陳白沙境界功夫進路的儒學建構
上海交通大學哲學系杜保瑞
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陳白沙境界功夫進路的儒學建構[1]
杜保瑞[2]
一：前言 二、陳白沙作為儒者的生命型態 三、陳白沙的學思風格定位 四、陳白沙的靜坐學與儒學的關係 五、陳白沙靜存自得以自然為宗的功夫方法 六、陳白沙心學陳義 七、陳白沙從主體境界言說道體的存有論創造 八、小結
一：前言
陳白沙的一生行宜證立了儒者的修持形象，開創了有明一代心學的先聲，然而就儒學理論的開發而言，白沙之學僅是在持守的意境上有所落實，而非於世界觀體系上有所創發，是在心性功夫的實踐上有實際操作有證量而有實義。白沙的操作風範有何特徵？這是本文首要關切的問題。白沙強調靜坐，亦確實實踐，此靜坐之學於儒學功夫修養上有何實義？這是本文將要探究的議題。白沙尚有許多境界實得的悟後語，這些悟後語的境界意涵為何？是否引發新的哲學議題？這也是本文將要說明的要點。此外，白沙學號稱心學，白沙心學定義為何？有何新意亦或僅是重複？本文將從白沙實修之悟所開發的儒家功夫修持方法所引發的議題進行討論，說明儒學在兩宋世界觀義理開創之後的返回心性修養之路上的陳白沙，如何以一生的實作修養而展現儒者的氣象，又有何種功夫理論本身的新議題的出現而值得討論的問題。
二、陳白沙作為儒者的生命型態
陳白沙從祀孔廟，自然是儒者無疑，然其一生僅有大約一年在京為官，且地位不高，卻有上疏辭官之大動作，在鄉修養時，甚有放逸山林之舉，因此，白沙若為儒者，則他是一個什麼意義的儒者典範，這是本節要處理的問題。
陳白沙一生赴京三次，第一次二十一歲赴京應考落榜，卻有資格留在國子監就讀，二十四歲再考又落榜，遂南歸，二十七歲師吳與弼，二十八歲返鄉潛修，靜坐不出而有自得。三十九歲再度赴京復游太學，並應試而又落第，卻因受到士林景仰，薄有聲名，而有一次短暫的做官機會，然又是自己辭官返鄉，返鄉後專注講學，建構哲學，創江門學派。第三次五十五歲算是應荐入京，此時陳白沙的聲名已是如日中天，然朝廷仍要他參加考試再量才任用，這對於一位氣象豐厚的學者而言，其實已是一種羞辱，白沙遂以體弱及母病為由，上疏陳請南歸。雖一生主要在鄉教學，弟子高中赴仕者卻不計其數，實際上仍是一位關心國事的儒者風範。死年七十三。八十五年之後，萬曆十三年，陳白沙以“詔以瀚林院檢討陳獻章從祀”，既已從祀孔廟，陳白沙作為儒者的身份自是已在歷史上確定，然而，黃宗羲指出：「有明之學，至白沙始入精微，其吃緊工夫，全在涵養。喜怒未發而非空，萬感交集而不動。至陽明而後大。兩先生之學最近，陽明後來從不說起，其故何也？」[3]一方面是王陽明從不提起，另方面是劉蕺山甚至直言批評陳白沙之學「似禪非禪，不必論矣。」[4]關鍵即在陳白沙的學宗自然之學是以靜坐而自得。「以靜坐而自得的學宗自然之學」可以是儒學義理建設的一種進路、一種型態，只要說理清楚，亦應仍是儒學陣營中的一系理論。
綜觀白沙一生行宜，始終有意為官服務社稷，是官場不能讓他就任，然而自得宜養之際，仍講學勸教，標舉儒宗，分辨義利，不流世俗。從他自己的價值取向及生命歷史而言，陳白沙仍是高舉儒門的實踐者以及創建儒學的哲學家。就實踐的風格而言，個別儒者放在歷史脈絡中其人之進退出處本就是人人殊途，因此筆者仍然正面肯定白沙風範仍是儒者氣象，至於學思型態，則是哲學方法論問題，此正本文欲予白沙分說的重點。
簡言之，白沙一生自學、教學並建構儒學，他的儒學有他的特殊型態，他的一生行宜與他的儒學的特殊型態極有關連，直接地說是「靜坐自得學宗自然」，方法論地說是「以靜坐為入手功夫」、「以涵養與體認為功夫實得之學」、「以自然為宗為主體的境界」、「以主體境界說道體的性徵」。此外，白沙學為明代心學鼻祖，則白沙學為心學是何意？實際上，以上種種白沙功夫境界哲學之作即是白沙心學之意。以下逐項說之。
三、陳白沙的學思風格定位
白沙於儒學確有創作，然為何義？本節將予以定位之。其中有功夫論問題、有境界哲學問題、也有本體論問題。林繼平教授所著《明學探微》一書，指出：「白沙成學，可分為三個階段：一是靜中養出端倪，二是隨處體認天理，三是以自然為宗。」[5]此處先藉上說分析之。
首先，就「靜中養出端倪」而言，這其中是有兩項重點的，其一為白沙所強調的靜坐功夫，其二為靜存涵養的功夫，然此二事在白沙學思中是迭歸一事的。筆者以為，就靜坐而言，本是釋道共法，儒學家取為己用之後亦成為三教共法，然雖謂之三教共法，作用亦別。就道教而言，靜坐是連著修煉術為一的，是身體操作的宇宙論進路的功夫修煉方法。就佛教而言，既調息亦調心，是連著禪定功夫的身心二路共進的修行方法。此暫不申論。就儒學而言，基本上只是一個平日專注的修養功夫，簡言之就是在靜坐中收斂心性的修養功夫，基本上跟身體的操練甚至開發超自然能力之術是不相干的。因此靜坐遂只是一種活動方式，在此中調養心性，讓儒者宗主的道德意識隨著發露，讓擾攘的利欲俗見沈澱消散，雖然是一種身體形式的活動，其實仍是心理意義的修養功夫。比之朱熹於《中庸》詮釋中所提出的「靜存動察」說，即「靜時存養動時省察」之說，儒者的靜坐活動，就是靜時存養的的活動形式之一，白沙的靜坐之學即是如此。因此筆者說白沙的靜坐功夫與靜存涵養之功夫實作是合一的。
筆者要強調靜坐與靜存在儒者的認識中是合一的，是因為靜坐功夫在道佛兩教是有著更為多元重要的功夫功能的，但是儒學系統中的靜坐功夫並沒有另外的許多功能，因此其實就是靜存涵養一路的活動形式之一。
