寓乎其間。「成之者性」，理之一也；「仁者」､「知者」､「百姓」也、「相近」也者，分之殊也。「天命之謂性」，理之一也；「率性之謂道」，分之殊也。「性善」理之一也，而其言未及乎分殊；「有性善，有性不善」，分之殊也，而其言未及乎理一。程､張本思､孟以言性，既專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰「天命之性」，固已就氣質而言之矣，曰「氣質之性」，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子猶恐人之視為二物也，乃曰「氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。」夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無往而不通，而所謂「天下無性外之物」，豈不亶其然乎？[13] 本文前段說理一者全說得是性善一義，說分殊者則有善有惡，則其理一之理是何物？實是未有一物，而為尚未氣聚成形之價值原理而已，此說即是朱熹之理氣二分說中之理概念的意涵，因此羅欽順不說理一分殊則已，一說理一分殊，其實還是等於肯定了理作為真實存有的一物，只是此物非經驗存在物，否則人人可為堯舜的要求即無理論上的保證了。本文後段，羅欽順討論張載及朱熹等使用的氣質之性、天命之性的概念，認為張載說出氣質即是說了分殊觀點，但一性中說有天命說有氣質則卻為兩性矣，不如即以理一分殊說之可也。就羅欽順提出理一分殊說以解決天命之性與氣質之性兩性說的問題來看，羅欽順本身的語言表述清晰度是有些不足的。羅欽順以天下唯氣，然氣之轉折流行之規矩即是理，於是得認理於氣中，因此當其說理一之時也等於同時說著整體世界存在，只更指明整體存在界有著共同的價值原理。而當其說分殊之時，則亦是說著整體存在界，只更指向個別人物的善惡現實狀態。這樣的理一分殊說其實並沒有比張載、朱熹的說法更清晰。事實上在朱熹的討論中，已經以氣質之性來討論人與人之間、人與動物之間、甚至植物與植物之間的種種差異問題，而羅欽順的一套理一分殊說，則就顯得系統單薄僅能處理極少的問題而已。 三、人性主體的心性關係
羅欽順「理氣為一」的思路是就著在現象界的經驗存在物而說的，這是一個形上學進路的思路，是針對存在現象的結構作思考，討論整體存在界是理氣為一、理一分殊，是說現象都是特性個別、分殊不同的，只是有一共同整體的價值原理。一旦當這個思路就著人存有者來落實的時候，也將會是同樣的結構，這就表現在他說明心與性、人心與道心、人欲與天理等概念時的方式。這之中有純善無惡及有善有惡的差別，此亦一理一分殊，因此有著心性二分、人心道心二分、人欲天理二分的意見。這就是說，羅欽順討論心性問題的思路也首先是一個形上學存有論的思路，這個架構就是有心有性，因為理一分殊，所以性猶相同心則有別。其次就經驗存在言，因為理在氣中，所以性在心中，心性在存在上終是為一，但此一為一只是就先天存在言，而非現象狀態也非呈顯結果，現象狀態是心性有別故而善惡不一，人需格物窮理、知所是非才能呈顯而為全善，亦即需有工夫操作之後才能論於合一。以下分心性概念、人心道心概念、人欲天理概念三路來說。
（一）存有論進路的心性二分說
羅欽順的心性論以二分說為學界所知之主要意見，劉蕺山即批評他既然理氣可以合一，為何心性不可以合一[14]？其實對心性為言，就工夫論說時必是要說其為一的，說其作了工夫以至境界的完成而有著主體的心性合一，這也就是陸象山說心即理的時候的思路，但是羅欽順為了避免任意地以私意的執著為工夫，因此反對象山的心即理說，而從存有論進路說心狀態是個別分殊、而性本體是共天下一理，故不可以心為性，或以性為心。因為個別人心有善有惡，不可以分殊之心說理一之性，更不可以分殊之心即以為理一之性而為工夫，這就是入禪之途，也正是羅欽順批判象山、陽明為禪的思路。所以羅欽順講的心性二分是一個存有論問題意識的進路，至於討論到工夫，則即得言於心即理，而就在論於經驗存在言，則性亦即是就在心中，亦可不為二分之說。以下就羅欽順文字疏解來說。先見下文：
孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。」《論語》曰：「從心所欲不踰矩。」又曰：「其心三月不違仁。」孟子曰：「君子所性仁義禮智根于心。」此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。其或認心為性，差毫釐而謬千里矣。[15]
本文即明指心性不得混而為一，心是人存有者的主體靈明，是就具體成形的經驗存在物一方而言，是氣的一方，而性則是理的一方，但理在心中，心中有理即有此性。這樣的概念區別當然是極為清楚的，這當然也是朱熹理氣為二之說時的思路，就存在言理與氣、心與性不相離，就所有可能的抽象存有及經驗存有而言，則理與氣、心與性是二。這就是筆者所說的存有論思路及工夫論思路之分別，存有論思考關於人存有者的主體架構，思考這個架構中的理氣結構與心性結構的關係。因為是存有論的思路所以心性說而為二，至於理氣之為一為二，羅欽順就經驗存在而言說而為一，但是就善惡不齊而言，還是得藉由理一分殊說而說而為一多互異的關係。至於就工夫實踐脈絡義而言，則心與性一、心與理一之話又可以說了，參見下文：
《易》曰：「立人之道曰仁與義。」其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何為﹖而能復其本體之一邪﹖曰敬。[16]
本文即是從工夫論進路說心與理一，言「自體道者言之」，即是就工夫實踐主體在實踐有成的狀態時之言，做到了仁就是心與理一。心與理一就是心與性一，甚至就是陸象山的心即理，但這是就工夫論脈絡說，若就形上學脈絡說，則心與理初未嘗不一也，這就是就著整體存在界說的理的即在與遍在而說的心理初未嘗不一，但是此義在羅欽順所討論的問題中重要性並不高，而是心與性為二的重要性才是較高的，這就是理一分殊說的用處，說理一就性言且是善，說分殊就心言而有善有惡，故心性在存有論上是二，亦即心與理在存有論上是二。說其是一是就理一說，但經驗現象世界是分殊的世界，分殊中人各不齊有善有惡，故說心性是二，但即此時可談工夫，談人存有者的工夫從凡夫至聖人則即是從分殊又回到理一，故而是從存有論的心性是二到工夫境界論的心性是一。這樣的思路見下文更分曉：
