朱熹哲學的研究進路

本文討論朱熹哲學的研究進路，企圖提出一套討論架構以使朱熹哲學眉目清楚。鑑於朱熹哲學體系龐大、線索繁多，又已經在傳統儒學史及當代儒學詮釋中形成眾多爭議，為使朱熹哲學面目清晰，特就朱熹學思綱要的諸多不同脈絡一一予以釐清，包括：「從北宋儒學的繼承談朱熹學思的綱要、從朱熹與敵論的辯爭談朱熹學思的綱要、從經典詮釋的進路談朱熹學思的綱要、從基本哲學問題的研究進路談朱熹學思的綱要、當代朱熹學研究專著的研究進路探析、當代朱熹學研究的爭議問題解析」等等，透過這些研究進路的澄清，使朱熹哲學的眾多面貌得以互涉關聯，而易於掌握。筆者並指出，唯有從基本哲學問題意識為探究進路，才能總收眾多研究進路的思維線索，也才能逐一釐清朱熹學思在傳統儒學史及當代儒學研究中的解義之爭。

關鍵詞：朱熹；宋明儒學；理氣；格物致知；心統性情；程頤；陸象山；牟宗三；

當代朱熹哲學研究可謂豐富粲然，不僅有多本個人朱熹研究成果之專著出版[2]、也有以朱熹為專題之學術會議之舉辦以及會議論文集或學術期刊之出版[3]，更重要的是，對於朱熹研究的詮釋架構，更形成當代中國哲學方法論的關鍵問題之一，如何詮釋朱熹決定了當代中國哲學工作者的理解立場之劃分重點。

在這些對朱熹的當代研究成果中，筆者最為注意的是作為專書部分的當代朱熹專著，從其章節大綱中可以見出作者對於朱熹學思整體面貌的觀點。要瞭解一個哲學家的整體思想價值，當然需要對於其全部作品中的所有觀點有一整體性架構的定位，而不是僅僅針對某一特定問題以為討論即可，筆者關切的問題是朱熹哲學的整體面貌以及在儒學史上的地位，因此就需要對朱熹哲學的全體重點有一條理的說明，於是從眾多當代朱熹研究專著來檢視朱熹的哲學重點，便是筆者關心的角度。然而此處卻有一些困難，以勞思光、劉述先、張立文、陳來、金春峰等著名教授學者的朱熹哲學專著的綱要來看，朱熹哲學的綱目即在中和、仁說、心性、理氣、格致、主敬諸項之中，以及在與胡宏、陸象山的辯論、以及對二程儒學的繼承。然而這幾項綱目的究竟問題意識為何？如何形成一有機的整體朱子學架構？這就是筆者企圖處理的問題。

本文之作，源於筆者企圖對朱熹哲學的整體大貌進行建立架構的工作，欲使朱熹哲學的研究進路更為明晰，藉由分析朱熹哲學思路的種種進路，而構成整體環節，並使用哲學基本問題為根本綱領性研究進路，以基本哲學問題為架構主體，將朱熹主張的立論主旨、或主要使用的概念範疇、或繼承的儒學前輩傳統、或辯難的敵論或論友、或詮釋的原始經典依據有系統地在哲學基本問題的架構中呈現，筆者認為，這是更有效率及更能清晰解明朱子學的工作方式。

事實上，朱熹哲思的表述進路，多為針對傳統經典詮釋的結果，在詮釋中又結合北宋諸儒的研究成果，而形成他自己的明確的理論內涵，因此經典詮釋絕對是朱熹學思形成的一大主力工程，可以說朱熹哲學觀點的創作有一大部分就是針對傳統儒學經典文句逐字逐句解讀詮釋而建立起來的。因此當我們以哲學基本問題為分疏朱熹哲學大貌的同時，也將要併同經典詮釋背景而一併說明，這一個說明，將極有助於了解朱熹哲學意見形成的學術史背景，以及朱熹為何時常堅持己意的緣故，因為朱熹認為自己不是在談論特定哲學問題的個人意見，而是在作經典傳注的忠實詮釋。這當然也是多位當代學者討論朱熹思想時之以格物致知論、仁說、中和說等綱目列標題時的緣由，但是，也另有以心性論、理氣論列綱要的作法，而心性概念及理氣概念也確實是朱熹學思的大宗概念叢，但卻不是那一部經典中的文本，而是近乎哲學基本問題意義的概念範疇，但本身必是涉及一種或數種哲學基本問題，這些綱要也正是朱熹學的表述進路因此也正是後人對朱熹學的研究進路，但為總收其義，則最終仍應以哲學問題為軸線而說明之方能整體清晰。