其次，就「隨處體認天理」而言，這實在是類似於「動時省察」之功夫義。因此，林繼平教授為白沙舉出的兩個階段的論學宗旨其實都可歸為朱熹功夫論的「靜存動察」說中，因此，白沙之說亦無創意，然無創意並非無實義，筆者以白沙之說是有實義之意指得是白沙另有「自得」之說，以及白沙的真實力行之舉。亦即，白沙自己的話語中時常強調的靜坐、靜中養出端倪、以及隨處體認天理之說，實是他自己切實篤行的實作功夫，因此有實義，白沙更為強調了「自得」之旨，這就更是有實義之宗旨矣。然「自得」之旨亦為程頤、朱熹已有陳說之意旨，白沙之說「自得」亦未有創作之功，然雖未有創作之功卻真有實踐之實。此白沙之說確有實義而非只玩弄精魄之事而已。那麼白沙學中真有創造意旨之說者為何？筆者以為，即是林繼平教授所說的「以自然為宗」一事。然而，此事又應分為二事。
第三，就「以自然為宗」而言，白沙自以靜坐為入手功夫，又能隨處體認天理，在現實生活的仕途追求中跌遭失意，卻能堅守聖學宗風，自忖公私義利之辨，雖有山林逸趣之行，但那只是自我舒懷之舉，並非立志本意，其篤行之志發為在鄉養仕，教學弟子，傳遞聖學為生活主軸，從而終能以己之所守所悟所得發為自然宗旨諸說，實為修養所得的悟後語。因此，「以自然為宗」諸說，即為白沙自守心性宗旨之後對於悟後境界的陳述，一方面是對於主體在功夫實踐之自得之後的境界狀態的陳述，另方面即再轉出對於道體的情狀的敘述。這個對於道體的情狀的敘述亦即既是主體的境界亦是道體的性徵，亦即是以主體的境界定位道體的性徵。道體的定位以主體合道之後的實得境界的狀態為義，這正又是中國哲學方法論的一大特質，也可以說這是一個存有論的哲學問題，對於道體這個存有對象的意涵的描述之學，這個描述的工作卻是就著主體在合道的境界中的自我狀態的描述，以得道境界的主體狀態為道體的意涵。而這整個陳述的宗旨在白沙則以「自然」標宗。
因此，「以自然為宗」應有兩種哲學問題在其中，其一為功夫境界論的哲學問題，其二為存有論的哲學問題，前者說主體以自然為宗，後者說道體無心無形且遍在。
以上就白沙學思的風格特質以為論述，藉由林繼平教授的三階段說轉為功夫理論與境界哲學及存有論問題的定位。其中，靜坐功夫本身有獨立討論的知識意義，以下將獨立一節以為討論，重點在於要說明白沙之於靜坐功夫的強調，以及靜坐在其整個功夫理論及功夫實作中的知識意義。此外，白沙的靜存功夫、體認天理功夫、自得功夫、自然境界等事，實是其功夫理論至境界哲學一貫的宗旨，將整個併為一節以討論之。至於言說道體的存有論問題，則再獨立一節討論。另就白沙學是心學義亦獨立一節再申說之。以下就白沙之言說進行細部理論分析。
四、陳白沙的靜坐學與儒學的關係
要討論白沙的靜坐學就是要指出靜坐功夫之於白沙功夫修養的實際意義。白沙確實自己屢為強調更長時間實行靜坐功夫。這在儒學史上雖非空前，卻是白沙的功夫標記，白沙自己得力於此以及強調於此之份量確是重於其他儒者的。
白沙自述：
「僕年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是捨彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之然後見吾此心之體隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：「作聖之功，其在茲乎！」有學於僕者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。」[6]
本文中言於在吳與弼處有所受學卻「未知入處」，筆者以為，實是白沙自己找不到收攝心性的操作方法，絕不能是吳與弼未能教其儒學功夫義理，事實上，儒學自《論孟學庸易》及北宋五子諸學，未有不言說功夫者，白沙之「未知入處」只是未能找到適合他自己在生活中具體操作的方法以進行功夫修養的意思，後來他自己繼續閉門苦讀數年，亦仍「未得」，此一「未得」，其自述為「吾此心與此理未有湊泊吻合處也」，筆者認為，並非儒學的理不能與君子的心有湊泊，而是白沙自己的心尚未能安守於理。其實，知識的學習當然會有助於主體的修養，至少能將修養的方向目標講清楚，但是這仍必須靠主體的切實踐屢，而白沙的未得，應是就其日常心理狀態未能於一切坦然而說的。
白沙的屢不中第，社稷的危殆不安，聖學的未行天下，都是擾攘心神的實際，既不知如何自處，又不能行道救國，情緒奔騰之間，即便是書中義理清澈，心中仍是惶惶不安。這時候就需要靜坐的功夫，放下雜念，重新檢視聖功之真諦，當下肯定自己堂堂正正做人的價值，日用手邊諸事料理妥當，能做什麼就做什麼，情緒既收攝定位，於是以為聖功入手就在靜坐。於是靜坐成了白沙收斂自己的最佳方法，它在白沙功夫修養觀念中的意義就在提供一個確實有效的活動方式，藉由靜坐安定心神，終於讓種種義理開顯並落實，即能使原本所學諸事皆有日用落實的辦法，當下肯定而實有自得。
白沙因靜坐活動而將靜存涵養功夫落實就位，靜坐就是靜存涵養的活動形式，靜存涵養中所涵養者就是儒家的仁義價值本體，以仁義價值為本體從事心理修養就是進行儒家的本體功夫，然此義並非白沙的重點，並非此義非真諦及不重要，而是此義是儒門共義，白沙已知並真知並已實踐之，重點在如何透過日常生活的活動讓它落實在修養意境中，而靜坐就是這個白沙特有得力的活動方式。這個活動方式正是平日無事時的修養活動，亦因此即將之認定為是靜存涵養的功夫意義。