人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。《說卦傳》曰：「觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。」後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而后能得之。若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以為即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！[17]
心以氣存在於人之靈明言，性以天命存在於人之理言，心是理之存主處，但人心經分殊之氣之具形化之後則善惡不一，這指得是個別人存有者的現實存在狀態而言，言其「豈可謂心即理」，此一狀態固可有良知之發現，但要一一中節，仍要經一格物窮理精研深思的歷程。否則即為以分殊中善惡不齊的私意為本體蘄向而致為猖狂禪學，斥黜禪學即是羅欽順兩分心性的理論目的，參見其言： 胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯､舜之道也。愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至為難明，是以多誤。惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。[18]
本文以有見於心無見於性批評禪學，羅欽順所謂之性即是理、即是天理、即是一卦一爻之理，此理統體言是理一，分殊言是個物之性，但言分殊即需言個物具形，即於此中直接言心，故而心性是一也是二，故而「心性至為難明」。從現象經驗存在上言「除卻心即無性」，從理一處言「除卻性即無心」，故而「謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物。」，因此需要知性，知性就轉入格物窮理工夫，但心性之是一是二的問題則確實是存有論問題，這正是羅欽順的思路重點。 （二） 存有論進路的道心人心說人心道心一對概念，羅欽順甚為關注，其言：「人心道心之辨，僕於此用功最深，竊頗自信。」[19]羅欽順說道心與人心其實幾乎完全同義於說性與說心，道心即性，人心即心。必兩分此心，實聖人不得已而為，大抵還是儒佛之辯之需。參見其言：
此句即是以道心即是性而不是心之最明確的概念界定，所以道心概念雖有心字，其實所指根本不是心而是性，因此道心、人心之別就等於還是性與心之別，而這是就體用二分觀念言。再見下文： 「天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容于無別。然則鳥獸草木之為物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。佛氏所以似是而非者，有見于人心，無見于道心耳。」[21]
此文配合理氣合一說及理一分殊說及性心二分說。此文開頭言於只是一理，其實已開理存在的獨立為一抽象存有的意旨了，所以純粹存有論思路的概念解析之學的理氣為二物之說法，其實永遠是一正常且平常的思路，而會常常出現的。此道即此理，此道與此理即是那理一，「其名為道心，其實即天理。」[22]但就現象經驗事物而言，則是此理與此道的分殊落實於個物中之事。個物狀態各別，但是皆同一理，明此同異，即是格物窮理之功，即盡了人物之性。本文後段言必分道心此心、人心此心，一心二名，是因為道心只是性，性是體、是理一，心是用、是分殊，使分殊的狀態合於理一即是工夫的意義。羅欽順明以道心即性之思路再見下二文：
《書》之所謂「道心」，即《樂記》所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決不可作已發看。若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。[23]
道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。[24]
羅欽順以道心為性、為未發、為寂然不動之體、為微、為大本諸說，其實都是要端出理一之理，都是要端出窮理盡性之理之性，如此才得有一儒佛之辯，而以禪佛只認心不認性，而此性之實理實事即是羅欽順辯證儒佛的關鍵。
討論至此，筆者認為，當代學者要關切的，並不是道心概念一定要如何界定的問題，而是羅欽順在面對什麼問題、以及在什麼基本哲學問題意識脈絡下思考的問題。他一定要面對儒佛之爭，他又已經認定禪佛教是只認心不認性，他所認定的禪佛教的心是一尚有私欲私意的分殊具形之心，因此不得義理之正，而儒佛之辯者即在儒學尚有一理在，此理在人為性，亦為道心，此道心是現實事物的實事實理，認識此道心方能盡人物之性，實際上也就是格物，也就是窮理盡性以至於命。這就是他為什麼要嚴分道心與人心，只要不去順此而割裂人心可在作了工夫之後可以回復至道心狀態的工夫論脈絡，此說就有其合理之處。
人心道心一對概念甚且被羅欽順連結於未發已發的《中庸》文字義理系統中，而成為未發涵養道心、已發察識人心的工夫論，參見其言：
「“惟精”是隨時省察工夫，就人心而言。“惟一”是平日存養工夫，就道心而言。蓋人心常動，動則二三，故需察。道心常定，惟是一理，故只消養。平日既知所養，又隨時而致察焉，則凡人心之發，無非天理之流行矣，此天人之所以一也。」[25]
由本文可見，只要回到工夫論脈絡，羅欽順依然是道心與人心可以為一的意見，亦由此反知其存有論的脈絡當然仍是合理的思路。 （三） 存有論進路的天理人欲說天理人欲一對概念，在胡五峰、在朱熹、在陸象山各有不同的討論，其實是就著不同的問題意識在界定的，陸象山不許人欲概念存在，指出就是天理而已，其實陸象山是在作工夫要求，要求人存有者的實踐活動必須落實為只有天理沒有人欲的狀態，表面上看來像是不許有人欲概念的存在或甚至以為不接受人欲狀態為一現實狀態，其實不然，象山只是在作工夫要求而不許停留在人欲狀態，至於人有人欲狀態的事實以及人也有天理狀態的可能的存有論問題並不是象山學思的進路，因此他化約地直接否定了人欲。然而就羅欽順而言，儒佛之辯中的要點即是現實世界的安置問題，現實世界的社會體制由人的身心需要而構成，因此不能在價值立場上否定人欲需求，此義是從張載、程顥以降皆有的立場，這是就三教辯證立場而言，這也是羅欽順關心的問題。張、程、朱子面對了三教辯證的問題，因此是一形上學進路的天理人欲觀念的討論。陸象山面對的卻是儒門內部的是否能實作工夫的問題，因此是一工夫論進路的天理人欲觀念的討論。羅欽順面對的是儒門內部的佛學化問題，因此又要回到北宋諸儒面對三教辯證的脈絡中，為欲辯證儒佛，分殊的現象是實然的，只要援理、如理、合理即可，因此不能否定人欲，並且要為人欲存在尋一合理的存有論定位，只要能格物窮理，則自能復返天理，因此人欲不可無，因為它是現象的實然，這就是羅欽順討論人欲及天理概念的思路立場。參見其言：