朱熹又是敵論極多的一位哲學家，與張南軒辯胡宏《知言》中之性善性惡問題，與陸象山辯周敦頤《太極圖說》問題，這不僅是對原始儒家經典的詮釋問題，也不僅是對前輩或同輩儒者的概念範疇的個別定義問題，而是反應了各種不同的哲學基本問題的個別主張，就朱熹哲學研究而言，這也是應予歸納整理說明的重點問題。

朱熹既有同時代人物的敵論，也有對前輩儒者的繼承，一般以為朱熹是集北宋諸儒之大成的南宋大家，周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤的哲學都在朱熹的龐大體系中有所擇取與繼承，而周張邵及二程各自的哲學問題意識為何？朱熹如何取用他們的哲學以併入經典詮釋的理解中而建構理論？這也是筆者本文將處理的問題。因為就在朱熹特別地肯定北宋儒者的特定意見中，即能見出朱熹特別關切的重點理論問題。

以上種種論述朱熹學思的進路，筆者都將最終歸約到哲學基本問題的架構中來整理，一方面注意朱熹學思在學術史傳承中的線索，一方面研究朱熹理論在哲學基本問題的意見。筆者企圖藉由這樣的分疏，一方面釐清朱熹與其敵論爭辯的理論意義，一方面解析當代朱熹哲學研究的不同意見。總之，筆者企圖解決為朱熹所引發的哲學問題，所謂解決即是在朱熹所繼承於北宋諸儒之哲學意見的擇取上的理論意義的說明，以及朱熹之所以辯論於同時代哲學家們的辯爭重點的理論意義的說明，以及朱熹在經典詮釋傳統上的堅持而造成他與敵論的論爭的理論意義的說明，以及當代學者對於朱熹學思詮解的眾多差異的理論意義的說明等等。

朱熹對北宋諸儒的繼承，可謂確有集大成的架勢與實質，亦即，對於北宋五子的哲學專論朱熹都因整理詮解而有擇取地繼承。事實上，朱熹與呂祖謙合編的《近思錄》一書即顯見朱熹明白發皇北宋前儒學思的心意，然其中卻未有邵雍之文，此事宜理解為邵雍之作多為宇宙論問題本身，而德性修養問題並非其哲理論述之長才，《近思錄》乃為修身養性及確立聖人學問而編，故未及邵雍語，然而邵雍於宇宙論及歷史哲學之創造性意見，朱熹實多有繼承，故而並非朱熹完全排斥邵雍學[4]。

首先，對周敦頤而言，朱熹對於他的《太極圖說》的討論，充滿肯定，對於其中文句義理的解讀，皆主要從順解之路處理之，在對陸象山的攻擊反駁中捍衛周學的合理性，主要爭議為陸象山以為周敦頤所說的無極一詞是無意義的贅詞，而朱熹則將之匯入理氣論系統而稱無極為對太極為無形的狀述語[5]。關鍵即在朱熹是形上學存有論地談理氣有無的問題[6]，而陸象山是藉由經典詮釋而反對周敦頤與朱熹增加新意的攻擊之路。詳密的論證我們在處理朱陸之爭時再予解說。總之，朱熹是從順解周敦頤之說中建立理氣論的形上學存有論，並由周敦頤哲學的詮釋進路而接上《周易經傳》及《中庸》的經典文本的詮釋之路，以此為繼承周敦頤學說的展示。