白沙因靜坐而有自得，故以此教學，白沙不能為官而做退隱狀，實是一強力的收斂功夫始得，否則結交權貴，標榜清議，混跡官場，同流合污，則何難之有？白沙不為此，自然亦得罪小人，又有小人斥其故做清高，不欲就仕，以天下不就仕者皆因白沙而效習之[7]。這當然是小人反復無常忌憚君子的謗言，白沙自述：
「承諭有為毀僕者，有曰自立門戶者，是流於禪學者。甚者則曰妄人，率人於偽者。僕安敢與之強辯？姑以跡之近似者言之。孔子教人，文行忠信。後之學孔氏者，則曰「一為要。一者，無慾也。無慾則靜虛而動直」，然後聖可學而至矣。所謂自立門戶者，非此類歟？佛氏教人曰靜坐，吾亦曰靜坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺。調息近於數息，定力有似禪定，所謂流於禪學者，非此類歟？僕在京師，適當應魁養病之初，前此克恭亦以病去。二公皆能審於進退者也，其行止初無與於僕，亦非僕所能與也。不幸其跡偶與之同，出京之時又同，是以天下之責不仕者，輒涉於僕，其責取證於二公。而僕自己醜得病，五六年間，自汗時發，母氏年老，是以不能出門耳。凡責僕以不仕者，遂不可解。所謂妄人率人於偽者，又非此類歟？」
本文有幾個重點，首先，白沙言說自己身體有病及老母需養而不能赴仕，實是可說之源由，尚有不可說之源由則是官場滔滔，根本沒有容身的空間，所以才不如歸去。其次，白沙說明靜坐與禪家調息方法確實相近，但是仍非禪學，而是儒學，故而自己並未自立門戶及率人入偽。其以孔子「文行忠信」為價值標的，以「一」、以「無欲」、以「靜虛動直」為操作方法，一方面界定了自己的價值取向是儒家聖門宗旨，二方面提出了儒學的功夫方法是含有靜存一路的，而儒者一般即籠統地將靜坐即視為靜存功夫的一種活動，因此自己辯稱絕非入禪[8]。
陳白沙自己其實即明確地將靜坐活動關連著濂洛傳統，亦即靜坐即是涵養靜存一路的功夫表現形式，其言：
「伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一「靜」字，自濂溪先生「主靜」發源，後來程門諸公遞相傳授，至於豫章、延平，尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者，須自量度如何。若不至為禪所誘，仍多著靜，方有入處。若平生忙者，此尤為對症之藥。」[9]
靜坐與儒家功夫的關係筆者已言其僅是一種外在的活動形式上的關係，白沙由此得力，固然是將靜坐與儒家修養功夫緊緊扣連，但是事實上自伊川即已如此認定，惟因恐其類禪而入禪，故而朱熹以敬字替代，主敬亦即儒家本體功夫一路，觀念上易連結於主靜一路，便被視為濂溪所傳心法，然亦即此而非禪門宗旨。實際上，靜坐亦非禪門根本宗旨，關鍵不在靜坐這種活動形式，而是在靜坐時心中所存的義理本身，一般士人不解，屢需辯析。然而即便義理宗旨就是在儒家的仁義禮知中，卻仍有氣質差異下的用力方法的得力不得力的問題，白沙得力於靜坐活動這是他的契機，別人則未必，但白沙既得力於此而強調此並以之教人即成為白沙儒學功夫下手的標誌，又見其言：
「為學須從靜中坐養出個端倪來，方有商量處。」[10]
另見＜與林君學＞：
「勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。」[11]
又見＜與謝元吉＞：
「人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業，要做固是美事，若心心唸唸只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本體皆一般，只要養之以靜，便自開大。」[12]
以上三文皆是白沙言靜坐靜養為入手功夫之說，並即是儒門聖賢之本體功夫之路，並即是作用在心上的功夫之路。總之，靜坐只是靜存一路的活動形式，就此活動形式的外觀而言本就類同於道佛兩教的打坐禪定功夫，致生白沙靜坐學的種種誤解與攻擊，白沙之辯，未見入理，筆者以上的陳述，應可為其靜坐功夫更為澄清之。從靜坐活動入手，儒門聖賢所傳之心性便收管住了，收管住了之後，義理通澈而通於種種功夫及種種處事情境，白沙從而得以發展其靜存自得體認天理與以自然為宗的功夫境界觀點。
五、陳白沙靜存自得以自然為宗的功夫方法
白沙的功夫方法自是相連一貫的，以下即將林繼平教授所強調的靜存及體認及自然三路管歸一處以說之：首先，白沙弟子張東所說其師：
「壯從江右吳聘君康齋遊，激勵奮起之功多矣，未之有得也。暨歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家人罕見其面。如是者數年，未之有得也。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然後有得焉。於是自信自樂。其為道也，主靜而見大，蓋濂絡之學也。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。其為道也，無動靜、內外、大小、精粗，蓋孔子之學也。濂洛之學，非與孔子異也」。[13]
從其弟子的描述中，白沙悟道的契機在於自然山林的經歷，這個經歷的意義重點，在於一掃世俗的糾葛，充分建立自信，對於聖門中本來熟習的道理完全能由自己胸中源源流出，故而「不離日用」、「本自圓成」，實際上這個山林的經歷只是契機，並非非要山林經歷不可，只是白沙自經考場及官場之失意，重新建立聖門心傳的信心時需要更多一分的自信自主性，這就是要在浩歌投竿中才能取回這份清醒的自信，然而這只是白沙個人的歷程，並非所有儒者皆須為此，此一體道悟理的結果，就白沙弟子而言，從師善學亦當得之。