《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡矣。先儒多以去人欲､遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言「天亦有善有惡，如日月蝕，惡星之類」，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？[26]
本文言有人之具形存在即有人欲之必然之需，因此不可除欲、廢欲，因為欲也是性之所有，整體存在界的經驗現象的實然亦是理一所落實之境域，因此有此理、有此性即有此心、有此欲，故而欲亦性中事。重點在使此欲合乎當然之則，則即善矣。下文所言更明：
「“人心，人欲。道心，天理。”程子此言，本之樂記，自是分明。後來諸公，往往將人欲兩字看得過了，故議論間有未歸一處。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！欲之有節無節，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎！君子必慎其獨，為是故也。獨乃天人之際，離合之機，毫釐之差，千里之遠。口能無所不致其慎，則天人一矣。到此地位甚難，但講學則不可不盡。」[27]
此處引程子所言之由人心說人欲，由道心說天理之說，從《樂記》系統來說，這自是一個存有論的思路，言說個別存有在尚未賦氣具形時其價值狀態是一合乎天理的純善狀態，以道心說之其實還是說得天理，並未即於具體人存有者。至於賦氣具形之後，則是紛然不一各依其性，此時為人心、人欲狀態，這是說的具體經驗世界的人存有者。以人欲、天理即人心、道心之說亦可從主體狀態而言，這是說得主體的兩種不同狀態，未作工夫前及已作工夫後，也就是人心狀態及道心狀態的區分是一個主體的人欲狀態或天理狀態的區別。由以上羅欽順的討論中，可見出其所關心的問題是形上學存有論的問題，羅欽順的人欲概念直指人存有者的存在真實，是萬物賦形後之必然，賦形是天道所為，天道賦形分殊雜然而必有人欲在之中，因此人欲並非先天地是惡，而是後天地有節無節而為善惡之別，此說明顯符合於程顥的「天下善惡皆天理之說」，亦與程朱言性之善惡說實為一致。但是卻與佛教世界觀以無明緣起天地而說為一切現象根本染污之說者大不相同，當然佛教各家並非皆持此說或只停留於此說，但佛教哲學中確有此說，而這就是羅欽順辯證儒佛思路下所要建立的儒學存有體系，因此羅欽順以人欲之存在並非根本是惡，人欲就是人心就是分殊，天理就是道心就是理一，既是分殊則只是現象經驗世界的實然，此一實然有其自然也有其應然，其自然即是其為稟氣賦形而來的自然，其應然就是其稟理一而應為之中節要求之應然。
四、形上學進路的闢佛思想
羅欽順的闢佛思想其實是他的理氣論及心性論的立論關鍵，他就是為著批判那些入佛的儒者而闢佛的，其言：
「吾儒之闢佛氏有三，有真知其說之非而痛闢之者，兩程子張子朱子是也，有未能真知其說而常喜闢之者，篤信程張數子者也，有陰實尊用其說而陽闢之者，蓋用禪家訶佛罵祖之機者也。」[28]
文中第三種儒者即是指得象山、陽明諸子，在這裡，理論上的儒佛之辯應從宇宙論本體論工夫論境界論四方架構整體討論才能定出是儒是佛，羅欽順以象山陽明為入禪之說其實就是以其工夫論的話語形式而說的，作工夫必是就心上作，因此說工夫必是就心上說，心上作工夫使人心如理而為道心境界，儒佛論工夫皆需是於心上論之，並非儒學於心上論工夫即是入佛。羅欽順以禪學全在心上說工夫活動，並以陸王亦在心上說工夫，遂以之為禪。而羅欽順用以辯證儒佛的理論架構即是心性二分之說，其實，說心性二分是存有論問題，存有論思路中心性兩概念必是二分的，儒佛辯證的關鍵並不在心性概念是否二分，概念二分與否只是各家的名相使用，關鍵是在性概念的價值意識內涵，儒以仁義生生實之，佛以般若性空虛之，因此本體工夫的意志蘄向上儒佛有別，而非佛教識心不識性，工夫只用在心上而不格物窮理以致盡性至命。
羅欽順以儒家性概念即理概念，即是仁義之生生之實，而別性與心，心被定位在人欲私心的狀態，故而不能即心如理，必格物窮理以後才可轉人心為道心，而羅欽順以為的佛學理論是即心以說天地萬象之所據，故是以心為性，此其所性者即只為私欲人心，因而以此心以為恣意妄行的所據，故而力斥禪佛學是知心不知性，以性為心。其中所說的以心為天地萬象之所據其實是形上學宇宙論的哲學問題了，這就是以佛學中的唯識學說為批評的對象，而羅欽順所批評的入佛之儒者所入之佛其實即是禪學，禪學以《楞伽經》傳宗，《楞伽經》中有唯識觀念，故而羅欽順也以禪學是講心法創造萬象之說者，並以為創造萬象是天道之所為非人心可作為者，天道以性以理而為萬象分殊之落實，此又禪佛教識心不識性之又一例證。參見其言：
程子嘗釋知覺二字之義云：「知是知此事，覺是覺此理。」又言「佛氏之云覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？」正斥其知覺為性之謬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學為哉？[29]
本文所討論的知覺概念在佛教術語使用中已成為主要概念，儒者即用之以論儒學觀點，而說儒學的知覺是要就實事實理而知覺之，但是佛教的知覺活動並不進入儒學的天道實理中，因此其知便僅僅是人心之知，如此便會猖狂妄行，如下文： 禪學＿＿＿彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯､舜之道也。愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。[30]