其次，對於張載的理論，朱熹亦是主要在形上學存有論的理氣論架構中直接繼承，說為理氣論問題是從概念範疇說問題，實際上理氣論問題從哲學基本問題上談時主要就是形上學中的存有論的問題，這是張載學說的主軸課題之一，張載是氣論進路的儒家形上學體系建構的創作者，但不表示論天論誠論善等本體論進路不是張載的論述重點，張載在儒學本體宇宙論方面的創作確實有重大貢獻，其中最大的特色則屬氣論進路的構作，而朱熹即完全繼承之並發揚之，並將天道誠善性等概念統攝於理概念意義中，而創作為朱熹理氣論概念進路的形上學存有論體系。此外，就人性存有者而言，就道德實踐主體的存有結構的概念解析而言，張載有一心統性情之說，朱熹極喜之，大力地肯定並使用及討論之，另有一天地之性與氣質之性之說，此說程頤即明白繼承之並再發揮之，而朱熹亦繼續承繼此義。「心統性情」及「天地之性與氣質之性」兩說是一個道德實踐主體的存有論問題，是藉由對於心性情氣概念的解析定義而建立的人性主體的存有論問題，張載論及之然未深入發揮，朱熹主要討論之而大力發揮之。如果要追究經典詮釋的傳統，則關於心性情概念的使用與重視主要就是孟子在性善論中的種種論證系統中已開發了，所以這也可以說為是孟子學傳統的一個詮釋的發揮。因此孟子學並非僅能有本體功夫一路的繼承發展，還可以有人性主體概念解析的存有論一路的繼承發展。本體功夫一路即論於盡心功夫、養氣功夫、求放心功夫等，而為陸象山、王陽明等明確繼承，存有論一路即孟子論於性、情、才、欲等概念善惡諸事者，儒學史上至程頤朱熹才被提出討論而發揮繼承之。至於朱熹屢稱張載「心統性情」說之極佳之緣故，是因為朱熹關心的是概念與概念之間的關係定義的問題，就人之主宰言心，就心之有理言性，就心之發動言情，心性情架構正是說道德實踐主體的存有意義架構，加上以氣質之性說惡的可能而完備於理氣論系統中，故而朱熹極喜之。

對於邵雍學朱熹亦是明白有所繼承的，朱熹於邵雍學中的易學進路的宇宙論世界觀架構，實際上是頗為肯定並接受的，包括邵雍的元會運世的時間史觀、先天圖與後天圖的易學象數學觀，朱熹自著《周易本義》中即大量使用邵雍的象數易學上的易圖發明[7]。惟邵雍於鬼神問題上的相當肯定之立場朱熹稍有改之，朱熹改變之以為鬼神為一人死後魂魄未散盡前的暫存狀態，最終仍將散之，而歷史上的鬼神皆無有永存之類者[8]。朱熹對邵雍在易學上的創作可謂直接繼承的多，所以這既是一個易學經典的繼承，也是一個邵雍儒學的接受。

對於程顥哲學的接收，朱熹則是尊敬有餘相契不及，程顥之言於仁是知痛養之說卻被朱熹批評，這也可以說是《論語》經典詮釋系統中的問題，問題的關鍵是在於程顥是在談主體境界的展現的問題[9]，仁者即是在一個知百姓痛養的覺察狀態中的人物，故謂之知痛養，而朱熹卻反對以感覺能力說仁，朱熹說仁是理，不是知覺能力，其實朱熹是在談概念定義的形上學存有論問題，與程顥的問題意識不同，朱熹有自己的問題意識，以為在經典詮釋的傳統下說到仁概念的存有論定義時必以理定位之[10]。除此而外的程顥的其它說法朱熹亦仍能接受並繼承地使用，顯見在經典詮釋時朱熹有異常嚴格的概念使用的約定，而在其它日常論學的場合中，朱熹的用語與哲學意見則較與他儒無異。

對於程頤之學，朱熹則是繼承的多發揮的也多，程頤有兩套思路都是重要的儒學創作而朱熹皆予繼承，其一為對《論語》仁概念定義的仁性愛情的說法者，其二為對於《大學》經典詮釋的格物致知之學的強調，前者為抽象思辨的概念定義的存有論問題，後者為談論功夫次第的功夫論哲學的問題。另有一套思路則是在孟子詮釋傳統下，繼承張載之天地之性及氣質之性及心統性情的說法，而論及人性存有者的心性情才欲意的概念定義的存有論問題。以上三路都是程頤之學的精華，亦全為朱熹所理解接受並繼承且發揮之[11]。其中，以仁為性為理之存有論思路，與以格物致知說功夫次第的思路即為牟宗三先生定位程朱一系而有別於其他諸儒的以功夫說本體的逆覺體證功夫之思路，此亦形成當代朱熹學研究的一大爭議問題。

