胡宏儒學相關論旨
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
胡五峰的儒學相關論旨 台灣大學哲學系副教授杜保瑞
摘要： 本文討論胡宏儒學相關論旨，指出胡宏說天理人欲觀念並無背離宋儒基本立場。其對佛教的批判意見，僅見儒學立場的申述，未見深入的佛教義理的辯論。對老子的批判意見，多為誤解老子意旨之說，甚至胡宏自己有完全同於老子意見的話語，卻不能認出老子所說與他自己所說的一致性。胡宏接受命定論的思想，但未能建立理論，說明原因。他對天人感應思想的態度，是肯定之、使用之卻多發揮主體德性義而減少天道的位格性。他對鬼神概念的使用確有承認鬼神存在之態度，主要即是於祭祀活動中肯定之，卻亦未能說明鬼神存在的宇宙論地位。五峰亦具有境界哲學思路的意見，與明道的思路完全一致，但也因此有以境界展現之思路誤解他人本體工夫思路之說法者。對《大學》格物致知說的詮釋，完全肯定《大學》意旨，與程朱之說法完全一致，此事應可見出程朱陸王別異之應另為它旨，而不能定死在格致說中。對《中庸》已發未發說的詮釋，一路為與程頤相同的中體的存有論思路，一路為未發已發的工夫論思路，此處是朱熹的批評有誤，胡宏之說甚為平正。此外，境界哲學進路的人物評鑑智慧，則是五峰繼承其父春秋學傳統的一項有深刻洞見的理論展現。而工夫論進路的具體人生智慧，則說明了胡宏對儒學實踐的深刻體察。本文之作，詳盡地討論了胡宏各種儒學問題的意見，企圖藉此定位這位大儒的學思風貌，更有意藉此對當代若干宋明分系的說法提出異議，以推進宋明儒學研究的新進程。
關鍵詞：胡宏；胡五峰；天理人欲；闢佛；老子；命定論；天人感應；鬼神；格物致知；已發未發；境界哲學；
大綱：
一、 前言 二、 對天理與人欲之辨的意見 三、 對佛教的批判意見 四、 對老子的批判意見 五、 對命運問題的立場 六、 對天人感應思想的態度 七、 對鬼神概念的觀點 八、 具有境界哲學思路的意見 九、 對《大學》格物致知說的詮釋 十、 對《中庸》已發未發說的詮釋 十一、 境界哲學進路的人物評鑑智慧 十二、 工夫論進路的具體人生智慧 十三、 結論
一、前言：
儒學史上開湖湘學派的胡五峰，有他在歷史上、及地方教育上、及儒學理論發展史上的一定地位，同時，胡五峰在當代儒學詮釋的地位上，更有相當的受重視的地位，幾乎是被當作儒學一大學術傳統的創造性人物，不僅在歷史上是湖鄉學派的開創者，更被當代儒學詮釋家視為是性本論、性學及縱貫縱講的以心著性系統。對於五峰做為一有份量的儒學理論家，筆者十分肯定；但對於此一當代詮釋的型態定位，筆者有意見。本文之作，即欲藉由「哲學基本問題研究法」，企圖更為準確地定位五峰學在儒學建構上的意義與定位。
依筆者之見，五峰堪稱為一學思深厚、關照面廣的儒學理論家，對自先秦以迄北宋的各方面重要的儒學理論皆有相當的造詣，並有準確的理論繼承能力，因此五峰可以說是一位繼承先秦、北宋儒學創作的南宋理論家，有足夠深刻的義理論說能力，但還談不上關鍵的創造性貢獻。評價五峰是否具創造性貢獻，實決定於研究者的方法論解釋架構，至於談五峰的學術實力，則決定於研究者對於重要儒學議題的定位觀點。
胡五峰儒學思想的當代學術研究，從哲學詮釋的角度來看，主要有兩大詮釋脈絡。其一為內地學者在理、氣、心、性的概念範疇研究進路中，主張胡宏學為性學、性宗、性本體論者之一路。其二為牟宗三先生在程朱、陸王兩系之外，以五峰併周、張、明道、蕺山系，為宋儒正統最為圓熟之一系。筆者以為，五峰學之所以在當代如此受到重視，並被賦予創造性地位之定位，就牟先生的高舉之而言，實因五峰學受朱熹《知言疑義》之批評，而牟宗三先生特以程朱為別子，故而牟先生特為五峰平議而高舉之，故受重視，並以之為牟先生說儒學縱貫縱講的圓熟型。至於內地學者對五峰學研究的重視，是否受牟先生重視五峰之影響，筆者不必臆言。五峰本為湖湘學派的首席，從地方學術研究的立場，五峰即應受到重視。然而大陸學者則是從其熟悉之概念範疇研究進路入手，而說其為「性本論」、「性學」之型態。這兩系的五峰創造性定位，都有它在方法論上的背景，因此討論五峰學的當代定位，關鍵當然在中國哲學研究的方法論解釋架構上。
首先，概念範疇研究法中的「心本論、氣本論、理本論、或性本論」的分析架構，亦並非一恰當圓熟的中國哲學分析方法，這種工作方式是將各家中國哲學理論體系分判其為屬理、屬氣、屬心、屬性的任一家，這也主要是在對易學史及儒學史的各家理論體系的分判，但要說到道家、道教、或佛教研究時，就不是很能準確地運用了，關鍵即在三教並非皆在同樣的概念術語系統中建構義理。然而更重要的是，概念範疇研究進路不易說清楚問題意識，並且也不是傳統儒學理論建構的問題意識，儒學並非以理、氣、心、性之本而為理論建構，儒學是以哲學問題之回答，而使用概念以提出主張，作為理論建構之真實，因此疏理儒學理論體系的型態定位問題時，則必須回到哲學基本問題，才能釐清系統型態。
其次，縱貫縱講的「以心著性」系統，將五峰學置於宋明儒學分系中的圓教系統，而圓教系統則是將宋明儒學以程朱為新儒學、為歧出之教，而此一歧出之教的分判則是以為回應西方哲學的形上學不能證成自己而由中國哲學的實踐哲學進路為可證成而為圓教者，因此牟先生將橫渠、明道、五峰、蕺山視為一系，象山陽明為一系，程頤朱熹為一系。而以前兩系可為先秦孔孟、易庸之發揚，因其談一可活動而實踐證成之理體、道體，程朱卻是歧出之別子，因其所談為一不活動因而不能實踐證成之理體。這一大分判系統非本文此處所欲疏解的議題，但是在這一大分判系統下的五峰之學，以其繫屬縱貫縱講系統為義理型態之定位，使其理論面貌的標定，具備主軸綱領之燦然，卻於細節分辨處有其疏漏。更且，縱貫橫攝之分判，仍是牟先生個人哲學體系的分析架構，三系之定位有過度僵化的現象，被定義於程朱系統之言說內涵，他系之哲學著作中亦仍包含，五峰之作中就有被牟先生定位為程朱說法的內涵，而程朱說法中也同樣有被牟先生定位為橫渠、明道、五峰、蕺山甚至象山、陽明的說法內涵。牟先生以回應西方哲學刺激而建立的中國儒學詮釋系統而標定各家型態之舉，固然建立了一套有別於西方哲學的中國哲學詮釋體系，但也因此使得中國哲學各家型態定位過度拘束於這套系統，以致同時造成詮釋上的暴力、或者是疏漏，五峰之學就是在牟先生以之為縱貫系，又被朱熹正面批評，而更彰顯其繫屬的堅實，以致五峰著作中尚有多處值得討論的論學意旨未被提出。因此要準確認識胡宏哲學，仍應回到哲學基本問題的解釋架構，而不是牟先生強勢詮釋宋明儒學的三系架構而探究五峰學。
簡言之，討論中國哲學的理論內涵，應有處理時空、材質、它在世界及其存有者的宇宙論問題；處理價值意識的本體論問題，這也包含討論善惡稟賦的人性論問題；以及處理操作實踐的工夫論問題；最後是處理理想完美人格的境界哲學問題。以上四方架構在理論上將上下貫穿、互為推演，形成一整套解釋體系，中國哲學史上同一學派之理論創作即是在各種哲學基本問題的建構分屬中迭進發展的，或有系統專重某些問題，或有系統包涉所有問題，但各種哲學基本問題項下亦又包含各種次級問題，因此同一學派的哲學理論將可不斷創作下去而無止境，不必哪一系統是圓滿終極型。在此之外，對於上述一切問題的概念使用及概念關係亦得進行純粹抽象思辨的概念定義之哲學討論，筆者暫以存有論問題定位之，這也是牟宗三先生說程朱之學是本體論的存有系統時之存有一詞的使用義，而這種問題既是本身涉入上述四方架構中，因此在詮釋時亦常被收歸於上述架構而定位之，這本是正常之事，但卻有牟先生的橫攝靜涵說並斥為別子，因此筆者提出應將其獨立於四方架構的討論之外。以此檢視宋明儒學各家系統之學，則恐將見出各家理論之間是一互為補充、一齊共構的圓融關係，而非對立關係。
筆者以為，胡五峰的儒學建構，在哲學基本問題的疏理架構中，仍應以價值意識的本體論、本體工夫的工夫論、境界展現的境界論、說感應之道及鬼神存在的宇宙論，並另有說概念定義的存有論為其論學的分疏系統。
就本體論言，五峰之學是以傳統儒學的價值觀以為價值意識的本體論的繼承，這就表現在對「仁」概念及對「誠」概念的使用與討論上，仁與誠皆是儒學價值意識的核心概念，孔孟言仁，《中庸》言誠，而胡五峰在這兩個概念上皆是直接使用，並發為意見，而有準確的繼承的。就存有論言，五峰進行了對道概念的本體與現象關係的存有論討論，就價值意識必須落實於真實世界以為實踐的要求目的而言，胡五峰也主張道物之間有一內在的一體關係，這也是存有論的討論。此外，天理和人欲之間也有一既對立又統合的關係，至於性與心之間及與具價值意識的誠概念及仁概念之間，五峰亦進行了概念關係的存有論討論。就工夫論言，併和儒學價值的提舉與本體必須落實為實踐的要求，胡五峰提出豐富且多元的本體工夫的實踐要求之說法，更有眾多具體操作工夫的人生智慧之學，甚為精彩。就境界論而言，五峰有不少境界哲學進路型態的意見表述，更有對人物境界評鑑的許多談話，人生智慧的功力深厚。並以此為基調，展開對佛教出家立場及道家價值態度的批判。以上諸說，即是胡五峰被說為「性本論」、「性學」以及「縱貫縱講的圓教系統」的義理內涵，而筆者不以前述兩種架構說五峰，而是以哲學基本問題的解釋架構說五峰之學，希冀使五峰之學能有一更清晰的面貌。除此而外，胡五峰亦有若干值得討論的對傳統經典的詮釋意見，包括對《大學》格物致知及《中庸》已發未發問題的討論，以及在宇宙論問題上的對天人感應、對鬼神問題、對命運問題等的觀點，都是極為值得討論的議題，在這些理論表述中的五峰學思，顯現了一位具有雄厚學力的儒家學者應有的深度，但要說到系統創造的貢獻，則五峰之作實在尚未形成重要的創新觀點。
以上諸說都是五峰的哲學之種種議題及其主張，此外，五峰尚有一家學淵源的傳統而對他的學思特色亦有著關鍵性的影響者在，那就是父親胡安國的春秋學，胡安國的春秋學對五峰的影響就表現在五峰行宜與學思上。在行宜上，五峰拒絕秦檜的入官之邀，即是春秋氣節的表現。在學思上，五峰的著作中表現出對歷史評價的專長，例如他的《皇王大紀論》之著作；也表現出對於人物評鑑的深刻，如《知言》中所提對君王、對大臣、對君子、小人、聖人、賢人、義士等等的描繪勾勒之種種說法。這一部份的五峰學思，正是他在所有具有理論創建的宋明諸儒系統中的極大特色，在本文中亦將藉由討論他的對品評人物的意見，以及他所提出的諸多具體人生智慧的格言式話語來展現。
本文之作，即依據前述各項議題，展開五峰哲學特色定位的討論，討論之進行，將先以哲學基本問題的架構進行，就其形上學思路中的相關問題先予討論，討論其價值意識的本體論，討論其概念定義的存有論，討論其本體工夫的意旨，並在以上的基礎下，繼續討論胡宏的儒學相關論旨，包括對天理人欲概念的使用義，從其價值立場及世界觀談的三教辯證問題，並討論其命定論、天人感應論、及鬼神觀的宇宙論相關問題，以及胡宏對大學中庸重要文本的解說。然後再轉入其境界哲學及工夫論相關議題，談具有境界哲學思路的意見，談境界論進路的人物評鑑智慧，談工夫論進路的具體操作智慧。
就哲學基本問題的建構言，哲學問題是一項扣連一項的，談價值意識的本體論的話語涵帶著談概念定義的存有論話語，同時也涵帶著談實踐要求的本體工夫話語，這都是文句表達中的正常現象。但是也有一些系統在義理討論時分疏得更為詳盡，因此將討論價值意識的本體論、及本體工夫論、及概念定義的存有論討論分開來論述，或者是只關注其中某一項問題。先秦儒學的各項命題分開來講地多，這是因為問題意識尚屬單純。北宋儒學的討論合流地多，這是因為同時討論傳統儒學的各項議題。南宋以後又分疏得細了，以致有象山多講工夫，朱熹注重存有論的情況。而五峰之學則是種種都講，但其實都沒有太特出的創作，實在仍是繼承的多。亦並不是五峰思路特別地同時兼含形上學及工夫哲學而其他儒者不含，而是在因緣際會下，五峰之學特別地被繼承而高舉而肯定之，這是因為通常當代學者的分析架構並不是以哲學基本問題為架構以為分析，而是以概念範疇或哲學類型為分類以為分析，而又在範疇間或類型間區分高下，這就導致有哪一個範疇或哪一種類型才是最好的、最完備的類型分判的問題，從而一方面認定了某些體系是一完備的範疇類型，而另一些體系是一不完備的範疇類型。被認為不完備的類型以其範疇或類型的定位便將有認識上的扭曲，以其不符應當代詮釋的理想型態之範疇或類型而致有詮釋觀點上的缺漏。