羅欽順以禪佛教即在人心之知覺層面上猖狂妄行的批判意見就轉入為禪佛教是只知心不知性的說法。這樣的說法就成為羅欽順批判佛教的核心意見，參見其言： 「佛氏之所謂性，覺而已矣。其所謂覺，不出乎見聞知覺而已矣。」[31]
既然認定佛氏之性只為心之知覺，而所謂覺又只是見聞知覺，則當然認為佛氏之修心工夫只是人心私欲之猖狂妄行，因為私心之知覺是與性理背馳的，此義又見下二文：
「彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾儒以為一道，如之何其可合也！」[32]
「蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。良由彼不知性為至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖不失圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣，與吾儒之道，安可同年而語哉！」[33]
以上由心性概念之辯析以說儒佛之別，這是存有論進路的討論，然儒佛之別尚有宇宙論進路的辯析，此即對佛教唯識學說的批評，參見：
楞伽四卷，卷首皆云「一切佛語心品」，良以萬法唯識，諸識唯心，種種差別不出心識而已，故經中之言識也特詳。[34] 「夫識者，人心之神明耳，而可認為性乎！」[35]
羅欽順的意見就是以佛教唯識學說為以心說世界的進路，以心代性，至性學不明。羅欽順認為，性即理，理在氣中，「理須就氣上認取」[36]，故而說性說理即是說到了氣，即是說到了經驗現象世界，而經驗世界自不是人心創造的，然而認心為性的佛學卻是以心法起滅天地，這正是羅欽順要極力批判的。但是弔詭的是，這一個批判竟是以陸象山弟子楊慈湖為對象，當然這也就正是反映了羅欽順亟欲掃佛出儒的迫切心態，因為許多儒者根本已經入禪入佛了，參見其言： 「以慈湖之聰明，宜若有見乎此，何忍於叛堯舜湯孔，而以心法起滅天地，又任情牽合，必欲混儒佛於一途邪！蓋其言有云：“其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而天地萬物之變化，皆吾性之變化。”＿＿＿此等言語，不謂之“以心法起滅天地”謂之何哉！＿＿愚嘗謂：“人心之體即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。”非臆說也，乃實見也。若謂：“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以範圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣，本欲其一，反成二物，謂之知道，可乎！“易有太極，是生兩儀”，乃統體之太極。“乾道變化，各正性命”，則物物各具一太極矣。其所以為太極則一，而分則殊。惟其分殊，故其用亦別。若謂“天地人物之變化，皆吾心之變化”，而以“發育萬物”歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉！蓋發育萬物自是造化之功用，人何與焉！雖非人所能與，其理即吾心之理，故中庸贊“大哉聖人之道”，而首以是為言，明天人之無二也，此豈蔽於異說者之所能識邪！況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量哉！」[37]
本文是羅欽順對於佛教世界觀的批判而以儒者慈湖之說法為對象，羅欽順認定楊慈湖的說法就是將個別人存有者之心說為天地萬物存在的依據，表面上這確實是佛教一般共法，但是楊慈湖是否此義？可有爭辯，筆者不會這樣解讀楊慈湖的說法，問題類似於陸象山被羅欽順批評的情況，此暫不論。重點在羅欽順這樣認知了佛教義理之後，則是明顯與儒家立場不同，故而必欲辯破之。辯破的理論建構，就是他的「理在氣上認取」、「理一分殊」之說法。文中說到「發育萬物自是造化之功用，人何與焉！」則就是明確地認定佛教說法是以世界為人心變現之對象，而羅欽順所認為的儒家立場，則是世界是造化之所為，造化即太極整體含具現象經驗世界的本身，個別人存有者只是分殊之個物，且有生有死，在經驗存在意義上，不能與造化整體同其久大。故而不能以個別人心即欲範圍天地，這就是亟欲以心法起滅天地的意思。
在此處羅欽順卻觸碰到一個理論尷尬的局面，他自己就說「人心之體即天之體」，並認為《中庸》是言說「天人之無二」，那麼，就似乎是以心法起滅天地了，於是羅欽順以「理一分殊」來解決這個尷尬，但是他的說法不甚清晰，究其實，羅欽順說的「理一分殊」是說一個造化的整體有其價值意識之統一原理，此即其理一的部分，但是說到這個理一的時候其實必須蘊含著存在世界的整體，因為理需在氣中認取。至於說到分殊就是具體經驗世界的所有種種個別事物，並且強調個別存有者的各個不同的特殊性，雖有特殊性在，卻不妨其有統一原理在，故而可經由認識此理此性之格物窮理工夫而追求理一的理想狀態。也因為如此，在分殊的個別人存有者尚未格物窮理之前，此時說心就只是人心，就是仍有私意私欲之心，因此不能以此心說為天地萬象之所據，否則當然就是恣意妄為了。
以上儒佛之辯還是本體論問題意識之辨析，其實儒佛之辨更重要的是針對經驗世界的看法，對佛教而言，生命是輪迴不已的，同時世界也是重重無盡的，這才是最具體的儒佛之別，羅欽順亦指出此義，並認為這是佛教誘人的手段，重點是羅欽順是根本不相信這個說法的。其實，這才是儒佛辯爭的真正要點，但卻涉及信不信的問題，因為這不是經驗世界的知識，所以只能以態度為知識的立場，參見其言：
「異端之說，自古有之，考其為害，莫有過於佛氏者矣。佛法初入中國，惟以生死輪迴之說動人。人之情莫不貪生而誤死，苟可以免輪迴，出生死，安得不惟其言之聽？既有求於彼，則彼之遺君親，滅種類，凡得罪於名教者，是不得不姑置之，然吾儒之信之者猶鮮也。」[38]
「如知覺運動是其上一稍也，因果報應是其下一稍也。或曰：“因果報應，他那邊有見識者亦自不信。”曰：“雖有不信底，依舊離這個不得。如他幾個高禪，縱說高煞也，依舊掉舍這個不下，將去愚人。”」[39]