以上朱熹於周敦頤、張載、邵雍、及程頤都是有明確的繼承，於程顥也沒有明確公開的批評語，只對程顥思路的繼承者有批評。總之北宋諸儒的重要哲學意見朱熹幾乎都對之進行理解、轉述與再發揮，說朱熹是北宋儒學的集大成者的意義就是在這些哲學問題思路的繼承下成立的。

朱熹對北宋五子的哲學在公開的立場上都是肯定的，但是對朱熹自己的同時代人的儒學就不一定了，與胡宏、陸象山之辯是兩條主要的辯爭脈絡。這一個辯論的實況決定了後學認知朱熹學思型態的關鍵，當然同時也是朱熹因此被誤解的關鍵。

從儒學內部的哲學基本問題來看時，朱胡之辯與朱陸之辯都可以從哲學基本問題的進路予以澄清。而與事功派的辯論則是歷史哲學、政治哲學脈絡下的問題，此議題非本文所關切，暫不論之。

首先，朱胡之辯為人性主體的存有論概念問題、以及天理人欲與心性善惡問題、以及涵養察識的功夫理論問題，朱熹攻擊甚力，然而，胡宏自有胡宏論述的理路，它是由程顥的境界功夫之學再轉回於論說天道本體貫串主體的本體功夫問題，思路跳躍極大，但是根本宗旨無誤。而朱熹卻以謹守在經典詮釋的工作進路而認為胡宏之說多有乖離，朱熹以心統性情的主體架構的概念解析訂正胡宏的心性情用語之偏差，朱熹以謹守天理是善人欲有惡的概念約定訂正胡宏的天理人欲同體異用同行異情之功夫陳述語，朱熹以未有涵養無法察識訂正胡宏的察識於當下的本體功夫語。胡宏用語緊湊密實亦確有跳躍掛搭的轉折之疏，然亦未有違背儒門的錯誤立論，只能說是朱熹系統已成，然根本問題與胡宏不類，故而因誤解而多有攻擊，此實經由哲學問題意識之疏理而可解消之衝突[12]。

陸象山與朱熹之辯論有義理方面的、有意氣之爭的、更有異端之攻擊的。異端攻擊的指其互斥為道佛老禪之說者，此說最不可取，朱陸皆為儒者，皆非異端，關於三教之辨更是一大題目，僅以儒門彼此對道佛之概念藉取、或義理形式之雷同、甚至為人風範之表面相似即說他人為老佛者皆是不入理之批評，然而朱陸竟彼此喝罵甚力，此誠可惜之事，今日之研究者確乎不可仍陷溺於其泥沼中。

朱陸之意氣之爭的即是義理之爭的溢出，就義理之爭的材料言而言，一是鵝湖之會的詩文往來之材料、一是辯論《太極圖說》之材料。《太極圖說》之辨論是針對周敦頤哲學的創作概念、旁及《易經》經典詮釋。鵝湖詩文主要是對於尊德性與道問學的功夫次第問題的辯論。首先，朱熹在《易經》經典詮釋中創作哲學觀念，主要即是理氣論的形上學存有論系統，並在周敦頤的易學繼承的聖人境界哲學詮釋系統中表述出來，而象山對於本體論的普遍價值命題尚有深體，即道體的價值義涵，但是對於道體的抽象性徵卻無思考的興趣，亦即朱熹發揮於太極、陰陽、道、氣等概念結構關係中的抽象思辨的存有論問題，這些觀念的連結關係當然是朱熹創造出來的，故而其觀點反為陸象山以經典詮釋的進路所不認可，這就是朱熹的理氣論哲學創作中的抽象思辨的存有論問題意識確乎不是陸象山所能理解的，因此轉出象山對朱熹無極太極陰陽諸說的批判[13]。至於象山與朱熹在鵝湖之會上的詩文往來所顯示的義理問題之差異，則是一個尊德性與道問學的功夫次第問題，這其實是朱熹已經繼承了程頤的「格物致知」與「涵養於喜怒哀樂未發之際」的功夫路數使然，因為象山是「先立乎其大」、「易簡功夫」、「吾心即宇宙」的直接本體功夫路數的談，然而實際上兩者皆不可偏廢，而致力任何一方者其實也本來就沒有忽略另一方，這一項爭辯中意氣之爭的多，理論上的議題反而更易於釐清。