筆者以為，傳統哲學體系的詮釋，不宜以類屬哪種範疇或類型以為型態的分析，因為它會影響理解與詮釋。從範疇說，範疇只是概念，概念是被使用以討論觀念、建構理論的工具，並不是概念決定了觀念及理論，而是概念被使用來表述觀念及理論，甚至概念本身的義涵亦被規範在觀念及理論裏，至於觀念及理論則是為回答問題而構想出來的。因此企圖以簡御繁地、抽絲剝繭地綱領化一哲學體系的關鍵，在於找出它的根本問題。而不同系統定有其不同的根本問題的關切，定位住這個根本問題的型態，將之說為本體論進路、或宇宙論進路、或存有論進路、或工夫論進路、或境界論進路或以上各種進路的組合或全包，從而定位了這個系統。至於其所使用的概念，當然與其所討論的問題有其相關，但絕不是決定其主張歸屬的關鍵性因素。使用理概念多的系統可能是討論本體論、存有論的問題者多，但討論工夫論系統者亦需述及理概念。使用心概念多的系統可能是討論工夫論的多，但討論宇宙論及存有論的系統亦同樣能多談心概念。問題是在這個系統要談什麼問題，而不是這個系統要談那個概念，系統並不是在談概念，而是在談問題因而使用了概念，從而談概念也就是在談觀念。不是一個概念具有什麼樣的哲學主張，而是一套理論包含了哪些問題，只是在文化傳統的脈絡中通常使用那個概念來談這些問題而已。
至於從類型作分析時，類型的定位決定於當代系統本身的約定，因此這個分析的架構決定了被分析的對象的類型歸屬。但分析的架構本身也是在回應一個當代研究者的問題而定出的架構，因此亦有種種問題，此不多談。依據牟宗三先生的架構而論，結果是更多地割裂了傳統儒學的關係，為完成定於一的型態的凝煉，卻犧牲了若干系統的清晰度與重要性。
因此，單純地以哲學基本問題作為傳統哲學系統的分析架構，當是最為穩當妥適的分析架構，而哲學系統以其有什麼發言即呈現它的意見而為它的型態特色的定位，才是回歸準確詮釋的關鍵方法，有否創造性即能一目了然。
以下即展開對於胡宏儒學相關論旨的討論。
二、對天理與人欲之辨的意見
天理人欲一對概念是宋儒用以談論工夫修養的核心問題，表面上胡五鋒似在天理人欲問題上提出特殊性說法，且與一般宋儒意見不類[1]，筆者不以為然，特於此釐清。天理人欲之辨的理論問題在朱熹《知言疑義》書中即是一重要的爭辯議題，在《知言疑義》中五峰被認為不分天理人欲，五峰確有不分天理人欲的話語使用，如其言：「天理人欲，同體而異用，同行而異情。進修君子，宜深別焉！」[2]乍看下像是說天理人欲不分，但五峰一樣有區分天理人欲的話語使用，關鍵即在看是什麼問題以及從什麼角度談。若是討論道物關係而以天理為道、以日常人生所涉及之事務為人欲的話，那麼天理即在人欲之中，此說等同於道在物中之意。若討論的問題是價值意識的本體論時，則天理與人欲正是價值意識的兩頭，存天理即去人欲，多一分天理即少一分人欲，天理與人欲是正相對立的範疇。而上文中表面上兩分天理與人欲的話，其實是價值義上兩分天理與人欲的使用義與道物關係的天理就在人欲之中的合用義之統體。前三句是道物同體，後兩句是價值分立而說工夫。關於天理與人欲的問題，先從五峰說夫婦人倫之事談起，參見下文：
「夫婦之道，人醜之者，以淫慾為事也；聖人安之者，以保合為義也。接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而勿失也。語曰：『樂而不淫』，則得性命之正矣。謂之淫慾者，非陋庸人而何？」[3]
此說以夫婦之事為日常生活中事，接而有理、交而有道、以敬守之則非淫慾，即非一般在價值意識的本體論上與天理對立的人欲之事。五峰此說當然還有儒佛辯證的意義，即是以傳宗接代為人倫大事，以否定佛教出家之作法。因此五峰以夫婦之事即天理、即得性命之正之說者，其實只是價值意識必須落實於具體人生中實踐之的本體工夫要求之話語，而並非一本體論的價值意識中的混和善惡之說者。因此夫婦之人欲之事即是天理之落實之事，此即道物關係中之道即在物中的意旨。以上是合天理人欲概念的使用，以下是分天理與人欲概念的使用：
「生本無可好，人之所以好生者，以欲也；死本無可惡，人之所以惡死者，亦以欲也。生，求稱其欲；死，懼失其欲。衝衝天地之閒，莫不以欲為事，而心學不傳矣。」[4]
本文主張人若溺於人欲則心學不傳，而心學即是五峰的本體工夫之學，以心為實踐主宰之地，故而要求做工夫之學即是心學，說心學即是要求實踐，即是以天理之價值意識以為主體心行之標的而為實踐之目標，實踐即實踐價值理想，追求價值理想時即不把個人生死置於第一，仍重視個人生死即是人欲之需求，即是悖天理之行為。在本文中，五峰之天理人欲概念的使用即同於朱熹的使用義，即一是善者一是惡者。下文這種使用義更為明顯：
「人欲盛，則於天理昏。理素明，則無欲矣。處富貴乎？與天地同其通。處貧賤乎？與天地同其否。安死順生，與天地同其變，又何宮室、妻妾、衣服、飲食、存亡、得喪而以介意乎？」[5]
本文明指以天理人欲為對立之概念，「人欲盛，則於天理昏。理素明，則無欲矣。」本文中五峰仍是提出一本體工夫的實踐要求，要求與天地同其通否，其實即是循天理之意，而不以「宮室、妻妾、衣服、飲食、存亡、得喪」為意，其實即是去人欲之意。可見天理人欲之辨本就是一道理極明白淺顯的儒學議題，從價值意識說，天理人欲是善惡對立的一對概念，從道物關係說，人欲只是日常生活而非惡事，只要不過度即可，故非與天理有別的概念，反而是天理要落實實踐的具體事務。又見下文：
「天理人欲，莫明辨於春秋。聖人教人清人欲，復天理，莫深切於春秋。」[6]
本文即是就天理人欲之辨在價值意識的討論上，明確地為一善一惡的對立性概念者，顯見五峰並未有特殊別異於宋儒的使用義。下文有欲概念的特殊使用義，值得說明：
「一陰一陽之謂道」，道謂何也？謂太極也。陰陽剛柔，顯極之機，至善以微，孟子所謂可欲者也。天成象而地成形，萬古不變。仁行乎其中，萬物育而大業生矣。[7]
本文討論天道論，亦即價值義的本體論，從陰陽變化說下來，而以仁為其價值意識之貞定，此一討論中涉及孟子言「可欲之謂善」的詮釋，實是指價值意識所蘄向之機，是指向具體事務中之應然之方案，而謂之為可欲，此一可欲則是以欲概念指涉應然之行宜，故而不是與天理相對立的人欲之意。
總結以上諸條與天理人欲概念相關的五峰文句，顯見五峰於此一天理與人欲之辨的基本立場即是與朱熹相同的，亦是與一般儒者的概念使用相同的，只有在涉及三教辯證的價值觀討論中，為強調天理需落實於事物之中，而有不以夫婦之事為淫慾之說似有不同，而此說實非主張天理人欲不分之說，此說本就是以天理下貫人事而要求正人事循天理之意，根本上就是一個本體工夫論的說法，並不是在價值意識的本體論上有天理人欲之善惡不分的主張。會有五峰不分天理人欲的善惡之說者，完全是來自於朱熹在《知言疑義》中的誤解，以上辨之。
三、對佛教的批判意見
儒者闢佛之作，向來難成其功，關鍵在儒佛世界觀不同，價值意識不同，儒者所論之佛教究為哪一宗派哪一經典所指亦不一而定，因此向來儒者對佛教的批評都是在儒者自己的世界觀價值立場以及聖人形象內而做出的批評，並且所論的對象幾乎都是一般社會現象，而非專業的學術著作，這對佛教而言是不公平的，但更嚴格地說，其實是沒有批評到重點的，因此也無所謂不公平，因為根本沒有真正地針鋒相對到。胡宏對佛教的批評算是不少的，並且批評的角度也跟他的儒學理論的重點頗為一致，他對佛教的負面性批判性意見大都可以在他的儒學思想中被正面性表述出來，因此，與其說藉由胡宏對佛教的批評以認識儒佛之辨的問題，不如說藉由胡宏對佛教的批評而更認識胡宏的儒學。因為從儒學系統進行的儒佛之辨就義理的深度而言向來膚淺，這也正是筆者一般對儒者闢佛意見的詮釋態度。就五峰的闢佛而言，有對於以佛教為一自私之系統之說，有關於佛教不重視社會實踐的價值意識之爭，有關於佛教不深入性命之理之批判，有關於佛教世界觀的否定之說，以上這些批判，只是儒者原有知識立場的堅持，轉為對佛教知識性格的否定而已，並不能深入佛教義理內部以為辯證。並且，五峰亦不是針對哪一特定之佛教經典或學派之說以為批評，所以可以說五峰是就一般生活中所見的佛教人士的表面行為而為之批評，因此只能視為五峰的儒學理論的伸張，卻不能算是真正的儒佛教義的辯論。
關於對佛教價值立場的批評之說，見於下文：
「堯舜禹湯文王仲尼之道，天地中和之至，非有取而後為之者也。是以周乎萬物，通乎無窮，日用而不可離也。釋氏乃為厭生死苦病老，然後有取於心以自利爾。本既如是，求欲無弊，其可得乎！」[8]
本文從佛教有自利之私心以批評佛教，以佛教為厭惡生老病死之苦，而只為追求自己的利益。至於儒者的理想，則是盡天地中和之道而為天下社會的直接承擔而已。此說不能就佛教世界觀立場以說佛教思想，只就儒家世界觀立場以批評佛教思想，同樣的情況見下文：
「仲尼從心所欲不踰矩，可謂盡心矣。天即孔子也，孔子即天也。釋氏無障礙，而所欲不能不踰矩，吾知其未見心之全也，猖狂妄行而已。」[9]
本文批評佛教的行為是猖狂妄行，以孔子的不踰矩是盡心，因孔子能掌握天道，故心與性合，而為與天合一之境界，但佛教卻不重人倫，故所行所止皆是猖狂妄行，而非從心所欲不踰矩。五峰所說當是佛教出家、剃髮等行宜是背棄家國倫理之行為，然而，佛教的世界觀及價值立場與儒家不同，這樣的批評是不能成立的。胡宏同樣的態度又見：
「釋氏定其心而不理其事，故聽其言如該通，徵其行則顛沛。儒者理於事而心有正，故內不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也。」[10]
本文以佛教不涉入社會眾人之事而批評之，主張佛教之言似若該通，但因其不理會公眾之事，故而等於是行止顛沛，因此雖然其頗有定心之功，但絕非聖學。而儒者則是心亦有定，亦行諸事中，故內能成己，外能成物，而可以參天地，贊化育。五峰的這套闢佛之說，仍是站在儒家世界觀及價值立場的視野內的批評，因為佛教所認識的真實世界並不只是這個經驗世界，故而不以社會眾人之事為其理事的根本要點，即便要理其事，亦不會是儒者所認定的修齊治平意義下的理事。又見：
「釋氏直曰吾見其性，故自處以靜，而萬物之動不能裁也；自處以定，而萬物之分不能止也。是亦天地一物之用耳。自道參天地、明並日月、功用配鬼神者觀之，則釋氏小之為丈夫矣。其言夸大，豈不猶坎井之蛙歈。」[11]
本文批評佛教站在自己的性理之學的立場，卻不能處置天下事務，動不能裁，分不能止，因此只是一小教系統，而佛教自己卻言說誇大，簡直是坎井之蛙。本文依然是對經營現實世界的儒家立場的申明而已，亦並不能進入佛教價值觀及其所依據的世界觀，以為深入的討論，說佛教是坎井之蛙則是言之過度了。
胡宏以儒家肯定現實事務的立場批評佛教之說如下：
「即物而真者，聖人之道也；談真離物者，釋氏之幻也。」[12]
本文批評佛教之說是幻說，主要指其不在經驗現實世界中追求理想，故批其談真離物，即是指佛教不肯定世俗事務，而儒者是即經驗現實世界而追求理想的，故為即物而真，此說是僅僅站在儒學系統立場的批評。又見：
「釋氏有適而可，有適而不可，吾儒無可無不可。人能自強於行履之地，則必不假釋氏淫遁之辭以自殆矣。釋氏惟明一心，亦可謂要矣，然真孔子所謂好仁不好學也不如是。豈其愚至於無父無君，而不自知其非也哉！」[13]
本文還是以儒家的價值立場來批評佛教人士之行為的意義，就社會事業之追求實踐而言，以儒家標準為據，則運用之妙存乎一心，而依佛教標準，即有所違拗而不能肆應無窮。然而胡宏這是以儒家立場中認為有價值的事業為對象，此時自然儒者中之上焉者能無可無不可，而佛家人士即有所不可，故批評佛家為好仁不好學。即是說佛家的心是不壞的，但處事的作法是不見道的，不見道以致落入無君無父之境矣。其實說佛家無君無父也是不準確的，佛家並沒有在價值立場上主張悖君棄父，只是在行為模式上被儒者視為無君無父，至於這些行為背後的理論意義儒者是不去探究的，這樣就永遠沒有儒佛間的真正理論溝通，因此也就談不上真正的論辯，說到底還是各說各話而已。
胡宏以儒家性理之道批評佛教不通此道之說如下：
「釋氏見理而不窮理，見性而不盡性，故於一天之中分別幻華真實，不能合一，與道不相似也。」[14]