從以上二文，可以明顯見出羅欽順對於佛教世界觀因果輪迴說是不相信的，甚至認為佛教中的高智慧者也是不信的。其實，儒者有這樣的立場是很合理的，否則，既已接受因果業報輪迴觀，而卻不接受佛教價值觀，則是頭腦不清楚的表現。然而，卻也正因為羅欽順完全不理會佛教的世界觀，因此佛教價值立場所導出的修行觀念就成了羅氏眼中只是私心妄念的任意妄行而已了。 五、攻擊象山學為禪學羅欽順辯難儒佛問題，究其實，正為辯證儒門內部問題，因為儒門內部充滿了陽儒陰禪者，陸象山、楊慈湖、陳白沙、湛甘泉、王陽明正是此類人物，羅欽順雖於理氣論問題對朱熹有所更正，但在儒佛之辯中，始終與朱熹站在同一立場，視象山為禪[40]，至於明代儒學者，那些究心於工夫論問題的哲學系統，也都被羅欽順視為禪學，並批評此類人物不肯以真面目示人，此即羅欽順必欲揭露之者，參見其言：
唐､宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦儘得受用。蓋其生質既美，心地復緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。且凡為此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其為忠信也。故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？[41]
羅欽順所說的這些人就是象山、白沙、陽明甚至是象山的弟子楊慈湖以及白沙的弟子湛甘泉，以上諸人皆在羅欽順斥責為禪的行列中，限於篇幅及理論的架構的型態，本文只介紹他對象山及陽明的批評。羅欽順對象山為禪的批評尚且不是輕輕點到，而是全面徹底的視之為禪，象山自認其學全在孟子，然即此說已為羅欽順否定，其言：
蓋嘗遍閱象山之書，大抵皆明心之說。其自謂，所學「因讀孟子而自得之」。＿＿＿然愚觀孟子之言，與象山之學自別，＿＿＿所貴乎先立其大者何？以其能思也。能思者心，所思而得者性之理也。＿＿而象山之教學者，顧以為「此心但存，則此理自明。」＿＿＿若然，則無所用乎思矣，非孟子「先立乎其大者」之本旨也。夫不思而得，乃聖人分上事，所謂「生而知之者」，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉斯不及矣。遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何？蓋心性至為難明，象山之誤，正在於此。故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絕少。間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。嘗考其言有云：「心即理也。」然則性果何物耶？又云：「在天者為性，在人者為心。」然則性果不在人耶？既不知性之為性，舍靈覺即無以為道矣。謂之禪學，夫復何疑？[42]
上文可見，羅欽順合理氣之說，其實並未取消此理，並且，此理尚須窮理以視取，不可任由私心私欲恣意妄行，重心遺理者即是以靈覺為性，即是禪佛教。象山重心，即是不分心性，識心不識性，即是遺理，即是以靈覺為性而為禪佛教之說。因此以象山為禪是羅欽順堅定徹底的立場，並非策略性指責而已。有儒者以為象山亦是重視儒學經典價值立場者，羅欽順亦完全不接受，其言： 或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如云格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。固皆本之經傳，然以「立此者也」一語證之，則凡所謂「此」者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。[43]
本文中羅欽順為反駁他人以象山仍是儒學立場之見，以象山之所言，即是一心而已，說心之學即是禪學而應斥責。就象山所言之大者此者而言，確實是心，然而確是本心，也是性，說心只是就工夫主體說，工夫主體即是心，象山主此心只有天理而無人欲，就是要求此心只應持守在天理狀態而不應在人欲狀態，而人皆有性善之性，即皆以天理為本性，故而東西南北海有聖人出焉而此心同此理同，故曰心即理。即是本體論上人人皆為性善，因此工夫論上以善意志持守，終究在境界上達至天人合一，人心即天理而無絲毫人欲。因此說象山之大者此者之為心者當不妨礙其為儒學。羅欽順從形上學存有論上說心性二分之儒佛之別，但是象山的說心卻是工夫境界論的脈絡，就象山而言，性理之學與性善本體論之說者皆已預設於孟子之中了，故而毋須再多為說項，事實上，就兩宋儒學史而言，這些問題也都已經在張載二程朱熹的系統中充分完成了，因此象山的關切就只是是否切實踐履一事而已，而實踐就是主體的活動，也就是心的活動，所以論述全在心上，這本是極為正常合理的事情，只是羅欽順以儒門若干不真切踐屢而恣意妄行之現實歸咎於說心學的儒門禪學，故而以象山為對象而攻擊之。 儒學史上言於心即理及性即理而二分朱陸之說，羅欽順亦是站在朱熹立場的，參見： 程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰「乾道變化，各正性命」，曰「成之者性」，曰「聖人作《易》，以順性命之理」，曰「窮理盡性，以至於命」，但詳味此數言，性即理也，明矣。於心亦屢言之，曰「聖人以此洗心」，曰「易其心而後語」，曰「能說諸心」。夫心而曰洗､曰易､曰說，洗心而曰「以此」，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。[44]