所以我們可以說，就經典詮釋說概念定義而辯難他人，實際上就是朱熹與同時代敵論的辯爭的核心意義。其實上胡宏也好、程顥也好，甚至是陸象山及王陽明等人都是直接說自己的哲學而不重視所使用的概念術語在經典文本中的原意，朱熹以此要求並訂正之，但是朱熹訂正他人意見之時的自己的經典詮釋意見中也是含藏了自己的哲學創作意見的，此中實有多重哲學基本問題意識錯置之誤，朱熹或不需如此改正他人意見，惟朱熹自學已成，理解方式已經固定，就傳統經典中已有之文義，則必須只能是他所提出的解讀方式，遂無法接受他人不同問題意識脈絡下的概念定義之使用方法，因此朱熹的攻擊意見即明白拖出，此中當然有朱熹對他人的誤解，同時也有他人對朱熹的誤解，然而，就在從朱熹敵論的立場來理解朱熹思想的型態的思路中正是形成對朱熹哲學定位的意見的一條主要的思路，朱熹同時的敵論對朱熹有誤解也就罷了，作為二十一世紀的當代學者對朱熹的學思型態，就不應該還是以朱熹敵論的立場來看他的思想了。這就是本文主張朱熹研究既要在經典詮釋的進路上解析，更要在基本哲學問題意識的脈絡下來解析的道理。

此處所說的經典詮釋指得是對於原始儒家經典的詮釋，即是對於《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《周易經傳》的先秦至秦漢之際的原始儒家經典的詮釋，事實上，北宋儒者都是在經由對上述原始儒家經典的詮釋中建立自己的儒學理論，但是朱熹與他們有一個基本的不同，就是朱熹是特別做了經典注疏的工作，《四書集注》及《周易本義》等就是朱熹針對這些經典的注疏著作，朱熹不僅終其一生反覆修正注疏專著，更且在與弟子的教學答問及與論友的書信往來及自作專文中綿密持續地討論經典意旨，朱熹正是我注六經而成為體系型哲學大家的最佳典範，更因而保存大量的議論材料在《朱子語類》及《朱子文集》中，這就與周敦頤的《通書》、張載的《正蒙》、邵雍的《皇極經世》等作為一種融會貫通後的獨立著作的討論方式不同，朱熹是直接藉由經典文本的詮釋工作在復興儒學與建構儒學的，傳統經典的研讀正是每一個時代知識份子的日常基礎功課，因此明確的經典文義便是朱熹追究的儒學建設的首要任務，朱熹這種以經典詮釋而捍衛學統的強烈使命感及工作模式，使得他幾乎都是以經典詮釋的方式在進行學術思考與意見辯駁。《朱子語類》中關於《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》、《易經》、《易傳》的詳密討論材料，正可見出朱熹經典詮釋進路的學術研究及教學性格是多麼地濃厚。