本文批判佛教以天地為幻化之說，這樣的批評也是無從成立的，佛教對天地世界的看法是決定於佛教的整體世界觀的，以此為幻化時卻也另有以彼為真實處，真實的世界不在這個經驗世界的世界觀並不因此就是錯誤的世界觀，世界觀以經驗者的經驗真實以為真實，只要存有者能真實經驗到，則被其所經驗的世界就有在其經驗中的真實性，而不能僅以不同世界觀否定之。本文說佛教「見理不窮理，見性不盡性」，這樣的說法都是難以成立的。佛教自有其理概念與性概念的使用性定義，就存有論之討論於理、性概念的使用性定義而言，儒佛可以有完全一致的意見，但就價值意識的內涵以定位理、性概念時，則儒佛絕不相同，就像宇宙論的差異一般的絕不相同。儒以仁義誠善為其價值意識，以為其性之內涵與理之內涵。佛教以苦空無我為其價值意識，以為其性之內涵與理之內涵。至於以理概念指涉一切個體及總體事務之意義性原理，而性概念是個體性意義原理的定義，則儒佛可以相同，不需爭辯。故而儒佛各家窮各家的價值意識之理，也各家盡各家的價值意識之性，就窮理盡性而言，兩家都做到了，就其所窮之價值意識與所盡之價值意識而言，兩家各不相同，故而亦無從批判起。又見：
「拘於耳目聞見者，眾人也；無典章法度者，釋氏也，安得其心遍該流通與論性命之理而反之正哉！」[15]
本文批評佛教不重視典章法度，並以佛教說心似極流暢，卻不通性命之理。筆者以為，佛教的理想生命並不定在現實世界的社會體制中，因此典章法度非其所求，至於心法活動的流暢是一切有理想追求的哲學體系所共有的，但仍有價值意識的差異，心的活動是定位在性命之理的價值意識內涵，儒佛價值意識內涵各不相同，故胡宏批評其性命之理之不正，但這也是無從批評的，因為兩造的整個性命觀的價值意識是不同的。
以上諸文都是站在儒家自己的立場上的批評，而五峰對於佛教的批評也有以世界觀知識體系為進路的，如下文：
「釋氏之學，必欲出死生者，蓋以身為己私也。天道有消息，故人理有始終。不私其身，以公於天下，四大和合，無非至理，六塵緣影，無非妙用，何事非真，何物非我？生生不窮，無斷無滅，此道之固然，又豈人之所能為哉？夫欲以人為者，吾知其為邪矣。」[16]
本文則正式以佛教世界觀宇宙論為批評對象，義理較為深入，但是四大、六塵之說，只是佛教宇宙論中多重世界觀的一部份知識項目而已，整套大乘佛教的世界觀理論尚不只此，至於四大和合、六塵緣影則是佛教世界觀的立場，現象世界一切假合，主體所見的世界更只是意識所變現的影像，因此現象世界是一應被捨離的對象。當然，佛教之說，尚有更多更繁瑣的理論命題需為共構結合，並非如此兩句話說得完的。而胡宏的批評方式，就是直接以對現象世界的肯定以否定佛教的否定態度，因而以佛教出離生死的態度是以己身為私有之立場所發出的。於是胡宏得以儒家即現實而肯定儒家的立場出發，以批評佛說為人為之邪，而儒家則是不以現象世界為假合塵影，且不以干擾天道消息變化為人類應有之態度。然而胡宏之此說，全是原有儒學立場的申說，完全談不上對佛教的理解與辯論，只是以自己的立場以為否定對方的依據而已，甚至就是在否定對方的知識內涵中彰明自己的知識立場。下文依然是對佛教世界觀的批評：
「有情無情，體同而用分。人以其耳目所學習，而不能超乎見聞之表，故昭體用以示之，則惑矣。惑則茫然無所底止，而為釋氏所引，以心為宗，心生萬法，萬法皆心，自滅天命，固為己私。小惑難解，大礙方張，不窮理之過也。彼其誇大言辭，顛倒運用，自謂至極矣，然以聖人視之，可謂欲仁而未至，有智而未及者也。夫生於戎狄，亦閒世之英也，學之不正，遂為異端小道。惜哉！」[17]
本文批評佛教世界觀，以佛教的唯識理論以為批判對象，認為佛教以心為宗，主張心生萬法之說，即是滅天命，即是己私之見，故為異端小道。胡宏之說，並無正式引文證說論理，可以說是以佛教一般行宜配合常識所知之命題，即以為佛教的全部，即以小道異端且為自私批評之，這其實也是無從說起的。萬法皆心是一形上學命題，是存有論的項目，本與價值意識無關，因此說不上這就是自私的態度，胡宏說其為自私就是以儒家的天命觀為立場而說的，以為世界收於己心即是不再公天下，這是存有論與價值觀的混淆而致之錯置，至於佛教從生老病死的探問入手，企求離苦得樂，這也還是知識的探索進程，仍談不上就是私己的態度。總之，胡宏的儒學對於佛教的辯論，始終只是一套自說自話的討論。又見：
「釋氏以盡虛空沙界為吾身，大則大矣，而以父母所生之身為一塵剎幻化之物而不知敬焉，是有閒也。有閒者，至不仁也，與區區於一物之中沈惑而不知反者何以異？」[18]
本文批評佛教世界觀，佛教唯識學以世界為意識所變，因此說佛教是盡虛空沙界為吾身亦不是錯，說其為以己身為塵剎幻化亦是不錯，但轉回儒家立場時即是對父母所生身之不敬，是至不仁者。其實敬不敬是一價值意識問題，而價值意識決定於世界觀，及由其所決定的思考方式，而儒者的世界觀就在現世，並以在現實世界的角色扮演以為價值落實的標的，於是以尊敬父母之孝道為重要價值，但這就是儒者的世界觀及價值理論系統，並無需即以此要求於佛教，更不能即以之為佛教有不敬父母的立場。
胡宏對佛教輪迴觀的批評見下文：
「釋氏窺見心體，故言為無不周遍。然未知止於其所，故外倫理而妄行，不足語言孔孟之道也。明乾坤變化，萬物受命之理，然後信六道輪迴之說，具詖淫邪遁之辭，始可與為善矣。」[19]
說釋氏窺見心體只是對佛教收斂一路的心法工夫畢竟肯定，但對佛教因此不能為社會實踐之行止則甚為否定。本文對佛教的批評算是在理論上份量較重的一文，因其明指六道輪迴說之錯誤，然究其實，不論六道輪迴之說是否屬實，它確實是佛教世界觀中的基本立場，胡宏以儒家「乾坤變化，萬物受命」的存有論立場之世界觀來而否定佛教的六道輪迴之說，其實也是論據不足的，佛教世界觀並非提出一套儒家世界觀即能否定得了的，此一經驗有別之世界觀別異之驗證問題，非在具體經驗實做中不能了斷，未有經驗實做之前是無從以理論型態互為決斷的。總之胡宏之說也只是說明了胡宏心中的儒學世界觀及價值立場，那就是肯定經驗現實世界，而以社會人倫的倫理行為為理想追求之標的。以這樣的論辯形式來要求佛教徒放棄輪迴說，並把價值追求的眼光收回人倫世界是辦不到的。
胡宏批評佛教生死觀見下文：
「物無非我，事無非真。彼遺棄人間萬務，惟以了生死為大者，其蔽孰甚焉！」[20]
本文對佛教的批評即是五峰存有論系統中之道物關係的意見所指，道即應落實在具體生活世界之中，故而指責佛教不理會社會世俗之事者即是遺道自失。其實，若要討論道物關係，佛教的存有論命題亦將不異於五峰之作，只是此道以空性般若為理，故而具體落實下來即是儒者所見之這般不理世事的意象，而當佛教徒追求其理想時，又因世界觀的差異，其理想確實是在彼岸而非此世，因此其並非無一國土世界之追求，只其不在此世，故而儒者批判其只以自己的了生死為大事。這是因為儒者的生命史觀就是一世即永世，而佛教的生命史觀卻是輪迴無盡，因此在無盡的歷程中使主體自我清淨，而不執著於眼前的渾濁，才是真正的理想，因此了此此世生命的渾濁固是一切修行活動的基本意義，卻並不即是私己棄公之意。
胡宏批評佛教生死觀又見下文：
「夫釋氏之道，上焉者以寂滅為宗，以明死生為大，行之足以潔其身，不足以開物成務；下焉者轉罪業，取福利，言之足以恐喝愚俗，因以為利而已矣。」[21]
本文對佛教的批評較為中理，上焉者有其涅槃理想及死生追求，而能有行宜潔淨之形象，但佛家之上焉者在儒者的眼中亦不足以開物成務，故仍非聖賢，但這也確實是佛教上焉者的社會形象，佛教中人亦不必駁斥，因為佛教中人自有其理想中的開物成務的世界，儒者不可解，即不需辯。至於五峰對於佛教下焉者的批評，則甚是中理。以罪業說恐嚇愚俗而不能無畏佈施之佛教中人實亦比比皆是，此道中人亦正是「因以為利而已矣」，此一批評，佛教中人更不應駁斥，而應留為警惕，勿使自己只落得個以罪業說恐嚇取財的地步。
四、對老子的批判意見
五峰對於老子也有許多批評，令人遺憾的是，五峰的批評卻多是基於對老子學思的誤解，因此一來無助於理解老子，二來也不是一個有意義的儒道之爭。以下對五峰對老子的批評的討論，目的就是在顯示一位堅實的儒者的思考是多麼地固執，固然是儒門最強力的價值意識捍衛者，但同時卻也會是對它教的最固執的誤解者。
以下說明五峰有誤解老子文本意旨的批評話語：
「聖人尚賢，使民知勸；教不能，使民不爭；明善惡之歸，如日月之照白黑，然民猶有惑於欲而陷於惡。故孔子觀上世之化，喟然而歎曰：『甚哉！知之難也。』雖堯舜之民比屋可封，能使之由而已，亦不能使知之也。夫人目於五色，耳於五聲，口於五味，其性固然，非外來也。聖人因其性而導之，由於至善，故民之化也易。老子曰：『不見可欲，使民心不亂。』夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不見乎？」[22]
本文針對性地批評老子文字多處，但就五峰批評的意旨來看，五峰幾乎都對老子文本理解錯誤。首先，老子文「不尚賢，使民不爭。」是指領導者不宜過度標榜賢人治世，以免誘導人民虛偽應對，而致爭奪。但五峰的討論重點卻擺在為政者應積極教育人民使民智大開的公共政策主張上，因為人民是很難因教育使其明白道理的。這就是理解錯誤因而提出不相干主張的例子。其次，老子文「五色令人目盲」的一整節文字，是著重在對過度的感官慾望的遏制，因為過度的追求慾望將使人失去理性，但五峰卻主張眼耳口鼻之能力是與生俱來，不能否定，聖人導之即可。這也是沒有對準老子思路的批評。又，老子文「不見可欲，使民心不亂」，指得是上位者應避免標榜會引發人民爭奪的私心慾望的事物，才易於治理。但五峰以耳目口鼻之欲為人人必須之欲，因此可欲者必為天下之公欲，故不能蔽之，亦即不能不使用，這還是沒有對準老子文義的批評。
就老子所說，「不尚賢，使民不爭」一整段文句之意，所面對的並不是智識不開的下層民眾，而是有權勢地位的高階層人士，當君王流露喜好哪一型態的人才時，周邊的臣子即會顯出這一類的才能以爭奪君王的寵愛，這樣的人生經驗，五峰自己在其他地方的討論已經完全表述過幾乎同樣的意見，只是不是以老子的語句以為詮釋而說出的，顯見是五峰自己本來的智慧所體悟的，但是當老子文句談到同樣的智慧理解時，五峰卻渾然不能理解。參見其言：
血氣方剛，則智巧出焉；血氣既衰，則智巧窮矣。或知功之可利而銳於立功，或知名之可利而進以求名，或知正直之可利而勉於正直，或知文詞之可利而習於文詞，皆智巧之智也。上好恬退，則為恬退以中其欲；上好剛勁，則為剛勁以中其欲；上好溫厚，則為溫厚以中其欲；上好勤恪，則為勤恪以中其欲；上好文雅，則為文雅以中其欲；皆智巧之巧也。年方壯則血氣盛，得所欲則血氣盛，壯邁往失則血氣挫折消懦而所為屈矣，無不可變之操也。[23]
以上胡宏之說，正是老子「不尚賢」的最佳詮解。甚至「有為之為，出於智巧。」[24]、「無為之為，本於仁義。善不以名而為，功不以利而勸，通於造化，與天地相終始，苟不至德，則至道不凝焉。」[25]亦是對老子無為的合理說明，所以五峰前文的批評十分不必要。又，「不見可欲」討論的是管理技巧的總原理，指得是面對必然會有貪欲的凡夫俗子，為要有效管理，領導者必須將眾人所愛之物予以遮蔽，不使人民見之，以免因爭奪而衝突而難以治理。而五峰卻把可欲之事指向不能不要的生理本能，這當然都是錯解文本的結果。我們當然可以由此而理解五峰的儒家立場，因而對於五峰的話語也有其學習上的意義。五峰不解老子文義又見下文：
「天地之生生萬物，聖人之生生萬民，固其理也。老聃用其道，計其成，而以不爭行之，是舞智尚術，求怙天下之權以自私也。其去王事遠矣。」[26]
本文批評老子以不爭取天下，是舞智尚術，自私天下，非王道之事業，這也是對老子文義的誤解。老子講：「夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」是指領導者已經做了無盡的服務工作，被領導的大眾心中感念，非推舉這位領導者不可，故其他人不能搶走他在人民心中的領導者地位。這是老子的原意，但是老子書中其他地方也明白指出，要達到這類的領導者地位，就必須「為道日損，損之又損，以至無為，無為而無不為。」也就是要求領導者自己要一直地減損慾望，將利益分給別人，若沒有這樣的胸襟與奉獻，又如何可能做到「天下莫能與之爭」呢？老子所說的這種境界中的不爭，是要真正做到為民服務、且不爭利益的不爭，而不是擺個樣子、假裝不爭就能騙取天下的。而胡宏此文中說老子是「舞智尚術」，實在是對老子文義的極端誤解。五峰誤解老子又見：
「道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。大道廢，有仁義。老聃非知道者也。」[27]