其次，就確實建立了自主性信心之後的白沙而言，首先，這一入路是主靜一路，主靜指得是自處於山林絕世之中而不涉世事之意，不涉世事而謂之靜。其次，白沙即以這即是貼入孔門之聖學。當然，孔門之學仍可有其他入路，但是接近山林、隔絕世俗、而獨立自信之主靜一路亦仍是孔門之學，所以孔門之學之決定性條件關鍵不在入路，而是在價值意識的心法裏。第三，悟後的境界就是主體性全然自覺的境界，因此無分事物大小精粗內外動靜，主體自信中皆知所應對，同時，無論天下家國或個人庶務，亦皆是通達聖功的事業項目，就此悟後境界而言，白沙則有更多的話語論述。而實施的關鍵，即在求一入手善法以及實作實得的落實，實得之後從心所欲，故而謂之自然，自然者自心中流出不假造作而謂自然。以下再分析數文以明白沙功夫入路的實義：
＜復張東白＞
「夫學有由積累而至者，有不由積累而至者。有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故藏而後發，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也。不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無於至近，則無動而非神，藏而後發，明其幾矣。形而斯存，道在我矣。是故善求道者求之易，不善求道者求之難。義理之融液，未易言也。操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼，所以閒之，而非以為害也。然而世之學者不得其說，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之備矣。吾嘗惡其太嚴也，使著於見聞者不睹其真，而徒與我嘵嘵也。是故道也者，自我得之，自我言之可也。不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也。君子奚取焉！」[14]
本文重點有三，其一為以虛為本，「虛其本也」即為主靜一路的功夫意旨。言虛即言虛去世俗功利之心，即以靜存涵養本心的功夫主旨。第二個重點為切實踐履而後「自得」，自得需切實踐履之後方能得之者，得之之後，於義理於動靜於形不形之際皆心中明澈。第三，一切功夫實自積累而致，因此有入手方法而可言傳，至其已得之後，則非實得者不能真知，故不可言傳。筆者認為，此可傳不可傳之別，實際上即是談功夫入手者可以言傳，談實得境界者不可言傳。後者因其如道之運行，行雲流水所在皆是，形不形動不動皆不可框限，故不可傳。但是功夫入手者即皆可傳，即白沙屢教人靜坐一事即此傳也。
白沙言說靜存一路功夫方法之觀念尚有多文，續見：
「文章、功業、氣節，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務者小，所喪者大，雖有聞於世，亦其才之過人耳，其志不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內，到見理明後，自然成就得大。」[15]
「文章、功業、氣節」皆儒者之實事，既是日用常行也是學者的目標，白沙以涵養功夫來追求，亦即以涵養為實事背後的功夫，此亦見其以靜存為入路的基本格式。至其言為大本者，實是此心尊主在儒家價值意識中之事者，其為何？白沙未明言，亦毋須多言，其實就是「為學莫先於為己為人之辨，此是舉足第一步。」[16]，這個人己之辨當然就是義利公私之辨，白沙系統就是儒學系統，因此必即是儒門仁義禮知之價值意識。此是本體論哲學基本問題所討論的議題，白沙非此一路數之哲學創作系統，此義即以預設而已存，白沙的路數是功夫論及境界論，以及以主體境界說道體的存有論。又見：
「善學者，主於靜以觀動之所本，察於用以觀體之所存。」[17]
此說亦為境界功夫，善學者即學已有成者，既已有成則動靜皆宜，主靜觀動、察用觀體，則動靜體用皆純熟自然清澈明朗，其實義即是日用常行皆一依於道。以上以靜存為入路是功夫論重點之一，另一重點即是要實得，參見：
＜與賀克恭＞
「人要學聖賢，畢竟要去學他。若道只是個希慕之心，卻恐末梢未易湊泊，卒至廢弛。若道不希慕聖賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個不容已處，雖使古無聖賢為之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。」[18]
本文之重點即是白沙強調聖學是要切實實踐之學，「畢竟要去學他」，學到入骨十分之後，自己就是聖者氣象，自己就是典範，即若古來未有聖賢，自己亦知聖賢事功應當為何，而有一不容己之驅動力而亦直行而去，這就是實得之意。實得即得隨處體認，參見：
「日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也？」
隨處體認天理依朱熹靜存動察之架構而言可以是靜存亦可以是動察，因已無分於動靜矣，此方是「隨處」，至於體認天理自是以仁義禮知為定準而應事之意之體認，此即是儒門本體功夫之本意。天理之價值意涵自仍是儒門之價值意涵，白沙並非本體論思路的哲學構作者，但是本體論義理架構自是其論理之依據及預設。
白沙所傳之學，更有儒學創作義者，即在此實得之後之悟後境界的行雲流水之述說。此即其以自然為宗之說項者，參見：
＜與湛民澤＞
「承示近作，頗見意思。然不欲多作，恐其滯也。人與天地同體，四時以行，百物以生。若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。」[19]