在這裡就出現了一個哲學詮釋上的問題，原始儒家經典的文本自是回答種種哲學問題的觀點主張之作，後人閱讀之、體會之、理解之而作詮釋的工作與作再創造的工作是有些不同的，那些朱熹之前的儒學家的融會貫通之作，是為一種理解後的創作性作品，而與朱熹同時代的儒學論友或敵論的意見是有詮釋也有創作的，朱熹自以為自己都是謹守在詮釋的脈絡中，但是事實上朱熹的意見也是有創造性格在其中的，而朱熹敵論亦即是認為朱熹的詮釋中有認知的錯誤，關鍵即在朱熹與其敵論對於經典文本的主張意見本來是在處理何種問題的認知有別，因此對於文本的解讀意見亦自有別，更遑論其論敵如果根本上就是在作創造性工作了，這時的概念使用的基本認知當然更為不同了。假如我們先不假設文本有一個明確可知的原始問題，那麼後代學者的文本詮釋就是針對他們自己認定的問題的回答，這個回答自然是一個哲學創作。假如我們可以知道文本它們自己的明確的問題意識，那麼符合這個文本問題意識的詮釋意見就是準確的詮釋，不符合文本本身的哲學問題的詮釋意見就是創作，因為詮釋者依然是自覺地在回答著一定的哲學問題而為主張而有創造性詮釋的，熟為準確性詮釋、熟為創造性詮釋固然是一個問題，但哲學作為基本上是一個創造性的思維活動，哲學家自覺的問題意識而為文本詮釋的回答時的思辨歷程是更為重要的思維活動，因此朱熹與敵論各自以為的文本詮釋之爭固然是儒學史的一個理解的脈絡，但是哲學家為自己認定的哲學問題而為的創造活動卻更是儒學史發展的更核心真象，因此在是否為經典文本之準確詮釋之爭辯中來看儒學史是一個角度，但是在藉由經典文本的詮釋而為儒學新問題意識的哲學創造卻更是重要的角度，這個角度依然是文本詮釋的進路，只是我們毋須再為孰是孰非之嚴肅爭辯，而是去理解各種詮釋路線所針對的問題意識以及解決問題的主張。實際上儒學史及哲學史的發展更是在這個意義下的發展的。

就此而言，朱熹在原始儒家經典詮釋上的工作，我們便可以一方面當作是朱熹在進行的忠實於原意理解的文本詮釋工作，但是我們更值得注意朱熹的詮釋中與他人意見相左或特出的意見的部分。就是這些特出的或相異的文本詮釋意見形成朱熹哲學被認知的形象定位。在指出重點時，則需一方面釐清朱熹的文本詮釋意見為何，更重要的是，朱熹的詮釋意見背後所假定的文本問題意識，當然這也正是朱熹自己的哲學問題意識。文本詮釋會有與他人不同的意見，但是針對自己所假定的問題的哲學主張就沒有什麼各家異同的問題好說的了，各家就是在回答自己的問題，在作自己的儒學創作，那些儒學史中儒學家們的彼此爭辯的意義就可以解消了。

以下即陳述這些有特色或有與他人意見不同的朱熹對原始儒家經典的詮釋意見：

就《論語》而言，形成哲學史創作意義的詮釋重點即是「仁」概念的「理」意義討論，即是繼承於程頤的「仁性愛情」說，這個思路當然更在對《孟子》的詮釋傳統中出現更多，在對《孟子》詮釋脈絡中的朱熹的特出意見是更多的，然而卻多為對程頤的孟子學的繼承。例如討論道德實踐主體的「心性才情欲」的善惡歸屬問題的概念定義進路的存有論討論，而這也含括了對張載的「心統性情」說的傳承與發揮，這是同一套問題。又例如討論「盡心知性知天」是格物致知功夫義，而「存心養性事天」是行的功夫義，這也是朱熹從《大學》格物致知詮釋系統轉出而創造性地解讀孟子本體功夫的作法[14]。

就《大學》而言，最重要的當然是對「格物致知」說的強調，而這正是朱熹直接繼承於程頤的重點，而這正是關於人格養成基礎教育的功夫次第的問題，這個問題正是功夫哲學中朱熹與他人的差異的關鍵重點，這個差異卻未必是經典文本的詮釋的意見之爭，而是程朱之外的其他儒學家對功夫次第問題的有否關切的問題。程頤關切，朱熹關切，朱熹則認為其他儒者不關切甚或有錯誤的關切，然而形成主要敵論意見的其他儒者所關切的則是意志貫徹的本體功夫的問題，因此關心功夫次第而對格物致知做出詮釋及強調的程朱學型態，便與關心直接作意志貫徹的本體功夫路線的陸王之學有別，根本上說，這是兩種不同的功夫哲學問題。就格物致知的經典詮釋而言，程朱無誤。就強調意志貫徹的本體功夫而言，程朱亦明白，只是針對經典詮釋時的大學格致知說確為談先窮理再實踐，先格致再誠正修齊治平，而朱熹則將他人強調直接貫徹意志的本體功夫視為不符大學格致說之功夫次第原則而予以批評，這一路的爭辯的基本思路即為朱陸鵝湖之會所爭問題的背後意義。關連於此一格致詮釋所引發的功夫次第問題者即是涵養察識的先後的問題，朱熹與胡宏有所爭辯於此，這又是轉引自《中庸》文本詮釋中的「喜怒哀樂之已發未發」問題，未發涵養、已發察識，程頤已初論及此，程頤本來只是注重已發之後之才有察識功夫的下手處，後來也稍論及未發時可作涵養功夫，朱熹則以未發之涵養為小學功夫，大學則為以格致優先而後方能正確地作誠意正心功夫，顯然是一下學上達的成長訓練問題意識脈絡下講的功夫次第問題。然而察識也好涵養也好仍然都是本體功夫，但朱熹卻特重未發的平日涵養一義，格致也好誠正也好也都是本體功夫[15]，然而朱熹卻特重先格致再誠意的一路，亦即論於本體功夫者，朱熹未有差失，只是論於功夫次第時，朱熹有先涵養及先格致的強調，所以朱熹所爭的是一個功夫次第上的重點，亦即是一個為所有材質的學人所共同適用的人格養成教育的下學上達功夫，這是與談論當下提起的正在作功夫時的必是直接意志貫徹的本體功夫不同的問題。論於當下提起的本體功夫者，朱熹亦所論眾多，材料鑿鑿，亦即為陸王所重者，朱熹亦不遑稍讓。