本文批評老子「大道廢有仁義」的話，顯見五峰完全不理解老子的「正言若反」的表達形式，因此五峰提出道概念與仁義概念的概念關係的存有論討論，指出仁體義用，而道為體用總名，五峰之意即是不可廢大道而得仁義，此即亟欲否定老子之說法。其實老子之意是在維護純樸的人際關係，在眾人皆生活在真正的純樸的道德胸懷中時，仁義亦毋須提出來繩約彼此，大家兩不侵傷，正符合大道的純樸精神，若是這個純樸失去，便需仁義以為約束，因此仁義雖然是規範社會的價值意識，卻不是本來非必要不可的價值，只是大家喪失了大道的純樸而後才需要的，而大道的價值意識即是以無為為本旨的，此說即如老子之言：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，禮者忠信之薄而亂之首。」一段之意旨。因此老子之意反而才是要真正追求大道，而不是落在次級的仁義價值。當然，從儒家的角度說，仁義是最高價值，大道的價值意識內涵直接就是仁義，因此老子以無為為道、以仁義為在無為之下的次級德目之說法，當然不是儒者的立場，因此也就有了理論的批評及爭議。而這就意味著，價值意識的命題是三教各不相同的，彼此會有爭議，但是存有論的意見卻是大家可以共用的，亦即道概念的意旨是體用之總名的說法是大家可以共用而不衝突的，但是最高價值義是仁義或無為就會有所爭辯了。老子以無為為最高價值，儒家以仁義為最高價值，但是老子與儒家都說最高價值是道概念在扮演的角色，只是價值義的道概念之內容彼此有別而已，因此概念思辨的存有論可以相通，價值義的本體論不能相通。這也正是中國哲學方法論上一個重要的基本觀念。
胡宏也批評老子有無之說，如其文：
「物之生死，理也。理者，萬物之貞也。生聚而可見，則為有，死散而不可見，則為無。夫可以有無見者，物之形也。物之理，則未嘗有無也。老氏乃以有無為生物之本，陋哉！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬化，此一之道也，所以為至也。」[28]
本文批評老子以有無為本的意旨，但是究竟胡宏所認為的老子說有無的意見是什麼，難以在本文中見出。倒是胡宏申說儒家意旨，以物之形有有無之時，而理無有無之時的說法，很符合朱熹存有論的思路。至於天地、夫婦、君臣之說則是《易傳》「一陰一陽之謂道」的意旨重述，胡宏以之否定老子有無之說，意思不明晰，此處不多作討論。
胡宏對莊子也有批評的，但是所說甚少，更不形成明確意見，便不多做討論。總結其對老子的批評，實在是對老子文句的不瞭解而致生之批評與攻擊，事實上兩宋之間的老學研究並不凋零，而胡宏完全不進入老子玄思的型態，只是顯見他這位儒者的固執罷了。
五、對命運問題的立場
命定論思想一直是儒家哲學系統中如影隨形的理論，因儒家要經營現實世界，且有高度的價值理想，但又不欲舞智尚術、或藉由鬼神而走旁門左道之路，因此對現實的艱難體會甚深，故而不時有命運天定的感慨，然而雖然感慨，堅持價值的意志卻從不動搖，既要堅持價值，卻又理解現實的艱難，在不肯放棄理想之為理想而又難以實現的感受中，命運天定的結論成了儒家哲學的一個環節。此處所說的命定論指得是世俗命運意義的命定論，而非價值追求的天命論思想，也正因天命觀的出現，所以雖有命運的限定，儒者還是能撐起道德意識以為生命的挺立，這當然是儒者最可貴的精神。就命定論的思想而言，在整個儒學史中，有人認真處理，有人只是提到而已，朱熹是明確地認真處理了這個問題，而提出命定論在理氣結構的存有論中的理論意義[29]。至於胡宏，則只是提到而已，並沒有深入說明命定現象的原因，但他確實提到並主張之，因此本文亦在此予以提出，以作為定位一家儒學理論型態的要點。其言：
「人固有遠跡江湖、念絕於名利者矣，然世或求之而不得免；人固有置身市朝，心屬於富貴者矣，然世或捨之而不得進。命之在人，分定於天，不可變也。是以君子貴知命。知命，然後能信義。惟患積德不足於身，不患取資不足於世。」[30]
本文明確提出有個人命運意義的命定論思想，不想要世俗名利的人卻無法擺脫世人的糾纏，而一心追求富貴的人卻得不到在上位者的提拔，因此「命之在人，分定於天，不可變也。」即是最明白的宣告。至於為什麼會有？以及這個命運有沒有價值意義上的目的？這些再發展的問題胡宏則沒有討論，只是提出一個必須接受的態度，「是以君子貴知命」，並強調道德理性的堅持，「惟患積德不足於身，不患取資不足於世。」。可見在價值意識上胡宏的堅持是非常符合儒家標準，但是在理論討論上，胡宏的思辨並不特別地具有創造力，因而對這個明擺著的命定論議題輕易放過，只是他心裡明白，人類確實有一個不可逃脫的命運結構，因此儒學在理論上必須接受命運天定的思想，可惜他仍未能在理論研究上邁越前人，深入此一議題。同樣的立場又見下文：
「以理義服天下易，以威力服天下難，理義本諸身，威力假諸人者也。本諸身者有性，假諸人者有命。性可必而命不可必，性存則命立，而權度縱釋在我矣。是故善為國者，尊吾性而已。」[31]
本文也是明確指出有固定的命運結構，天下事並不是一切隨主觀的價值意識就能完成，還有許多需與他人互動的成分是不決定在我的，但是主觀的價值意識還是我能掌握的關鍵條件，雖然不一定能改變他人與天下事，但畢竟至少能讓自己知道明確的進退道理，所以人們還是要以仁義價值為主觀修養鍛鍊的理想。至於需要影響他人的社會事業，那就涉及到命運的層面，命運是不能一定依照己意的，只能仍以「理義」的價值貞定行為的方向而已，故而亦只能接受命運。胡宏認為必須接受命運之意見又見下文：
「陰陽之升降，邪正之內外，一也。是故仁者雖切切於世，而亦不求之必行也。」[32]
本文亦是一命定論思想的宣說。既有天道之陰陽升降，就有人道之邪正內外，所以人世之不齊正是一命運上的必然，因此君子仁者雖然猶固守正道，堅實實踐，卻也必須理解到天下眾人之事不一定能隨我的意志而改變，因此「亦不求之必行也」。下文意旨亦明：
「天下莫大於心，患在不能推之爾；莫久於性，患在不能順之爾；莫成於命，患在不能信之爾。不能推，故人物內外不能一也；不能順，故死生晝夜不能通也；不能信，故富貴貧賤不能安也。」[33]
本文說心說性又說命，說心說性部分尚是一本體工夫論的堅持，但說命部分卻是命定論的提出了。此文中之命概念指涉著富貴貧賤等事，胡宏明說了要信，信後才能安於富貴貧賤，而命運之事是沒有現實的道理可循的，除了接受以外沒有現實的途徑可以努力以為改變，故而只能是信，此文之說可謂對於有命運之事說得更為淺白露骨。
總之，胡宏確實有明確的命定論思想，當然他的命定論沒有破壞他的天命觀，而儒者對社會的承擔精神亦無絲毫減損，只是既有命定論卻不能在形上學宇宙論層次予以解說緣由，這確實是胡宏精思的不足之處。
六、 對天人感應思想的態度
董仲舒的天人感應說是儒學系統內一套以天意志要求君王行仁政的宇宙論系統，歷來的儒者多少都還是接受這套主張的，但是這套理論卻涉及宇宙論中的天神存在的問題，也因此產生三教世界觀的糾纏問題，不過一般儒者在使用這項理論的時候卻未必意識到它在理論上的麻煩。關於天人感應之說，在五峰哲學系統中，亦被是談到及使用到的一套觀念，但是五峰的使用義亦是意旨不甚鮮明，基本上他是接受這套觀念，但是仍以道德意志以為感應中的真正原理，因此算得上是對天人感應說的正面接受。由於天人感應說在儒學史上與災異譴告說結合之後便進入神學宇宙論的系統，而這並不是孔孟義理的方向，因此胡宏的天人感應思想對於他的儒學義理型態定位問題亦是一有意義的研究課題，值得討論。參見其言：
「人之於天地，有感必應，猶心之於身，疾痛必知焉。」[34]
本文即是強調這個人與天地之間的感應關係是存在的，至於胡宏所認定的關係是怎樣的關係呢？這就需要再繼續檢視，又見：
「變異見於天者，理極而通，數窮而更，勢盡而反，氣滋而息，興者將廢，成者將敗。人君者，天命之主，所宜盡心也。德動於氣，吉者成，凶者敗，大者興，小者廢。天豈有心於彼此哉！謂之譴告者，人君睹是，宜以自省也。仁義服於吾身，是非明於吾政，雖四海沸騰，三光淪沒，亦不足畏也已。若以天命為恃，遇災不懼，肆淫心而出暴政，未有不亡者也。」[35]
本文直接說有變異，變異是理數更迭的必然，其中人君又扮演主導者角色，成為感應的決定性焦點，雖然如此，胡宏還是說感應是以德動於氣的規律在感應天人之間的，既然感應之以德，便不是有天意志的私心應違，一切的感應其實仍是依善惡而有吉凶的，因此說為譴告者只是對人君的提醒，提醒其自我反省，是否以仁義治國，果是，則天道必佑之，因此即便有不尋常的變異現象發生，亦無足懼，因為並不會隨之以災難，但人君治國若不行仁義之道，則必有災，並將亡國。
本文還是對君王與天下政權關係的天人感應說正面肯定之文，只是更為強調其中的道德決定性，不過董仲舒倡天人感應說時，本來也是以道德意識以為感應的原理，因此就儒學而言，道德意志的價值本體並不是問題，問題只是是否存在一有意志性的天道位格，董仲舒之說是大力提起天神的角色，胡五峰之說則是減少天意志的位格性成分，而收入價值意識的普遍原理本身，但是對感應之道的宇宙論原理仍是認同的，這就是五峰對天人感應說的基本態度。又見其言：
天氣感乎下，則地氣應乎上，一有感而不應，則為水旱寒燠之災。君臣之義，猶天地之道也，其感應從違豈有異乎！因君用舍以有行藏，察君厚薄以有去就，過則為抗為驕傲，不及則為諂為邪佞。[36]
本文還是感應說的主張，不過天地間的感應與君臣間的感應卻分開說了，所以並不是直接在說天地與人物間的感應之道。
總之，五峰對於此說既不否定，甚至也還提出主張，但對此說所關聯影響的理論問題卻不甚用力，基本上是以德性原理以為人與人間及天人之間的感應原理，接受天人感應說，卻排斥天神存有的作用角色，可謂頗能掌握孔孟精神。
七、 對鬼神概念的觀點
鬼神問題也是儒學理論建構中的一個必須處理的環節，北宋的張載做了處理，南宋的朱熹做了更深入的處理，因為儒者的價值意識是實現於社會體制的德性倫理，理想以實現於社會為完成，然而傳統上一直有鬼神價值觀與人類價值觀交涉的情形，故而鬼神的角色必須做好定位，必須確定人倫價值的依據是來自於純粹的天道原理還是鬼神的位格意志。更深入言之，鬼神的存在地位亦需予以交代，它究竟是一永恆存在的實有，還是只是一虛幻不實的想像的對象，而這就轉入宇宙論的知識建構部分了。因此理論體系中是否有鬼神？以及鬼神在德性生活中的角色為何？皆是必須面對的問題。就五峰言，五峰理論系統中是有鬼神的角色的，這就是一個極為特出的立場，並非其他儒學體系皆能有之論，但是五峰對鬼神究竟在人類德性生活中扮演何種角色，以及鬼神本身的宇宙論存在地位為何的問題，所論就不甚清楚了，由此可見，五峰在作為儒學系統性理論建構上的功力，只能是一般，他的真正強出的特點，應另有它事。參見其言：
「敬則人親之，仁則民愛之，誠則鬼神享之。」[37]
本文明指有鬼神在人倫活動中扮演角色，大約是指祭祀時心誠則有鬼神享之之意，然而鬼神之享究竟又產生何種效應？以及以何種存在狀態而為此享？則五峰並無交代。下文之義理結構及討論重點仍與此文相同：
「義理，群生之性也，義行而理明，則群生歸仰矣。敬愛，兆民之心也，敬立而愛施，則人心誠服矣。感應，鬼神之性情也，誠則能動，而鬼神來格矣。」[38]
本文亦是說明確有人鬼互動的行為，這也就明白宣告了五峰系統中並不否定鬼神的存在，也就是說五峰是有鬼論者，但鬼神與人的互動較為特殊，因此需有人的德性感通才有人鬼之間的互動，因此人鬼之間亦是一德性生活的項目，這個項目大約就是誠敬祭祀一義了。那麼，鬼神的存在地位為何？五峰亦非全無所說，參見：
「有而不能無者，性之謂歈！宰物而不死者，心之謂歈！感而無息者，誠之謂歈！往而不窮者，鬼之謂歈！來而不測者，神之謂歈！」[39]
本文做存有論的概念定義之討論，論性論心論誠而鬼神亦被討論到了，文中以往來說鬼神，但究竟此一往來僅僅是指陰陽往來的作用還是往後來先之存有者，則文中所述並不明顯，若僅只是往來作用，則便是張載「鬼神者二氣之良能也」的立場，不過以五峰它文中所述的鬼神概念的使用方式言，則仍應有一存有者身份的意思在。至於本文主題中對鬼神的存有論概念定義，其實就不甚重要了，基本上就是宣說一不在經驗世界中而仍能有真實之往來作用之存在者，是為鬼神。事實上，五峰說鬼神的目的還是在儒家德性生活目的下的作用，亦即祭祀中的鬼神，下文說之甚詳：