本文即白沙明言以自然為宗之說者，以自然為宗本應是悟後境界，白沙本文中以之為功夫，亦可稱之為境界功夫，即是直以天地自然之意境以為心法對應之形式，故「不滯」，並「常令此心在無物處」，在無物處即是在無私欲處，即是不滯於世俗功利之事上。這即是悟後境界展現的作法，白沙自己已有實得，故得以境界功夫形式言說以及教學，這也是程顥的境界功夫路數[20]。自然為宗之說另見：
「自然之樂，乃真樂也，宇宙間復有何事？」[21]
能夠在悟後處事，即從心所欲不逾矩之境界，即胸中無憂慮晦暗之境界，故即得常樂之境界，故無論何事皆不憂擾，便謂之「宇宙間復有何事」。又見：
「夫道無動靜也，得之者動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍欲靜，即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。」[22]
此即是程顥型態的境界功夫，亦是以自然為宗而自得之後的悟後境界之展現之述說形式，道之「無動靜」之意是無分於動靜狀態皆是宗旨不變，是主體得道之後之境界之對應俗事之或動或靜皆應對自得之境界，故而動亦定靜亦定、無將迎無內外，主體肆應日用諸事皆一以道為宗主而不失其則。此說亦見白沙悟後境界自然自得的言說風格。再見下文：
＜贈彭惠安別言＞
「忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。孟子云：「我善養吾浩然之氣。」山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰自得。自得者，不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛。鳶飛魚躍，其機在我。知此者謂之善學，不知此者，雖學無益也。」[23]
本文言孟子之浩然之氣，白沙則從境界功夫上說之，即自得之後之操作展現方式說之，此一方式即「山林朝市、死生常變、富貴貧賤、夷狄患難一也」之意境，此義即是無分於任何場合情勢，主體價值意識皆能貞定不移，而為「無以動其心」，即是不會改動其以仁義禮知處事的價值心態，這就是主體功夫已至純熟的境界之後的「自得」之時，既「自得」即「不累」，即「其機在我」。白沙謂此為善學，實際上一個善學的境界即是白沙鍛鍊多年而實得之後的境界，並非僅僅知此境界功夫者即得實踐有成的，然若不知此者，亦當勉強為之，白沙謂之「不知此者，雖學無益。」，實亦非無益，只是非有得效之時之意，勉力為之積累不輟仍是終久有益的，有益而實得之後則是日用常行時時為之時時得益了。自然宗主之說再見下文：
＜題采芳園記後＞
「天下未有不本於自然而徒以其智收顯名於當年、精光射來世者也。《易》曰：「天地變化，草木蕃。」時也。隨時絀信，與道翱翔，固吾儒事也。」[24]
白沙本文亦是直指自然為宗之旨，然謂其「不本自然即未能收顯」之說者實非謂功夫入手之意，而是境界展現之地，是主體切實實踐已實有所得之後之能自然不滯不累之後之事，是指修養功夫未至此一境界者徒以有所作為自誇自吹之徒皆不能真達「收顯名於當年、精光射來世」的境界，其或有一時迷惑眾人，終久必仍自敗，此自敗亦非其非有為善之意，只是就實得境界而說其境界未達而已。因此白沙的功夫理論的特點亦確實可以定位其為境界功夫之一路，即由靜存入手而達自得境界而以自然不滯為宗的境界展現的功夫。
六、陳白沙心學陳義
本節旨在說明作為心學的白沙學的心學義為何，傳統上以孟子、象山、陽明為心學大宗，白沙學不定位則已，若為其定位則亦是以之為心學一大宗。實際上「心學」概念是需要定義的，以哲學體系為心學通常指得是主要以心概念論說主要哲學問題的，但是問題很多，宜一一辨析。首先，心概念是主體之主宰，可以由之言說本體功夫，亦可由之言說本體價值，亦可由之言說主體的存有論架構。朱熹即以「心統性情」說主體的存有架構而亦大談特談此心，卻被斷為其心只是理、或其心只是氣，前者為牟宗三先生識見的，後者為勞思光先生識見的。至於以心為談本體的系統即是以心之價值意識為仁義禮知之價值本體，其實是談的性了，是心之性，是性的價值意義的本體論問題的談法，周張五峰蕺山即此，這一路被牟宗三先生下連陸王一路而為一系中事，勞思光先生則以之為形上學一路而仍非孔孟本意。還有一路就是談心之實踐主宰自覺之意者，這就是孟子陸王之被稱為心學一路的宗旨。
由此可見，實際上一個心概念本就可以被置放在不同的哲學基本問題中被討論著，而不同的哲學體系則可能只是主要討論心概念的其中一種哲學問題，例如陸王主要談本體功夫者。另亦可以是同時談本體以及本體功夫的，如牟宗三先生定位的胡五峰學以及劉蕺山學系統者。還可以是併合著存有論問題意識討論心概念與其它概念的關係的存有論問題者，如朱熹之所為。但是朱熹卻又不只是談心概念的關係及定義，朱熹也談論了本體功夫的心學，朱熹也談論了性善價值定位的本體論哲學。所以以心學為一個學統的定義是不清楚的，它既不是本體論中的一個可以辨析的學統型態，也不是功夫論中可以辨析的一個學統型態，所以其實是一個很不好用的哲學概念範疇。若不能將之歸類於哲學基本問題中，則各家都是心學也就都難辨其學了。