「性即理」與「心即理」自是歷來分判朱陸的大關節，筆者以為，這一個對立是表面上的假象，談存有論時性概念即理概念是性即理，談工夫論時心從在人欲狀態進入天理狀態是心即理，這根本是兩種不同的哲學問題的理論主張，完全沒有必要視之為衝突的兩造，羅欽順必欲兩分心性，其目的在於闢佛，在於企圖兩分儒佛為正視性理實理與放任私心恣意妄為的兩種哲學，故而說性必即於天理，說心就當下實然狀態而說，而心當然也並非永遠不能即理如理，只是在心尚未作工夫之前的存在狀態中確實是有善有惡的。如此兩分心性之後，就取得嚴分儒佛的架構，儒者論心也論性，心性決是二物，但在作工夫後則人心即與道心為一，人欲即與天理為一，心性亦是得合為一。而佛教卻是以心為性，知心不知性，缺一性理實理，故而一作工夫即任意妄行。而這就是羅欽順認為象山言心即理的禪學立場，說心即理即是以心為性。 羅欽順於上文中辯難的方式，則是以古籍中之命題證說先儒已有言於性即理，至於心即理，則並未有此言說，所以不能說心即理，人心需作工夫之後方能即天理，因此在實存狀態中的人心並不即是已為天理。然而，當象山說心即理的時候，也並不是說的實存狀態，而是說的理想狀態，只因羅欽順為辯儒佛，遂亦以象山此說為禪而力斥之。又見： 「象山之學，吾見得分明是禪，＿＿佛氏有見於心，無見於性，象山亦然。其所謂至道，皆不出乎靈覺之妙，初不見其有少異也，豈直彷彿云乎！」[45] 象山被斥為禪實不應該，但象山作風確實極有類似於禪學接引後學之事者，但接引風格是一回事，是禪是儒是另一回事，羅欽順亦仍以接引風格說象山為禪[46]。總之，象山心學為工夫境界論問題，而羅欽順批評知心不知性故而為禪學是形上學問題，其實是根本不同的事件，此一是儒非儒之辯之發生，應是象山後學之人病問題，而非象山學之法病問題，或是羅欽順時人之人病問題，而不是儒學的法病問題，但是羅欽順卻以儒佛之辯的心性二分的架構處理儒門內部的義理之爭，可以說是儒學內部的哲學錯置之又一樁。 六、攻擊陽明學為禪學羅欽順對於王陽明的攻擊，亦是指其為禪，關鍵即在心性之分，其以陽明所謂之良知即是知覺即是心，即是務內而遺外。其以陽明言於格物為正其不正以歸於正之說法者是遺卻格物窮理之務內外工夫，是只務內而遺外，也造成《大學》誠意正心之務內工夫的意旨變成多餘重複。羅欽順在多處明指陽明以良知為天理之說之誤，其論述的意旨就是以天理即性是理一而遍在，故而是照管天下之理，但是良知就是知之良就是只是人心之知而已，從存有論的進路而言，人心不是道心不是性不是天理，以良知即天理就是以心即性，這在存有論上是不通的，其結果就是導致任私意而妄行，而這就是禪佛教的毛病。以下分述之。首先對於陽明以格物為正物之說為與誠意正心重疊的批評如下：
「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則正心誠意四字，亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以格物一段工夫也？＿＿繼此，誠意正心之目，無乃重復堆疊而無用乎？＿＿溺於外而遺其內，俗學是已，局於內而遺其外，禪學是已。」[47]
羅欽順在工夫論問題上是走的朱熹格物窮理的路子，因此對《大學》八目堅持要先有一窮理意義的格物致知工夫，當王陽明以正其不正以歸於正而解格物為正物之義時，此義已同於《大學》八目中的誠意正心工夫了，因此批評這樣的說法會使得誠正工夫重復堆疊，並且格物窮理本身的知外工夫亦被遺落，而只局於內，因此就是禪學。至於就孟子良知說而言，羅欽順則以陽明之說成了兩個知之說了，其言：
「孟子本意，但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱知羞惡知恭敬知是非為良知，知視知聽知言知動為知覺，是果有二知乎？＿＿＿夫人之視聽言動，不待思慮而知者多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見儒子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一爾，而強生分別，吾聖賢之書未嘗有也。惟楞伽有所謂真識現識及分別事識三種之別，必如高論，則良知乃真識，而知覺當為分別事識無疑矣。夫不以禪學自居，志之正也，而所以自解者，終不免墮於其說，無乃未之思乎！」頁一一八。
本文說孟子說良知與知是同一個知，而陽明型態的良知是一般知覺之外的另一種知，這就是在知覺能力上再細分不同層次的知覺，而這又正如佛教唯識觀念的說法，這又是入佛了。羅欽順認為視聽言動的知覺在其感通作用中即是四端心，不能是另一個知覺，而陽明卻以良知為另一個知覺。
就上所言，可見羅欽順對於良知之攻擊是極為強勢的，辯稱陽明分知為二是一個存有論的進路，在陽明，其實仍是一個知，只主體立起道德意識就持守在道心狀態中而說為良知。這裡就是一個說主體還是說本體的問題，說主體時，是心是知覺是良知是人心是道心，只其是否立起道德意識之狀態差別而已，說本體時，是性是天理，只羅欽順又有把道心說成是天理是性的說法。羅欽順批評陽明把知分為二而為禪佛教，是把陽明說主體的在道德意識狀態的良知概念說為主體中的兩種結構，而似佛教唯識說的分法。羅欽順此說，佛教唯識學不會同意，而陽明則會認為是搞錯了問題。羅欽順另一路反對良知為天理的批評，是把說主體的良知說成說本體的天理，陽明之意是主體拳守本體而為本體工夫的完成時則主體合義於天理本體，故而陽明說良知即天理，這實是作了工夫達至境界的主體天人合一的狀態，而羅欽順則以本體是本體、主體是主體，本體是天理是性，而良知只是知、只是心、只是用、且是分殊之後的有善有惡的具形存在，故而不得即以心為性，不得即以良知為天理，這即是筆者所說的存有論進路的思考，而陽明則是本體工夫論的思考，只是在羅欽順強勢辯證儒佛之時，陽明良知說從兩個角度都被羅欽順視為入禪佛教矣。兩分良知天理又有體用說以為佐助：
「夫謂良知即天理，則天性、明覺只是一事。區區之見，要不免於二之。蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用。天性正於受生之初，明覺發於既生之後。有體必有用，而用不可以為體也。此非僕之臆說，其在樂記，則所謂人生而靜天之性，即天性之真也，感物而動性之欲，即明覺之自然也。」[48]
本文即是羅欽順把說本體的天理天性與說主體的明覺與心二分的存有論思路的說法，性是體、心是用，體用在存有論地位上當是不同而需二分，羅欽順亦明指此說源自《樂記》，《樂記》就是存有論進路的思考，陽明則是本體工夫論的思考。
問題都不是良知天理概念應為何事，而是王陽明和羅欽順在思考什麼問題的事情，但是他們不能彼此釐清問題，卻在概念意義上爭辯，以致各說各話，當代學人不宜還是或者站在羅欽順或者站在王陽明的立場作申辯，而是應該藉由哲學專業解析技術亦即是方法論解釋架構疏清兩者的同異問題。羅欽順說良知即天理即是釋教之說又見下文：
「雖云與佛氏異然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性，以盡人物之性，贊化育而參天地哉！此無他，只緣誤認良知為天理，於天地萬物之上，良知二字自是安著不得，不容不置之度外爾。聖人本天，釋氏本心。天地萬物之理既置之度外，其所本從可知矣。」[49]