「天命之謂性。王者受命于天，宰制天下。其所以祭天地者，盡其心以成吾性耳，非有天地神祇在吾度外，有形體狀貌可得見而承事之也。劉歆周禮曰：『樂六變而天神降，八變而地祇出。』此豈君子知禮之言，類如巫祝造怪之辭也。則又以為神降祇出，然後可得而禮矣，不知樂所以導和，禮所以為節，作樂乃所以行禮禮神也。豈待神降祇出，然後行禮哉？夫天地之道，一往一來，否泰相應，變化無方，人日用而不窮。不可以智慮測度，不可以才能作為者，謂之鬼神。鬼神者，特以往來言之。道固一體，不可分也。先儒多以神屬之天，鬼屬之人，我知其不知鬼神之情狀矣。故易詩書春秋皆無如周禮之文者，然則劉歆之偽妄可不闢乎？無所以象德也，故必於其人，必於其事，必於其時。不於其人，不於其事，不於其時，則為無義，人心不厭，鬼神不享也。」[40]
五峰對於對待鬼神的態度以本文所述之意見最為明確，五峰論鬼神幾乎都是在祭祀活動中探討的，文中明白反對在祭祀中有具形之鬼神存在，但並不是反對祭祀，也不是反對鬼神的存在，反而要強調鬼神實有其在祭祀中的與人感通知作用，重點要強調的是因德性的誠意，才有祭祀的意義在。「心不厭，鬼神不享也。」就是強調人心要誠，才有鬼神來享，而鬼神來享，亦只是王者「盡其心以成吾性耳」，說到底還是一個人倫意義的活動，活動中還是有鬼神的角色，但是鬼神的存在卻只是在往來中不可測度的神秘作用。因此，五峰之意究竟是以鬼神只是如張載所言之二氣良能，只是作用原理而非存有，還是它仍然是一實際上的存有者只是不具物形而已，這種理論上應該追究的問題五峰其實是言說不詳的。總之，五峰並未取消鬼神的存在及其作用，但總以德性作用義以收攝對鬼神存在及作用的認知意義，但既論於祭祀中之實義，即難說其非有位格性在，而五峰卻又不承認其實存性，可以說他自己實在是不能照顧好理論表述的清晰需求。
八、 具有境界哲學思路的意見
境界哲學是筆者向來關切的中國哲學的基本哲學問題之一，儒學史上的程顥之學即是其中一大創造系統，所言者是在境界上展現功力的思路。而周敦頤也是一個境界哲學型態的創造系統，重點是在由形上學的本體論及宇宙論定位聖人，以形上學為境界論的理據。作為二程學派繼承人的胡宏，他也有境界哲學的思路，並且非常準確地繼承了程顥型態的境界工夫之路，下文即是五峰的境界工夫的陳說，此一陳說由對《論語》解義而來：
《論語》原文： 孔子曰：「生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。」
五峰評曰： 聖人與道一體，故不用學。學者，學道者也。若體與道一，則更何用學。惟未能與道為一，故須學也。學道，便是行仁義也。至於德盛仁熟，則由仁義行，不用行仁義矣。『道也者，不可須臾離也；可離，非道也』。指大體而言也。欲求全體，故須戒慎恐懼，莫使有虧欠也。戒慎恐懼，便是行也。至於純熟，自不用戒慎恐懼，然後謂之由仁義行矣。誠之，便是行仁義也。若曰：『行仁義，非學之至』，則可矣。[41]
本文非常明確地區分了聖人之學與一般人之學的差異，「聖人與道一體，故不用學」，聖人直接展現之而已，「至於德盛仁熟，則由仁義行，不用行仁義矣」，由仁義行即是從心所欲不踰仁義之本，這就是已達至聖人境界者之境界工夫。至於一般人則需學道，學道便是行仁義，必須戒慎恐懼，但「至於純熟，自不用戒慎恐懼」，此一境界工夫的陳說，五峰之言卻是非常清楚明白。雖然如此，五峰對他人之所言卻有誤解之處，下文即是五峰自己站在境界工夫的思路以詮釋《論語》之言，卻對別人的註解有所反對，《論語》之文：
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
黃氏曰：「夫子垂世立教，學者宗之，或得其一體，或聞其一言，有稱其博學者，有譽其多能者，皆不能遍觀而熟察之。乃若聖人之道，則聞而知之，傳以心也，默而識之，悟以心也，況其泛應於域中，雖千萬變化，未始有窮，而會歸於一心，則天地之純全，萬人之大體，皆其分內耳。所謂『一以貫之』也。曾子早遊聖門，省身於內，守之以約，故夫子告之不待發問，而曾子受之不復置疑，可謂相契以心，得于言意之外矣。及其答門人之問，語之以『忠恕』者，亦以其違道不遠者告之，使之求諸心而切於踐履者也。蓋忠之為心，無纖介之私，其毋自欺，亦不欺人也。恕之為心，無物我之間，其處人亦如其在己也。忠恕生於吾心，則彼己不立，孰為町畦，將盡己之性以盡物之性，而至於參天地，其於一貫之妙舉，積此矣。曾子至是，蓋不容言，而門人之問，不得已而應之，於是形容夫子之道，非『忠恕』兩言無以明之。使門人悟曾子之言，則一之名亦不立矣。是道也，曾子之傳於聖門，門人之受於曾子，又未可以淺深論。」[42]
五峰評曰：「唯仁者為能一以貫天下之道，是故欲知一貫之道者，必先求仁；欲求仁者，必先識心。『忠恕』者，天地之心也。人而主忠行恕，求仁之方也。施諸己而不願，亦勿施於人，即主忠行恕之實也。黃氏之言，非不高妙，然言意支離，恐使學者惑也。夫聖人，垂世立教者是也，而黃氏以垂世立教為與道為二途。其支離者一也。聖人所傳者心也，所悟者心也，相契者心也。今曰傳以言，悟以心，相契以心，是人與心為二，心與道為二矣。其支離者二也。夫忠恕即道也，而子思謂之『違道不遠』者。聞諸侯師聖先生曰：『以學者施諸己而不願，然後不施諸人，故謂之”違道不遠”，非以忠恕為違道不遠也。』今黃氏似以忠恕為違道不遠，其支離者三也。夫人心忠，則為忠；恕，則為恕。今曰『忠之為心』、『恕之為心』，似以忠恕又自有心。又曰『忠恕生於吾心，則彼己不立』，夫人能忠恕，推己及彼，輕重先後，不失其宜，仁之至，義之盡也。若『彼己不立』，是無本矣。墨子二本，孟子闢之，況無本乎？」[43]
通常境界工夫的思路即是已達至境界的功力展現，而工夫論的思路即是在一般人的狀態中以本體工夫以為實踐的要求之階段，而境界工夫的思路者常會以學者論於本體工夫論之思路為支離有分之學說而批評之，當然，論於本體工夫者亦會有以論於工夫次第者為支離有分之學說而批評之，這都是儒學內部的無謂爭議。
本文中的五峰之立論，即是以黃氏之說為支離，究其實，是不甚公平的批評。五峰以說於一貫之道之時即是在聖人境界而言說之時，因此認定黃氏之說法有支離之病。五峰所謂之支離者一，是以黃氏論於聖人垂世立教之說為與道為二。然觀於黃氏之說，實無五峰所批評之現象，黃氏先說聖人即是垂世立教者，再說一般人尚達不到這樣的境界，然後再說聖人之道皆是以心得之矣。黃氏實未有以垂世立教為與道為二之旨，這定是五峰的誤讀，五峰的這一個誤讀應是與批評黃氏第二個支離之說有關的，五峰指黃氏言聖人「傳以言，悟以心，相契以心，是人與心為二」，其中「傳以言」大約是筆誤，因黃氏無此說，但指黃氏之說為人與心為二實是誤讀，首先，從本體工夫進路而說「傳以言，悟以心，相契以心」是無誤的，只是這是尚在不完美的一般人的境界階段，而非完美的聖人境界階段，不過，從黃氏原文說道「傳以心」及「悟以心」者來看，黃氏亦不是主張聖人尚在做「傳以心」及「悟以心」的本體工夫，而是「乃若聖人之道，則聞而知之，傳以心也，默而識之，悟以心也。」是說聖人能夠「聞而知之」，這是因為他早已完成了「傳以心」的工夫，以及能夠「默而識之」，是因為他早已經過了「悟以心」的階段了。所以黃氏又說：「況其泛應於域中，雖千萬變化，未始有窮，而會歸於一心，則天地之純全，萬人之大體，皆其分內耳。所謂『一以貫之』也。」，說「未始有窮」、說「皆其分內」就是說境界的話語，而說「會歸於一心」則是說本體工夫的話語。一切境界的達至當然都是作了本體工夫以後才會有這樣的境界，因此黃氏於說境界時兼說本體工夫之話語並無不當。五峰自己也倡議心學，亦即本體工夫之學，然而當五峰注意於境界工夫的議題的時候，卻會批評言於本體工夫的觀念是一種支離的陳述，實在不該。
五峰說黃氏支離之三是對忠恕概念的討論部分。五峰以忠恕即道，以黃氏之說為忠恕與道為二事，故亦為支離。《中庸》原文：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」，黃氏因以《中庸》「違道不遠」之說說《論語》中之「一以貫之」之忠恕義，此即五峰以黃氏為忠恕只是違道不遠並非即是道而為支離之緣由。五峰引侯師聖說對《中庸》說忠恕義作一解釋，主張「違道不遠」並非是「忠恕」本意，而是「忠恕」之人能做到「違道不遠」之舉。筆者以為，說「忠恕即是道」與說「忠恕是違道不遠」實無需視為有嚴重差異的意見，說主體的境界是一體，說主體的工夫是不遠此體，都是說得通的，五峰強批黃氏之說無甚意思。五峰另一層的批評是以忠恕即心的一種駐於本體的狀態，而以黃氏「忠之為心」、「恕之為心」之說為有二心，筆者以為，黃氏亦無多一心之文字使用義，黃氏之意亦仍是在忠的心狀態，及在恕的心狀態。五峰又說黃氏主「彼己不立」說是無本者，但五峰自己也說要推己及彼，筆者以為這也只是文字感受的差別而已，就以五峰的推己及彼說而言，當及彼之時也就是黃氏所說的彼己不立之時，彼己不立即是無私心而與天下人為一體之意，此豈有無本之旨。五峰進行的這種文字間細微感受的批評，實是無謂之爭，不知五峰為何如此不喜黃氏言語。
五峰說他人支離又見下文：
《論語》中文：子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」黃氏曰：「仁，人心也。雖以學問求之，必以心得之。」五峰評曰：「仁，人心也。言『以心得之』，不支離否？」[44]
黃氏之說在於本體工夫的強調，亦即以心得之，五峰批評以心得之是支離，則是於境界上說，既已在境界上，則主體之心已全幅在仁價值的展現上了，故已超越了「以心得之」的本體工夫階段，在境界時仍說工夫即是支離了。不過，說境界、說工夫本就是隨著心思一轉即轉的，讀者自己心思一轉即可善會其義，不需堅持一定在那個問題的脈絡上言說，五峰屢以支離說人，固能見出五峰確有境界工夫的思維，但亦頗有儒者辯異端的固執姿態。
九、 對大學格物致知說的詮釋
五峰學術思想之展現，多是以零星發言為之，兼及《大學》文義詮釋亦是如此，五峰確有研議《大學》之發言，但並不是全力作《大學》研究，而是特就其中格物致知說作發揮。而這正是程頤談《大學》的主旨，重點在格物致知是工夫次第中的先發項目，而五峰即針對此點做出多次的強調，而後朱熹強調《大學》格物致知工夫時亦仍是此一脈絡，朱熹並非滑向見聞之知的認知之路以為工夫而否定本體工夫，而是在皆是本體工夫的實踐要求中，見出工夫次第的議題，而以《大學》所言之格物致知為所有本體工夫的次第上的為先者。此一對格物致知之強調，是為《大學》的本末先後議題中的要項，此外還另有一重要的宗旨，那就是大人之學必以迄治國平天下的事業為止，既是治國平天下的事業，則不學焉得知？焉得誠正修齊治平？正是面對治國平天下的聖人事業之完成，故而需以格物致知的本體工夫為次第之先，此說豈有違背本體工夫之宗旨？豈能說《大學》非孔孟之一路的著作？孔孟豈只是內聖修心之學而遺外治家國天下之路？孔孟亦必是以外王至平天下為為學宗旨，則如何能於十五、二十之大人之學之初始階段而不必有實事實務之知見之學？此事朱熹明見，胡宏亦明見，胡宏雖不如朱熹發揮得詳盡綿密，但所說之話語在胡宏整個著作中的份量已是屬於極為重點強調的意見了。參見其言：
「大學一書，孔氏之門指學道之正路也。」[45]
本文胡宏明明白白肯定《大學》一書就是孔門的學道之正路，筆者認為若干當代學者過度議論程朱、陸王之別異，以致牽連《大學》地位之討論是不恰當的。胡宏不僅直接肯定《大學》，且其相關的《大學》意旨的發揮，還就是在格物致知義理上的發揮，參見其言：
「人雖備天道，必學然後識，習然後能，能然後用。用無不利，唯樂天者能之。」[46]
本文強調必學，即等同於是對格物致知的強調。而首句言人備天道，即是對性善本體的確斷，確實是一價值意識的本體論的建構，既已預設了性善本體，則工夫之發動必即是逆反自覺即成，此是牟宗三先生一貫的強調，但胡宏說「人雖備天道，必學然後識」，還是對於格物致知工夫的強調，此一工夫當然亦預設了當下的逆反自覺，但逆反自覺是一切實踐操作的根本義，逆反自覺於處理家國天下事時，即是有一格致誠正修齊治平的次第，此即《大學》所要強調的，確實是一外王事業的次第。胡宏於此有所體察，故而強調要學習，從而能用，而至聖人用無不利的境界而至樂。此一外王實踐事業的先格物致知的次第問題，在胡宏的言說裏是極為重視的，又見：