本節討論白沙心學就要指出，以心學為功夫論哲學的意思的話，白沙當然是功夫論哲學為特出型態的儒學系統，因此白沙學是心學。但是在儒學功夫理論建構的種種系統中其實還是有義理型態的可以更為區別的重點的，例如程顥的境界功夫之學以及陸王的本體功夫之學之別。至於以心學為本體論、為存有論的討論時，則白沙學即非此一問題意識之入路者。然而筆者雖然定位白沙學是境界功夫的心學型態，這卻並非指謂白沙學不是本體功夫的型態或不是本體功夫的意旨者，指白沙心學為境界功夫是就其特色為言，說為特色即是他儒所說不及白沙所說為多而為特色的，事實上白沙心學仍是充滿了本體功夫的論說格式的，只是本體功夫的心學宗旨他儒言之甚鑿且確切已明。
境界功夫指得是以主體實際篤行有成已達一定聖賢境界後的功夫展現方式言說的進路，本體功夫指得是要求主體以仁義禮知的價值意識以為心行的主宰的言說進路。此二進路以本體功夫較為一般儒者熟悉，境界功夫則為程顥特色，而白沙則繼承之而創作有成，因此引為特色而標誌其學。實際上儒學系統皆是會談功夫論的系統，如果談功夫論就是心學，則儒學系統中沒有誰的系統不是心學，談功夫論最主要直截的就是本體功夫，就是要求貫徹價值、純粹意志的功夫心法，也沒有哪一個儒學系統會悖離此一門徑，只是有些系統談了別的問題而已。此外，談功夫就一定是心上做的功夫，不論談話中是否使用了心概念，涵養、察識、主敬、慎獨、誠意種種皆是心法功夫。前節說明白沙以靜存入路及以境界展現為功夫特徵的種種諸說皆是功夫理論也皆是心學，亦即白沙之心學在前節已經明說了，因為心學就是功夫哲學，只是前節說的是白沙功夫哲學的特殊風格，即是以靜存自得自然為宗的境界功夫，雖不多見心概念字眼，卻皆已是心學。
本節以下將就白沙學思中主要以心概念陳述的若干功夫論觀念而為討論白沙心學的材料，討論的宗旨並不是以此處的材料才是白沙的心學材料，而是就一般論說心學的材料再度介紹白沙功夫理論的若干重點，這其中便主要是白沙的本體功夫的論說，白沙以有本體功夫的言說而為學界傳統目之為心學，其實這是孟子象山陽明的共義，而這事實上也是周張二程朱熹的共義，其實並沒有新意，但是任何一位準確的儒者都是能夠通過此義的，白沙亦當然如此，只是筆者要強調，此一本體功夫意旨下的白沙心學並非白沙學最有特色的重點，而前節自然宗旨的境界功夫才是白沙心學真有特色的重點。以下引文說之：
＜與謝元吉＞
「人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業，要做固是美事，若心心唸唸只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本體皆一般，只要養之以靜，便自開大。」[25]
本文即是以心說功夫境界的白沙話語系統，文中有兩個重點，其一為不累，其二為養靜。不累是境界功夫，「人心上容留一物不得」便是已達思慮意志純粹清靜的境界，此時無論進行任何事功皆已不在胸中存有事功的激情感，白沙主張要達到這樣的境界才是真聖賢。至於養之以靜則是功夫方式，實際上也就是逐步化消激情的作法使心境而理明而終至心上一物不留的境地，當然這樣的功夫方式必須預設本體論基礎，亦即「不特聖賢如此，人心本體皆一般。」，當然，白沙在此即是直接認定直接使用，本體論不是他的論學主軸，但是他的功夫論當然也必須依據儒家價值本位的本體論。以本體為心法蘄向的功夫即是本體功夫，養靜說並沒有明確說出價值意識的本體宗旨，但是依然預設了這個宗旨。又見：
「學無難易，在人自覺耳。才覺退，便是進也。才覺病，便自藥也。」[26]
覺是主體在覺亦即是心在覺亦即是心學，做功夫必是做在主體，主體必主宰之自覺之，一主宰一自覺即是在進行中，即是學者真入門的狀態。此義前儒多已言之，白沙領會亦正準確入理。此義即是心學的自覺義，即是做功夫即需實行之之意。再見：
＜無後論＞
「君子一心，足以開萬世；小人百惑，足以喪邦家。何者？心存與不存也。夫此心存則一，一則誠，不存則惑，惑則偽。所以開萬世、喪邦家者不在多，誠偽之間而足矣。夫天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠斯有此物，則有此物必有此誠。誠在人何所？具於一心耳。心之所有者此誠，而為天地者此誠也。天地之大，此誠且可為，而君子存之，則何萬世之不足開哉！作俑之人既惑而喪其誠矣。夫既無其誠。而何以有後耶？」[27]
本文即是標準的心學宗旨之文，但細分之，其實亦是幾個不同的哲學基本問題下的心學宗旨。其一為提起心體做為主宰的功夫論，其二為人心與天地皆為以誠善及仁義禮知為本體的本體論。首先，君子開萬世而小人喪家邦之別即在君子存心而已之說，即是要求要作君子就要實地踐行此主體心以為主宰的功夫論觀念。其次，「心存則一，一則誠。」則是預設了人心的主宰意識內涵即是以誠為本，誠亦即是本體論的價值意志本身，同時負擔了推動天地萬事萬物運行的動力因角色，即其言：「夫天地之大，萬物之富，何以為之也？一誠所為也。蓋有此誠斯有此物，則有此物必有此誠。」之說者。我們可以說，誠並不是處在天地萬物之外的另一超越性存在而推動萬物運作，而是天地萬物的運作是在於一個誠的目的意志下的運作，天地以此誠為運作目的，人心亦以此誠為運作目的，因此人心一自覺之主宰之即與天地間萬事萬物有一根本價值上的貫通而能成就一切事業，這就是本體論哲學在處理的問題。所以本文一以心上必須下功夫為功夫論意旨，二以人心與天地萬物同其一誠之本體而為本體論之意旨。再見：
「天下事物，雜然前陳，事之非我所自出，物之非我所素有，卒然舉而加諸我，不屑者視之，初若與我不相涉，則厭薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能無，來於吾前矣，得謂與我不相涉耶？君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我。此身一到，精神具隨，得吾得而得之耳，失吾得而失之耳，厭薄之心胡自而生哉？若曰物吾知其為物耳，事吾知其為事耳，勉焉舉吾之身以從之，初若與我不相涉，比之醫家，謂之不仁。」[28]