羅欽順指控陽明之良知即天理之說即是遺物理，即是釋氏本心，羅欽順是窮理義的格物工夫論說加上存有論進路的心性二分說，以批評陽明本體工夫論的良知即天理說。既不能有窮理之格物工夫，則全憑私欲己意以處事。同義亦見下文：
「二程未嘗認良知為天理，以謂有物必有則，故學必先於格物。今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排出，事物無復本然之則矣，無乃不得於言乎？」[50] 七、對羅欽順的評價與定位《明儒學案》中劉蕺山對羅欽順做出相當公允的評價，認為他既能以理氣是一，則不應拒絕心性是一，這樣反而是以性為外，實有因噎廢食之誤。[51]黃宗羲則說羅欽順「之論心性頗與其論理氣自相矛盾」[52]，「先生之言理氣不同於朱子，而言心性則於朱子同，故而不能自一其說耳。」[53]。筆者以為，羅欽順若自守其理氣為一，自是自成一說，守其心性為二，亦是自成一說，皆無不可。唯其批判象山、陽明，故而理氣心性應如何說之事遂有正誤之爭。然羅欽順不能不批判象山、陽明，定是因為時儒恣意妄行之現實所致，然而此為人病並非法病，為正時儒歪風，以象山、陽明心學為對手，以儒佛異端之爭為論述脈絡，故而誤解象山、陽明之語言使用，從而析儒為佛，致使儒佛之辯不清，更使儒門內部自誤誤己。考其認理於氣、理一分殊之說，確有存有論進路之一家之言之價值，然更深究之，實亦未能真解脫朱熹理氣論的格局。至其心性二分之說，亦是一存有論進路的概念解析之理論系統，亦已於程朱學說中見出，卻以此說攻擊象山、陽明為禪，實是依據程朱路線的《大學》格物工夫進路而說者。問題都在羅欽順必欲強勢批判陸王，哲學論爭問題不是在概念定位上可以解決的，而是要回到基本哲學問題意識的脈絡上才能澄清的。筆者並不反對羅欽順存有論進路的理氣心性說，但是反對羅欽順依此以作的儒佛之辯及程朱陸王之辯。
To analyze the theory of principle/matter and mind/nature of Luo, GinShun through the approach of ontology
Abstract:
Luo-Gin Shun was one of the Neo-Confucianism at Ming dynasty. He strongly criticized the philosophy of Wang-Yang Ming and stand with Chu-Hsi. He divided the concept of mind and nature and thought that the Zen Buddhism and the philosophy of Wang-Yang Ming were both mistakenly taking the nature as the mind, therefore they lost the truth of the world and doing arbitrarily by their personal will. Since the nature deals with the universal principle and the mind held only on personal will. As for the universe, the principle should be recognized through the matter instead of been taking as an individual object. This is his idea that has been seen as different from Chu-Hsi. But he soon propose another idea that which says the principle is identical and the matter is diverse, for dealing with the problem of the diversity of the personality and the identity of the nature. This makes his theory of principle/matter has some thing the same and some what different from Chu-Hsi. The way Luo-Gin Shun doing his philosophical speculation is basically through the approach of ontology which means that for the purpose of arguing with Zen Buddhism he needs to suggest different metaphysical theory and through which to criticize some Confucian theories those are already confused themselves with the Zen Buddhism. Actually, the theory of Wang-Yang Ming is not talking about the metaphysics but the theory of practice that is why he should recognize the nature as the mind. Because one should cultivate himself by purify his mind to be unite to his nature. Anyway, Luo-Gin Shun made his contribution to recover the theory of Chu-Hsi at Ming dynasty but fail to the understanding of the philosophy of Wang-Yang Ming.