「行之失於前者，可以改之於後，事之失於今者，可以修之於來。雖然，使行而可以逆制，則人皆有善行矣；使事而可以預立，則人皆有善事矣。惟造次不可以少待也，惟顛沛不可以少安也，則行失於身，事失於物，有不可勝窮者矣。雖強力之人，改過不憚，其如過之不窮何？是以大學之方在致其知。知至，然後意誠；意誠，則過不期寡而自寡矣。」[47]
本文即是對《大學》言於致知工夫的說明及強調，一般時候事情作錯了是可以改正的，但當臨大行處萬變之時，如果不是事先研議精思清楚，則極易犯錯，且危害極大，故而為準備面對時時發生的臨大變處大事的情勢，便應於平日即積極格物致知以研議具體事務的處置方案，否則不斷錯失時機，則如何而能治國平天下？因此《大學》要強調致知之功，事事於事前研究清楚，則處置之時即能當下堅定意志，則必能寡過，這就是做大事之人對於大環境情勢的掌握，當然要準確以免有過，大人而犯錯，豈非即是百姓之苦痛，則為大人之學者豈能不用力致知。此《大學》之意為胡宏所發揮者。
此義在下文即更為明白托出矣，參見其言：
「孔子十五而志於學，何學也？曰：大學也，所以學修身、齊家、治國、平天下之道也。------然則請問大學之方可乎？曰：致知。請問致知。曰：致知在格物。物不格，則知不至。知不至，則意不誠。意不誠，則心不正。心不正而身修者，未之有也。是故學為君子者，莫大於致知。彼夫隨眾人耳目聞見而知者，君子不謂之知也。」[48]
本文正是胡宏將孔子之學與《大學》之學結合的最重要的一段文字，《大學》本就是學者於十五、二十時要開始學習時的指導性著作，胡宏以孔子十五之志於學即是志於《大學》書中所指之目標，此事極為合理，更即是最符合儒家精神的詮釋立場，儒者即是要修齊治平的學者，此即是儒學與道佛價值觀之根本差異處，故而大人之學必以求至天下太平為理想的終極目標，而此一偉大理想的起手點即是格物致知，即研究事物之道理而有所知之，「是故學為君子者，莫大於致知。」，而此一致知當然不是僅是一般聞見之知的致知，而是君子之知，君子之知即是尋求一價值貞定之知，是對具體事物的客觀現實的清楚掌握之後的處置方案的價值確斷之知。當代大儒牟宗三先生不只否定朱熹對格物致知的強調，並且一併連《大學》本旨亦予批評否定，關鍵即在牟先生只注意本體工夫之直接發於心行之逆覺體證一路，而視工夫次第問題中之格物致知之學為非直下心行之本體工夫，此實為誤解，此實為過度重視本體工夫一義，而對工夫次第之學不能正視其首尾一貫之義，甚而支離其義，從而批判格物致知之工夫為非逆覺體證之工夫，更錯失了談治國平天下事業的《大學》宗旨，此旨豈能不是儒學宗旨，而大人之學以至平天下之事業豈能不自格物致知始！胡宏論於格物致知是一次第之始之意者更見下文：
「學道者，正如學射，纔持弓矢，必先知的，然後可以積習而求中的矣。------苟知不先至，則不知所終，譬如將適一所，而路有多歧，莫知所適，則敬不得施，內無主矣。內無主而應事物，則未能有審事物之輕重者也。故務聖人之道者，必先致知，及超然有所見，方力行以終之。終之之妙，則在其人，他人不得而興也。」[49]
本文即是發揮《大學》工夫次第問題意識中的先知後行的意旨，並以之為聖人之道，更強調「苟知不先至，則不知所終」，並且「故務聖人之道者，必先致知，及超然有所見，方力行以終之。」可見胡宏對於《大學》格致精神的領會與肯定是多麼地深刻了。胡宏肯定先知後行之言又見下文：
「人皆謂人生則有知者也。夫人皆生而無知，能親師取友，然後有知者也。是故知危者，然後可與圖安者也；知亡者，然後可與圖存者也；知亂者，然後可與圖治者也。以楚子文之忠，而孔子猶曰『未知，焉得仁』？大哉知乎！天下萬事，莫先乎知矣。是以君子必先致其知。」[50]
本文亦是直接明白強調「君子必先致其知」，就良知良能的性善論而言，胡宏亦是肯定的，但就具體人生事務及家國天下事而言，則不學是不能知的，必須親師友而後有知，有所知才能面對社會事務，而能有利於圖安圖存圖治，天下沒有不知而能成之事業，故而說「大哉知乎！天下萬事，莫先乎知矣。」胡宏對社會外王事業的先知而後行的主張，可謂彰明昭著極矣。下文亦是一重知之文，極有分析的價值：
「孝也者，為仁之本也。仁也者，大學之本也。學者志於仁，必求所以為仁，故子游子夏問孝，皆初學之時也。」[51]
五峰以《大學》即是追求仁德的著作，所以筆者說《大學》中所言之本末先後之所有工夫皆必須即是為求仁的工夫，亦即皆是本體工夫。《論語》中以孝是為仁之本，但行孝必先知孝，故五峰說夫子之弟子子游、子夏之問孝必是仍處於為學之初時的作為，五峰此說即又是《大學》格物致知工夫義。
總結而言，《大學》強調格物致知並無割裂知行之缺失，強調先知後行的知是一工夫次第中的本體工夫，知即是行，格致是行，誠正亦是行，修齊治平更是行，惟十五二十之大人以後以迄修齊治平之聖人境界需自格致始，這是一工夫次第的問題意識，若以格致為知，以誠正修齊治平為行，則次第之先以次第之終為完全完成之義，因此次第之先之知並無割裂次第之終之行之缺失，更何況次第之先之格物致知就是一種行，這種行以客觀知識的掌握為努力追求的目標，而以價值意識的貞定為致知工夫的初步完成，至其終竟，則為誠正修齊治平的實踐之圓滿。傳統上的朱陸之爭，當代學人多宗陸批朱，朱倡《大學》，《大學》因之亦被批評。然朱胡亦有爭議，而當代學者亦宗五峰，然五峰於《大學》之所重視強調者全與朱熹相同，也就是與程頤相同。而事實上，陸象山談《大學》時所強調的重點亦然，亦是此一格致為先的先知後行之旨。現代學者建立強勢解釋體系，從而強勢定位古人之說，卻未必反應哲學史上的理論事實，應予澄清。
十、 對《中庸》已發未發說的詮釋
胡宏在《中庸》之學的討論上有哲學史上的轉折性地位，即承程頤之後說已發未發的意見，卻為朱熹所反對。此處實有兩個不同的問題，其一為概念定義的存有論問題，以心性概念的定義使用結合《中庸》文字而討論的一項。另一為工夫論的問題，即已發未發之涵養察識問題。其一為發生在胡宏一段書信中的討論，其二為朱熹在《知言疑義》中的一段討論。以下先討論存有論爭議的一段，參見其言：
楊先生《中庸》解謂：「中也者，寂然不動之時也。」按子思說，喜怒哀樂未發謂之中，則是楊先生指未發為寂然不動也。頃侍坐時嘗及此，謂「喜怒哀樂未發」，恐說「寂然不動」未得。吾文曰：「楊先生如此解，某悚然愧懼。」竊謂於先覺所言，但當信受奉行，遂不復啟齒。今來教舉尹先生之言亦如是。某反覆究觀，茫然莫知所謂「心性」二字。乃道義淵源當明辨，不失毫釐，然後有所持循矣。--------
「竊謂未發只可言性，已發乃可言心，故伊川曰『中者，所以狀性之體段』，而不言狀心之體段也。心之體段，則聖人無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故是也。未發之時，聖人與眾生同一性；已發，則無思無為，寂然不動感而遂通天下之故，聖人之所獨。夫聖人盡性，故感物而靜，無有遠近幽深，遂知來物；眾生不能盡性，故感物而動，然後朋從爾思，而不得其正矣。若二先生以未發為寂然不動，是聖人感物亦動，與眾人何異？尹先生乃以未發為真心，然則聖人立天下之大業，成絕世之至行，舉非真心邪？------
然審問明辨，中庸之訓也。有所未明，不敢但已，承舉先君子之言為誨，愴然內傷，如見顏色。惟先君子所謂「不起不滅」者，正以「靜亦存，動亦存」而言也，與易「無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故」大意相符，非若二先生指喜怒哀樂未發為寂然不動也。--------------
某愚謂方喜怒哀樂未發，沖漠無朕，同此大本，雖庸與聖無以異也；而無思無為，寂然不動，乃是指易而言，易則發已。故無思無為，寂然不動聖人之所獨，而非庸人所及也。惟無思無為，寂然不動，故感而遂通天下之故，更不用擬議也。『喜怒哀樂未發』句下，還下得『感而遂通天下之故』一句否？若下不得，即知其立意自不同，不可合為一說矣。恐伊川指性指心，蓋有深意，非苟然也。心性，固是名，然名者，實之表著也。義各不同，故名亦異，難直混為一事也。尹先生指喜怒哀樂未發為真心，既以未發，恐難指為心。又讀前教，蓋尹先生所論已發未發，卻偏指未發為真心，故某疑其不然。今蒙坐誨，若見真心，則已發未發皆真，自是釋然無疑矣。[52]
本文是一概念定義的存有論討論，是討論《中庸》已發未發一句之已發未發之所指是心是性問題，並及於「寂然不動感而遂通」的《易傳》文字與《中庸》文字併同討論的問題。胡宏之意即是未發指性、已發指心，亦即是就未發狀態談性善本體，就已發狀態談心的主體活動。未發時，聖人與凡人之性皆是本體全備，不分聖凡。但就心言，說心就是說活動，活動就是在已發狀態，則聖人之心卻是寂然不動，感而遂通，是聖人不分動靜而皆有本體工夫之作用在。而凡人之心則是感物而動，不得其正，亦即一旦已發，即在動中失道矣。五峰要反對的意見是以未發為真心之說法，五鋒認為，若只有在未發時才為真心，則已發後豈不皆為失道矣。五峰所反對的意見是指信中的楊先生及尹先生之說法，而此信則是一儒佛辨正之書信，而關鍵則在心性概念的定義及使用。二先生以《中庸》「未發」配《易傳》「寂然不動」以為真心，而五峰則以「未發只可言性」，不是言心之處，言心都是在已發狀態，至於《易傳》「無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故」整段所說皆是已發，並且是聖人才做得到的境界，至於未發之中，則聖庸相同，因此處所論者性也。
這一段辯論的公案，說是儒佛之爭是意旨不明的，事實上都是儒門內部的事，是儒門內部的文本詮釋的問題，表面上亦似有義理之爭在文本詮釋中顯見，其實也仍是談不上的。筆者以為，這一爭辯的意義，其實就是概念定義的問題，而概念定義是毋須爭辯的，各家定義系統能自圓其說即可，問題只在當各家就著共同的文本作文本詮釋而為概念定義之爭時，表面上似有文本原意之爭的問題，其實並沒有那麼重的份量。從創造性的哲學詮釋而言，一切有理論建構的系統，都是在詮釋文本中創造，藉由概念定義創造文本新意而為哲學創作，因此其實也不是文本原意之爭，而是新系統新理論之爭。退一萬步說，就是胡宏說性是聖凡皆同，而心則有聖凡之異，其同以未發之中說，其異則以能否做到寂感皆得而說。這就是胡宏要說的哲學理論，只是這一套理論是以《中庸》已發未發及《易傳》寂感之文而為文本依據的。筆者之意即是不必在此強求不同系統間的對錯問題，弄清楚胡宏如何使用《中庸》及《易傳》文字以說性說心即可，胡宏之《中庸》、《易傳》的文本詮釋亦非必是正解，但胡宏說性與心在聖凡間的或同或異則卻是胡宏哲學的一項重點。並非筆者不欲爭個心性正解，而是存有論進路的概念定義之學，就是各家定義各家的系統，而無所謂正解之事的，必欲爭個正解的作法才是錯誤的。
也許又有學人認為，心性概念事關重大，必須爭個對錯，否則見道不明，工夫亂套。但筆者以為，說工夫與說存有與說概念定義與說文本詮釋都是不同的事件，各種問題在同一套系統內有其一致即可，不同系統會有不同的概念定義及文本詮釋，因此在工夫論或存有論上會有表面上看起來不同的意見，若究其實，同一學派的諸多不同系統的各種意見其實仍是可以相通的，這當然需要藉由優良的解讀工具才能成功，而優良的解讀工具就是研究方法以及方法論解釋架構。
以上是存有論脈絡的議題疏解，至於工夫論脈絡則是完全不同的另一種議題。對於未發涵養已發察識之說，程頤已有此思路，朱熹則予明說，而建構得更為完備。五峰在《知言疑義》文中被朱熹認為欠缺平日涵養一路，然而這只是朱熹就胡宏《知言》中之某一段文本而說的，若就五鋒的其他文字看來，五峰一樣有強調平日涵養的說法，問題只在，平日涵養所重者在於平日修養工夫，而平日修養工夫的文字表達是說為涵養還是說為察識是不一而定的，因此關鍵還是在平日時還是臨大事時，而不是以涵養概念說還是以察識概念說，參見其言：
「情一流則難遏，氣一動則難平。流而後遏，動而後平，是以難也。察而養之於未流，則不至於用遏矣；察而養之於未動，則不至於用平矣。是故察之有素，則雖嬰於物而不惑；養之有素，則雖激於物而不悖。」[53]