本文亦是心學宗旨之文字，白沙對於傳統上「銖視軒冕塵視金玉」之說認為不透徹，真正透徹時，不論軒冕抑或金玉得失皆不重要，當其所需皆須提起，當其為礙皆須捨棄，這是因為天下萬事萬物都是與我一心相貫相通者，若他人他事需要用到我，則不論造成軒冕金玉甚或囹圄賤土，皆須感通而助之，否則即是「比之醫家，謂之不仁。」這就是依據了人與天地萬物一體的存有論觀念。此外，本文中亦言及心能知一切事理，「君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我。」這是說，人心是可以理解一切事物的，天下事物的根本不過是一個誠善或仁義禮知的，這是整個儒學系統的價值本體的終極立場，人在世間生存，對於周遭任何事物的應然實然，都是可以因掌握根本而有所通達瞭解的，既能瞭解，則任何事皆能處理了，任何情境皆能接受了，則將沒有高視或鄙視的心態了。再參見：
＜道學傳序＞
「學者不但求之書，而求之吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。」[29]
本文是要求做本體功夫的功夫論宗旨。做功夫並非不必求諸書本，而是求諸書本是做為知識追尋，但是實際實踐才是功夫的完成，而功夫即是心上在作為的，因此需直接求諸吾心，求諸自己，故而本文即是要求做本體功夫的命題。
七、陳白沙從主體境界言說道體的存有論創造
白沙講境界功夫，於是對境界多所體悟，於是在境界上說主體功夫是一路的發展，另一路即是在境界上說道體的存有論特徵，道體的存有論特徵是道體自身作為一個被分析的對象時，對於它在存在上的特殊情狀的說明，然而道體不能得見，卻實有作用，主體因自己的境界達至得與道為一而轉為對道體得有言說，其實是以主體自己的在得道境界的狀態而說道體的狀態，這是道體的存有論特徵的說明的方法論背景。此義應是三教共通的。白沙在此義上的言說確有其哲學創造的地位，以下分析其說：
＜與林緝熙＞
「終日乾乾，只是收拾此心而已。此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運，會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此把柄，入手更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處，無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子打並出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢。會得，雖堯舜事業，只如一點浮雲過目，安事推乎？此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別、無盡藏故也。自茲已往，更有分殊處合要理會，毫分縷析，義理盡無窮，工夫盡無窮。書中所云，乃其統體該括耳。夫以無所著之心行於天下，亦焉往而不得哉？」[30]
本文中有三段文字即是針對道體存有特徵的言說：「此理干涉至大，無內外，無終始，無一處不到，無一息不運，」、「往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處，無不是這個充塞。」、「此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別、無盡藏故也。」，意見的重點就是道體是遍在一切時、一切事、一切處的，其中以理說者，理即此道體之原理義之轉語，仍是說得道體。既然道體遍在如此且是事物本然，於是曾點便以舞雩自然表現之，然此是得道境界後的展現，一般人未曾實下功夫者豈可領會天人合一境界下的作為，故曰「若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢。」，孟子即是儒學本體功夫倡議最透澈的功夫論大家，實做本體功夫必可達至得道境界，則可領會曾點意境，曾點意境即是悟後功夫、即是境界功夫、即是悟道後的境界展現的行為模式，孟子才是說功夫蘄向的本體功夫論系統，所以境界功夫當然就是預設了本體功夫的實做完成之後的展現形式。既已實做完成，胸中剔透，無一毫私意著於其間，即是「以無所著之心行於天下，亦焉往而不得哉？」。此說並非即是《金剛經》脈絡的禪門功夫，儒者以無所著之心應世時的心中所主仍在誠善仁義禮知的儒家價值系統中，而非佛家的般若無執心性中。
白沙的道體存有論論特徵之說另見下文：
「天道至無心，比其著於兩間者，千怪萬狀，不復有可及，至巧矣，然皆一元之所為。聖道至無意，比其行於功業者，神妙莫測，不復有可加，亦至巧矣，然皆一心所致。」[31]
本文更為明顯地是以聖境說道體，說道體存有論特徵的至無心及至巧之意。此意實轉自聖功境界之意而來，而聖功境界則是實做功夫有致而得者，故曰：「皆一心所致」。
道體的作用即是使天地萬物各正性命、各自定位，定位之後如果君子修養亦達聖境則自能善體貼此，下文即言此義：
＜與何時矩＞