Keywords: Luo-Gin Shun; Wang-Yang Ming; principle/matter; mind/nature; Neo-Confucianism
[1] 本文為參加台大哲學系舉辦2006中韓「東西哲學中之心身關係與修養論」學術研討會而作，2006/7/19，於台大哲學系。經修改後發表於哲學與文化雜誌387期。 [2] 清人張貞生重校《困知記》，為之＜序＞言：「明之有整菴，非猶夫宋之有晦菴哉？宋之有晦菴，非猶夫七國之有孟氏哉？＿＿＿然合而論之，孟氏與晦菴整菴較，則為孟氏易，為整菴晦菴難，而晦菴與整菴較，則為晦菴易而為整菴抑又難。」《困知記》，北京中華書局出版，一九九零年八月第一版，頁一九零至一九一。此語亦道出維護儒學理論價值立場于群學之中的事業正是羅欽順的角色，故而與孟子朱熹同。也可以說，陽明、象山關切的是儒門內部的主體工夫問題，而朱熹、羅欽順更關心的是三教辯證問題，此其基本路數及根本問題意識之差別所在。 [3] 羅欽順時人相臺崔銑做出正確定位：「析心性以辯儒釋，合理氣以一天人。」《困知記》＜壽太宰整菴先生羅公七十序＞中華書局，頁二一一。 [4] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一＜困知記＞p-1112至1113。華世出版社，一九八七年二月台一版，黃宗羲著，沈芝盈點校。本文文本引用以《明儒學案》為先，不足不分，取材中華書局《困知記》。 [5] 羅欽順反對朱熹以理氣為二物之立場又見下文：「《太極圖說》『無極之真，二五之精，妙合而凝』三語，愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。」《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1116。 [6] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1114。 [7] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1116。 [8] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1119。 [9] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1122。 [10] 《困知記》中華書局，頁一五六。 [11] 《困知記》中華書局，頁七。 [12] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1111。 [13] 《困知記》中華書局，頁七。 [14] 參見《明儒學案》上冊《師說》＜羅整菴欽順＞，頁九。 [15] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1110。 [16] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1126。 [17] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，（《答允恕弟》）＜論學書＞，p-1139。 [18] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1119。 [19] 《困知記》中華書局，頁一三零。 [20] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1111。 [21] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1124。 [22] 《困知記》中華書局，頁一五五。 [23] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1126。 [24] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1111。 [25] 《困知記》中華書局，頁一二七。 [26] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1116。 [27] 《困知記》中華書局，頁九十。 [28] 《困知記》中華書局，頁六三。 [29] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1123。 [30] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1119。 [31] 《困知記》中華書局，頁四七。 [32] 《困知記》中華書局，頁四九。 [33] 《困知記》中華書局，頁五五。 [34] 《困知記》中華書局，頁四九。 [35] 《困知記》中華書局，頁五三。 [36] 《困知記》中華書局，頁三二。 [37] 《困知記》中華書局，頁八十至八一。 [38] 《困知記》中華書局，頁四六。 [39] 《困知記》中華書局，頁六五。 [40] 參見其言：「故朱子目象山為禪學，蓋其見之審矣，豈嘗有所嫌忌，必欲文致其罪而故加之以是名哉！」《困知記》中華書局，頁三四。 [41] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1115。 [42] 《困知記》中華書局，頁三五至三六。 [43] 《困知記》中華書局，頁三六。 [44] 《明儒學案》第47卷，諸儒學案中一，＜困知記＞，p-1119。 [45] 《困知記》中華書局，頁一一四。 [46] 接引風格？？？？？？？？？？？？？？ [47] 《困知記》頁一零八一零九。 [48] 《困知記》中華書局，頁一一八。 [49] 《困知記》中華書局，頁一一九。 [50] 《困知記》中華書局，頁一二零。 [51] 《困知記》中華書局，頁二二三至五。 [52] 《困知記》中華書局，頁二二六。 [53] 《困知記》中華書局，頁二二七。 |