本文中五峰使用察字及養字談工夫，而所說的都是未流未動的平日之時的工夫，亦即朱熹講的未發涵養之意，亦即在五峰的本文中就是在強調朱熹所說的平日的工夫，如果平日工夫以涵養說，則五峰本文皆是強調未發涵養的平日工夫，只是使用了察而養之一辭。當然，強調平日涵養並非不要臨事察識，筆者只是要指出，平日涵養及臨事察識都是極為合理的工夫作為，一般學者通常都是兩面同時強調的，因此五峰並沒有如朱熹所指責的只重臨事察識遺卻平日涵養的工夫之旨。
至於《知言疑義》中的已發未發之討論如下：
彪居正問：「心，無窮者也，孟子何以言『盡其心』﹖」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何﹖」曰：「仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。」曰：「『萬物與我為一』，可以為仁之體乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一﹖」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一﹖」居正竦然而去。他日，某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎﹖」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」
熹按：「欲為仁，必先識仁之體」此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又「以放心求心」之問甚切，而所答者反若支離。夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操而復存者置不復問，乃俟異時見其發于他處，而後從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。
南軒曰：必待識仁之體，而後可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。
祖謙曰：仁體誠不可遽語。至于答放心求心之問，卻自是一說。蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是」者，平時持養之功也。所謂「良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之」者，隨時體察之功也。二者要不可偏廢。苟以此章欠說涵養一段，未見之間，此心遂成間斷，無復用功處，是矣；若曰于已放之心置不復問，乃俟其發見于他處而後從而操之，語卻似太過。蓋見牛而不忍殺，乃此心之發見，非發見于他處也。又謂所操者亦發用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認此發用之一端而已。
熹謂：二者誠不可偏廢，然聖門之教，詳于持養而略于體察，與此章之意正相反。學者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪﹖[54]
五峰言曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至于大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。」這一段話被朱熹定為失卻平日涵養工夫，但呂祖謙卻為之辯護，筆者以為，呂祖謙的意見是對的，都是朱熹過度詮釋之誤讀，此一問題筆者已討論於它文，此處便不再多論[55]。
十一、 境界哲學進路的人物評鑑智慧
胡五峰的春秋學傳承，對他的哲理的影響，並不是表現在歷史哲學的建構上，反而是在歷史評鑑的觀點上，五峰顯然是有著歷史人物評鑑的深刻見解，這是表現在他的為數眾多的人物境界評價的話語中，五峰對君子、小人、義士、仁者、賢人、聖人、大材、小用等等的品評析理，都頗為用心刻畫，析理深入，顯現相當的評鑑水準，這項題材的論述，倒是表現出五峰的高水準義理程度，因此這也可算是他的春秋學傳統的一大精彩表現。
不過，既然是境界評鑑，即是站在一欣賞的眼光品評高下，因此所說之意見不必即是絕對性的知識定位，莊子所言之「春秋經世，先王之治，聖人議而不辯。」即是處理這樣的材料的最好的態度。以下一一提出介紹並適做說明。
以下數文都是五峰說君子小人之別，第一文多了義士一義，參見：
「有毀人敗物之心者，小人也。操愛人成物之心者，義士也。油然乎物各當其分而無為者，君子也。」[56]
本文說君子、小人、義士之別，義士者面對事務願把事情完成，並在過程中對所有人民友愛。小人者，只顧私利，不顧公眾之事之成敗，甚至可以為了追求私人利益而破壞公眾事務，並且在過程中傷害別人在所不惜。依五峰之說，義士與小人之辨已經是一般的君子與小人之辨的意旨了。不過本文中五峰另立一君子的評價境界，即是能安頓好一切事務而自己並不流露任何有為之心意者。此說意境太高，直似道家老莊之說，筆者以為五峰此說稍高於一般對君子概念的評價定位。五峰說小人君子之辨又見：
「知人之道，驗之以事而觀其詞氣。從人反躬者，鮮不為君子，任己蓋非者，鮮不為小人。」[57]
本文說君子小人之辨，說要評價人物要看他的行事以及觀察他的說話的態度，那些會考慮別人的觀點而反省自己的作為的人，是君子的類型，那些只顧自己的需求並對作錯的事情極力遮掩的人，是小人的格局。五峰本文之言說極具水平。說君子小人之別又見：
「有其德，無其位，君子安之；有其位，無其功，君子恥之。君子之遊世也以德，故不患乎無位；小人之遊世也以利勢，故患得患失，無所不為。」[58]
本文是說君子小人在有位無位的表現上的差別，君子重德，有位則是為實踐以服務社會，因此有位而無功則以為恥，但無位不以為恥，因為所關切的根本在德而不在利。小人反是，只關心自己的利害，有位無位以有利無利以為考量，故而有位亦不為做事，因此若碰到非常變局，需要大能力承擔之時，則以避位為原則，而不能挺立承擔。而若碰到太平盛世之時，則以爭位為原則，並將以所爭得之位以為自己營利之私謀。所以小人對於其位就是患得患失，無所不為。又見：
「君子畏天命，順天時，故行驚眾駭俗之事常少。小人不知天命，以利而動，肆情妄作，故行驚眾駭俗之事必其無忌憚而然也。」[59]
本文討論君子小人之間於行為模式上的差異，特別是驚異害俗之事，五峰以君子畏天命守正道不願為非作歹，以致於不會行特立獨行甚而驚世駭俗之事，小人反是，為求己私，不顧觀瞻，多行驚異奇事而無忌憚。
以下說君子之德：
「處己有道，則行艱難險惡之中無所不利；失其道，則有不能堪而忿慾興矣。是以君子貴有德也。」[60]
守身有德之君子者，任何狀況都能堅忍適應，因為有成就天下的理想與信念在，但對於己德有失者，便不能忍受生活上的失誤不便，不管是自己的過失還是別人的過失都不堪忍受，並易於發怒，是故易發怒者必是德性有虧者。此說對人性了解甚為深刻。
下文說人生品格自上焉者至小人之別：
「行紛華波動之中，慢易之心不生；居幽獨得肆之處，非僻之情不起；上也。起而以禮制焉，次也。制之而不止者，昏而無勇也。理不素窮，勇不自任，必為小人之歸，可恥之甚也。」[61]
最有自信的君子人格，是常在大場面的肆應中卻仍不驕傲，若只是自己獨處時也不會為亂害人。其次的人物境界是看到自己身處大場面時會驕傲，如果一人獨處時會放肆一下，但是一旦驕傲或放肆便能即刻察覺，察覺之即刻以禮節制之。境界最低的是小人，是既不窮理也無勇氣承擔天下事，而只汲汲於己私己利之行。
以下雖不直接說及君子小人之別，但都還是提出理想人格的處事意境。
以下說智仁勇：
「未能無欲，欲不行焉之謂大勇。未能無惑，惑不苟解之謂大智。物不苟應，務盡其心之謂大仁。人而不仁，則道義熄矣。」[62]
本文對智仁勇做說明，指出何謂真正的智者仁者勇者。有欲而能自制是勇，有惑而不隨便敷衍自己，必予追究澄清是智，有窒礙困難之時，能盡心盡力努力作為，以追求公眾事務之達成是仁。關鍵都在面對困難務力突破，而非隨順敷衍，務求主體自己的用心對峙及努力。
以下說持守自己能力的定力：
「有之在己，知之在人。有之而人不知、從而與人較者，非能有者也。」[63]
本文說明真正具有品德者，不在意別人知不知己，更不會與他人比較的。因為重點在有實力，而不在向他人炫耀及比較。
下文說仁者與不仁者面對大事的心境之別：
「不仁見天下之事大，而執天下之物固，故物激而怒，怒而不能消失，感物而欲，欲而不能止矣。窮理盡性以成吾仁，則知天下無大事，而見天下無固物。雖有怒，怒而不遷矣；雖有欲，欲而不淫矣。」[64]
本文說仁者與不仁者在處事時的境界差異，不仁者有私利在胸中，故而對所涉及處理的公眾事務有得失心，得失在自己的私利中，故而患得患失而有情緒，利益損失即憤怒不已，獲得利益即欲望更大。仁者不然，任何公家的事情以對大眾有利為最高目的，因此在作法上沒有一定要如何的，因為他並不會藉由做事的過程圖利自己，所以不會患得患失，大驚小怪，有人違背公眾利益則會憤怒而責備，但不會遷怒他人，因為這不是私利的問題，雖然會特別希望同時達到什麼效果，但也不會因小失大顧此失彼，還是以大局的重點為要。
下文說賢者與聖人之意境：
「『窮則獨善其身，達則兼善天下』者，大賢之分也；『達則兼善天下，窮則兼善萬世』者，聖人之分也。」[65]
本文說賢者與聖人的境界差異，賢者不出世時即經營自己，出世，即兼善天下。聖人更進一層，聖人能影響當時的大局時即是兼善天下，但在不能影響時代的政局的時候，就進行思想研究及知識傳播，則所造成的影響卻是更及於萬世之後，此即聖人窮則兼善萬世之義。
下文說學問的大成與小用之別：
「學貴大成，不貴小用。大成者，參於天地之謂也；小用者，謀利計功之謂也。」[66]
本文言為學目標設定的境界高下問題，小用境界只是為自己謀利計功，是把知識能力轉為謀己私利的工具，大成的境界是追求知識能力的用於修齊治平的事業上，故說為參於天地。
下文說德性的差異在與富貴與貧賤的表現上的不同境界：
「有德而富貴者，乘富貴之勢以利物，無德而富貴者，乘富貴之勢以殘身。富貴，人之所大欲；貧賤，人之所大惡。然因貧賤而修益者多，因富貴而不失於昏淫者寡，則富貴也，有時而不若貧賤矣。」[67]
本文言有德無德者面對富貴貧賤的境界差異，有德者藉富貴而助人，無德者有富貴即大肆享樂而致傷殘己身。通常一般人在貧賤狀態時則努力上進者多，在富貴狀態時則昏淫墮落者多。故富貴對人之用處有時不如貧賤，貧賤還可以砥礪志節，富貴則多為縱情放肆。
胡五峰的這些思路，都是對人性有深刻洞見的思路，而以對人物境界評價的形式說出，其他儒者亦非不能有這類的說法，但五峰的表述卻更為入理，值得介紹並說明如上。
十二、 工夫論進路的具體人生智慧
筆者始終強調，具體人生智慧的話語幾乎是每一位儒者的作品中都會出現的文筆，只是就哲學創作而言，尚不是義理的焦點，它可以說是以這套價值意識下的人生智慧格言，就實際操作而言，是大有功用的話語。就胡宏而言，說具體工夫的人生智慧格言之話語是所述甚多亦甚深刻，值得討論，但這些話語可以說都是依據普遍原理的特殊體會，彼此間不必一定要形成推演關係或包含關係，分條述之即可。
關於自我反省：
「自反則裕，責人則蔽。君子不臨事而恕己，然後有自反之功。自反者，修身之本也。本得，則用無不利。」[68]
君子要懂得反省自己的過失，這樣處世才能寬裕，意味能有與眾人相處的迴環空間，如果遇事只知責備別人，那麼固然贏得了一時場合上的主控權，卻對整個大局無益，反而有更多該理解的事情便疏忽了，因此君子處事應變，時時要求自己改善提升，而不是找理由推卸，這就是時時反省，這樣才可能修齊治平一路上升，能夠懂得自我反省，是修養的基礎，如此便能肆應社會事務，效用無窮。又見：
「以反求諸己為要法，以言人不善為至戒。」[69]
修養的成長以要求自己最能成長，要求別人成長不等於自己成長。更有甚者，自己不成長，卻要指責他人不是，此直等於當下墮落了。因此修養深透的人十分注意自己的心態是否處在自己不長進而只知責備別人的境地，故以言人不善為至戒。
關於處事定心：
「靜觀萬物之理，得吾心之說也易；動處萬物之分，得吾心之樂也難。是故仁智合一，然後君子之學成。」[70]