「宇宙內更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自動自靜，自闔自辟，自舒自卷，甲不問乙供，乙不待甲賜，牛自為牛，馬自為馬。感於此，應於彼，發乎邇，見乎遠。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸於其間。嗚呼大哉！前輩云：「銖視軒冕，塵視金玉。」此蓋略言之，以諷始學者耳。人爭一個覺，才覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，尚奚暇銖軒冕而塵金玉耶？」[32]
本文言天地牛馬皆自存自得即意指皆自有其存在定位，此即道體作用的實效，其使天地日月鬼神萬民皆成其自己自然，主體若能既體此自成自然之境，則于軒冕金玉皆一視平等。本文既說道體作用亦說主體體貼道體之後的意境。
八、小結
以上本文對陳白沙學思進行的哲學型態的界定及基本義理的介紹，文中使用的分析架構是筆者一直倡議的基本哲學問題分析架構，關注焦點只在白沙儒學的哲學建構分析，本文對於白沙學思的討論至此，雖尚有更為具體的白沙言說體功夫操作體悟的若干話語尚值得介紹，時間有限暫止於此。
[1] 本文為參加「東亞近世世界觀的發展」國際研討會而作，國立台灣大學東亞文明研究中心主辦，2005年8月5、6日。 [2] 杜保瑞，台大哲學系副教授。曾任華梵大學哲學系副教授（1996_2005）。 [3] 《明儒學案》卷五，＜白沙學案上＞。 [4] 《劉宗周全書》＜師說＞。 [5] 《明學探微》林繼平著，台灣商務印書館發行，一九八四年十二月初版。頁四十四。 [6] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞ [7] 白沙弟子張東所言：「白沙在太學，先生聞其為己端默之旨，篤信不疑，從而稟學，遂澹於富貴。故天下議白沙率人於偽，牽連而不仕，則以先生為證。」《明儒學案》卷六，＜白沙學案下＞＜給事賀醫閭先生欽＞。 [8] 關於白沙辯禪之說亦可參見下文：「禪家語，初看亦甚可喜，然實自龍儱侗，與吾儒似同而異，毫釐間便分霄壤。此古人所以貴擇之精也。如此辭所見大體處了了如此，聞者安能不為之動？但起腳一差，立到前面，無歸宿，無准的，便日用間種種各別，不可不勘破也。」《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。文中對於究竟同異之辨為何，並未說明。顯然白沙學力重點不在世界觀辯析問題上。 [9] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [10] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [11] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [12] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [13] 《明儒學案》卷六＜白沙學案下＞白沙弟子張東所言。 [14] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [15] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [16] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [17] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [18] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [19] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [20] 以程顥為境界功夫的儒學型態之說，參見拙著《北宋儒學》，杜保瑞，台灣商務印書館，2005年4月出版。 [21] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [22] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [23] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [24] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [25] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [26] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [27] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [28] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [29] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [30] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 [31] 本文轉引自《陳獻章評傳》黃明同著，南京大學出版社出版，2001年12月第2刷，頁一一二。 [32] 《明儒學案》卷五＜白沙學案上＞。 |