本文說靜思易明，但於行事斷制之時仍能窮理盡性心安理得則難，故君子應仁智合一，仁智合一意味靜思之智充分，動處之樂亦得，即其仁德意志深透，如此則君子之學成。
關於處事難易：
「事物之情，以成則難，以毀則易。足之行也亦然，升高難，就卑易。舟之行也亦然，斥流難，順流易。是故雅言難入而淫言易聽，正道難從而小道易用。」[71]
本文提醒世人，大事難成，敗事容易，關鍵即在一個難易之間，而難易之擇又端視人之頭腦清醒與否。通常，人多易沈溺於簡單的事情，而逃避困難的事情，所以勵志的話難以聽進去，但相邀逸樂、吹捧拍馬的話卻聽得歡喜，小心小成未得卻大事已敗。這就是提醒世人不要畏難求易，結果總是喪失德行。又見：
「天下有二難，以道義服人難，難在我也；以勢力服人難，難在人也。由道義而不舍，禁勢力而不行，則人心服，天下安。」[72]又見：
另一處事之難的重點在於控制自己的道德意志。在領導統馭的場合中，儒者追求德行的完成及眾人的福祉，事事為人，卻會敗在自己的私欲之心有時而出，如此則不能服眾，此時事業之難易的重點是決定於自己的道德意志主控力的，一旦不能服眾則不能有效領導，此時則轉向以威勢壓人，然而以威勢壓人要自己確實掌握資源權利，而資源是人人貪求的，一但資源權利被侵入破壞，或他人本身就有足夠的強勢資源時，那也就壓制不了別人了，所以難易成敗決定於人，所以要真正有效地領導眾人建設社會，那就是要堅持道義且不以威勢壓人。
關於心過：
「事之誤，非過也，或未得馭事之道焉爾。心之惑，乃過也。心過難改，能改心過，則無過矣。」[73]
本文強調大凡事業之成敗乃在於心思的蘄向，而不是一般處理事務的聞見之知的掌握程度，聞見之知一時不及察明，則補足即可，若是用心不良，則公眾事務斷無被辦好的可能了，因此改過務在正心上。
關於責善：
「能攻人之實病至難也，能受人實攻者為尤難。人能攻我實病，我能受人實攻，朋友之義其庶幾乎！不然，其不相陷而為小人者，幾希矣。」[74]
此處討論責善的重點在於指出君子應能承受友人善意的責備攻擊。大凡人受指責時鮮有不惱羞成怒者，因此朋友之間多不責善，人們何必為了別人的德性而惹人生氣呢！有德無德是別人的事，彼此吹捧、講好聽的話不是很好嗎？這就是人際關係的常態。然而，並不是每一個人都是聖人，都沒有缺點，因此一天到晚可以聽到人家的讚美，相反的，正是因為人人都有缺點，但又聽不見自己的缺點，因此一般的朋友之間彼此互隱瘡疤，只為求一個平日相處時的輕鬆舒適。但是真正的朋友不然，真正有志氣的人不然，真正的朋友能夠責善，不怕得罪人，因為是為朋友好，真正有志氣的人更是聽得進人家的批評，因為朋友是為自己的德業著想。不能責善而互吹互捧者是相陷為小人的朋友。
關於聽言：
「智不相近，雖聽言而不入；信不相及，雖納忠而不愛。是故君子必謹其所以言，則不招謗誹、取怨辱矣。」[75]
聽言的重點在於提醒君子若要對聽不進忠告的人講話，就不要說得太明白，以免自己遭受屈辱。在各種人際關係中，是非善惡好壞常是難以分辨的，其中有一項關鍵即在，智慧等級是否相同，以及互信的程度是否一樣。若智慧等級不同，你跟別人講一些深刻提醒的話人家也聽不入耳，反而以為你在譏笑諷刺。若互信程度不足，則你就算跟人家講真正對他人重要的消息，他人也可能以為你在離間分化。因此君子為免無謂的人際關係衝突，智不及者不深談，信不及者不重談，如此始得免謗遠辱。然而，這樣的境界功力談何容易。聽言與責善是同一套智慧中事，君子之道即是要能聽言也能責善。
關於觀人：
「禮文多者，情實必不足，君子交際宜察焉；言詞巧者，臨斷必不善，君子選用宜察焉。」[76]
觀人的重點在於掌握「巧言令色鮮矣仁」的道理。與人相交貴在能分辨情偽，通常過於重視表面禮節儀度者，用心於伺候他人，心中所想即是交往中的利害得失，與這種人交往要時時小心。又有一種人是總是喜說舒服的話語，總是美化狀況，總是以言語表示對他人的崇仰之情，這種人關心的是自己的利益，卻又步步為營，注意在言語上讓人以為自己關心他人利益。因此，有智慧的人在真正碰到涉及公眾利益的事情時，對於言辭不誠懇的人，不管他人表面上說得如何地為公不為私，心中始終明白事實上這種人就是為私不為公。因此君子平日用心於眾人福祉，並不會注重言詞的對他人好，注重言詞上對他人好並不斷強調表述的人，就是只顧私利的小人。又見：
關於聘用賢人：
「伊尹、孔明救天下之心非不切也，然必待三聘三顧，然後起而從之者，踐坤順也。」[77]
聘用賢人的重點在於賢人自己要在被領導者充分尊重了以後才能為其所用。本文說古代大臣謙退的行誼，是為坤順之道的踐履。話是沒錯，也確實需要如此，可是這也就暴露了儒者在社會階層中的貴賤等級的心態，這種心態的出現當然有其社會體制的現實基礎，但這就是莊子所反感的，也正是顯現了國君帝王心態中的威權意識，如果國君沒有威權意識，何需伊尹、孔明還擺出謙辭的姿態呢？五鋒對於儒家體制中的人心逆順體之甚深，這其中有反省自己的德性要求，也有理解他人的明哲保身之智慧，後者都是老子型態的智慧之傳承，要建立強勢的社會體制家國天下，要與狡詐貪婪的社會人心周旋，儒者而沒有老子的坤順智慧是絕無成功的可能的，當然儒者可以說這也是易經著作中已有的智慧，筆者不反對。
以上大致收集五峰論於具體操作智慧的格言式話語，深刻有效，值得介紹並推廣。
十三、小結
本文討論五峰的儒學相關論旨，目的在見出一位儒者思想的多方面貌，原因在於五峰在宋明儒學史上雖然不是最醒目的幾位大家，但在各家當代詮釋系統中五峰卻被視為宋明分系的焦點人物，關鍵即在程朱陸王之別由二程差異始，而五峰正是二程門人，有以明道五峰下及象山陽明而為伊川朱熹別異之分系說者即將五峰歸於明道而非伊川之傳承，事實上，五峰既有承繼於明道亦有承繼於伊川，以明道伊川之分判而為程朱陸王之差異的分系說並不為筆者的立場，因此企圖藉由五峰儒學相關論旨的建構，說明宋儒分判難以以人物歸類，因為各家彼此之間都是有繼承有關連，所顯現的差異又常是表面差異，藉由哲學基本問題以及研究進路的分疏，種種差異常可消弭。因此重要的是要研究出各家的特有貢獻的創造型態以為定位即可，而不必是一定要在宋明儒學中定別異以說高下。經由本文之研究，五峰繼承明道之說極為明顯，即是本文所說的境界工夫之思路者，但此義尚未見於當代儒學言說系統中。而五峰與伊川則在概念思辨的存有論上有共同的思路，在對大學格物致知說的堅持上與伊川朱熹竟為同道，甚至象山亦持此說甚力，因此以格物致知說別異程朱陸王實非宋明儒學分系的真相。此外，五峰作為一代大儒，對於儒學史上諸多相關議題皆有所觸及與申說，如命定論思想、天人感應說、鬼神問題等等，本文皆將之挑出以為五峰學力之定位，但是卻由中見出五峰之思辨不甚清晰，僅有守成之力而無創新之功。至於五峰所說天理人欲之分的意見，以及對《大學》《中庸》詮釋的說法，以及闢佛闢老諸說，都是謹守儒學立場之作，意旨鮮明，尚有可觀。
本文之作應併合筆者另文之五峰心性哲學討論，因篇幅關係僅呈現以上之儒學相關論旨，但所說已眾，以此就教學界，敬請批評指教。
參考書目：
王立新，《胡宏》，東大圖書公司印行，1996年初版。
向世陵，《善惡之上﹍胡宏﹍性學﹍理學》，中國廣播電視出版社，2000年第一版。
陳來，《宋明理學》，遼寧教育出版社，1991年12月第一版。
朱漢民，《湘學原道錄》，中國社會科學出版社，2002年10月第一版。
[1] 參見：「《禮記》將天理、人欲對立而言的思想，為宋儒所本。宋儒以其為修養工夫論中的一個重要組成成分，給予發揮，將天理、人欲的對立，推向極致，提出存天理去人欲的主張，這一主張也是通俗意義上宋代理學的最顯著的特點。﹍﹍但是就在理學家異口同聲地存天理去人欲的氛圍中，理學主將之一的胡宏卻提出了天理人欲同體異用同行異情的不同主張，標示了其理欲觀的新異。」《胡宏》頁156。 [2] 《胡宏集．知言疑義》頁329。這句話的意思是說就同一件事情的處理而言，主事者或往天理處做去或往人欲處做去，都還是同一件事，就看自己的心態了，所以主事者應該深思自己的當下處置，莫往人欲處處置，就此而言，胡宏依然兩分了天理人欲，只是朱熹有誤解，以為胡宏在價值義的本體論上合人欲於天理，我們不能因朱熹的理解有誤，就以為胡宏主張了價值義的本體論上天理與人欲是相同的。 [3] 《胡宏集．知言．陰陽》頁7。 [4] 《胡宏集．知言．文王》頁18。 [5] 《胡宏集．知言．紛華》頁24。 [6] 《胡宏集．知言．一氣》頁28。 [7] 《胡宏集．知言．漢文》頁41。 [8] 《胡宏集．知言．天命》頁2。 [9] 《胡宏集．知言．好惡》頁10。 [10] 《胡宏集．知言．天命》頁3。 [11] 《胡宏集．知言．天命》頁4。 [12] 《胡宏集．知言．往來》頁13。 [13] 《胡宏集．知言．事物》頁22。 [14] 《胡宏集．知言．往來》頁13。 [15] 《胡宏集．知言．天命》頁2。 [16] 《胡宏集．知言．修身》頁4。 [17] 《胡宏集．知言．陰陽》頁9。 [18] 《胡宏集．知言．往來》頁13。 [19] 《胡宏集．知言．事物》頁22。 [20] 《胡宏集．知言．事物》頁22。 [21] 《胡宏集．書．上光堯皇帝書》頁97。 [22] 《胡宏集．知言．陰陽》頁9。 [23]《胡宏集．知言．好惡》頁11-12。 [24] ????????????????? [25] ???????????????? [26] 《胡宏集．知言．陰陽》頁10。 [27] 《胡宏集．知言．陰陽》頁10。 [28] 《胡宏集．知言．陰陽》頁8。 [29] 參見杜保瑞，＜朱熹形上思想的創造意義與當代爭議的解消＞《臺灣大學哲學論評》第三十三期，民國九十六年三月。 [30] 《胡宏集．知言．文王》頁19。 [31] 《胡宏集．知言．仲尼》頁16。 [32] 《胡宏集．知言．天命》頁2。 [33] 《胡宏集．知言．紛華》頁25。 [34] 《胡宏集．知言．紛華》頁25。 [35] 《胡宏集．知言．陰陽》頁8。 [36] 《胡宏集．釋疑孟．仕》頁321_322。 [37] 《胡宏集．知言．紛華》頁26。 [38] 《胡宏集．知言．義理》頁29。 [39] 《胡宏集．知言．一氣》頁28。 [40] 《胡宏集．皇王大紀論．周禮禮樂》頁253。 [41] 《胡宏集．論語指南》頁314-315。 [42] 《胡宏集．論語指南》頁304-305。 [43] 《胡宏集．論語指南》頁305-306。 [44] 《胡宏集．論語指南》頁315。 [45] 《胡宏集．雜文．題大學》頁194。 [46] 《胡宏集．知言．好惡》頁11。 [47] 《胡宏集．知言．事物》頁22-23。 [48] 《胡宏集．知言．大學》頁32。 [49] 《胡宏集．知言．大學》頁33-34。 [50] 《胡宏集．知言．漢文》頁43。 [51] 《胡宏集．知言．義理》頁31。 [52] 《胡宏集．書．與僧吉甫書三首》頁115-116。 [53] 《胡宏集．知言．一氣》頁28。 [54] 《胡宏集．附錄一．知言疑義》頁335-336。 [55] 杜保瑞，2004年5月14日 ，＜朱熹對胡宏在《知言疑義》中的義理爭辯之解析＞，第五屆比較哲學學術研討會，南華大學哲學研究所暨宗教研究所主辦，成均館334會議室。 [56] 《胡宏集．知言．天命》頁3。 [57] 《胡宏集．知言．天命》頁3。 [58] 《胡宏集．知言．好惡》頁10。 [59] 《胡宏集．知言．往來》頁15。 [60] 《胡宏集．知言．好惡》頁13。 [61] 《胡宏集．知言．紛華》頁24。 [62] 《胡宏集．知言．修身》頁4。 [63] 《胡宏集．知言．好惡》頁11。 [64] 《胡宏集．知言．紛華》頁25。 [65] 《胡宏集．知言．紛華》頁26。 [66] 《胡宏集．知言．紛華》頁26。 [67] 《胡宏集．知言．仲尼》頁17。 [68] 《胡宏集．知言．天命》頁3。 [69] 《胡宏集．知言．文王》頁19。 [70] 《胡宏集．知言．天命》頁1。 [71] 《胡宏集．知言．事物》頁21。 [72] 《胡宏集．知言．義理》頁31。 [73] 《胡宏集．知言．事物》頁23。 [74] 《胡宏集．知言．事物》頁23。 [75] 《胡宏集．知言．事物》頁26。 [76] 《胡宏集．知言．義理》頁30。 [77] 《胡宏集．知言．漢文》頁42。
|