就《中庸》之詮釋而言，與已發未發併合的「未發之中」的詮釋也是朱熹極為用心討論的課題，「中」作為未有喜怒哀樂狀態的性體概念來討論時，即為朱熹轉入仁義禮知之性體之中的問題的討論脈絡，即是概念定義的存有論問題，而不是功夫次第問題也不是本體功夫問題，此義亦為程頤已言，這就既是《中庸》文本詮釋的課題，也是程朱哲學創作的問題，亦確為程朱哲學的特色。這種存有論問題的發明強調，自然也引動了朱熹「理氣論」思維的創作，這就是朱熹在《周易經傳》文本詮釋處的重點問題，也是朱熹繼承張載氣論思維的重要創作，也是朱熹繼承程頤「仁性愛情」說的重要創作，也是朱熹與陸象山辯論周敦頤「無極太極」說以及《周易》「一陰一陽之謂道」的文本詮釋中的辯論主題。在朱熹的理氣論建構中，陰陽是氣，所以陰陽是道，也就是理。此中即既有朱熹的理氣論哲學創造，也有朱熹的《周易》文本詮釋，而陸象山不許之，此一不許僅只是遏止朱熹自作存有論問題的儒家哲學創作，陸象山的禁止並無重大理論意義，朱熹的創作卻有功於儒家哲學的思辨學之發展。

就基本哲學問題的疏理而言，討論朱熹哲學應有之重點即為形上學的兩型與功夫論的兩型，形上學的兩型即一為討論善惡價值的實存道體進路的本體論哲學問題，以及討論概念約定的抽象思辨進路的存有論問題。討論功夫論問題的兩型即為討論意志貫徹的本體功夫問題，以及討論人格養成教育的下學上達的功夫次第問題。以此為綱領，疏理朱熹學，即可收釐清宗旨並解消衝突的實效。

首先，在形上學問題層次上，從價值意識的本體論哲學而言，性善論的儒家天道觀及人性論的立場已是程頤之學的重點構作，此點朱熹完全繼承，卻也沒有什麼敵論爭議，只有朱熹不解胡宏之論說進路及表述方式而有之誤解的攻擊。

從概念解析定義的存有論哲學而言，朱熹最大的創造就是理氣論的存有論系統，此義程頤發端，程頤因此具備絕對的哲學創造力，朱熹繼承此一議題，在理氣論問題上做出儒家本體宇宙論的重要建構。接下來就是繼承於程頤的道德實踐主體的存有架構的概念解析之作，即心性情才欲的善惡地位之辨析，此說確為程朱一路的共同構作。而朱熹有進於程頤者，一為理氣關係的更清晰的說明，另為人死為鬼的魂魄概念問題的更為清晰的說明，前者學界論述已詳，後者學界關注極少，僅有劉述先教授與張立文教授注意到並討論到，其實鬼神存有問題正是三教辯證下的重要議題，討論儒學的學者多為關切儒學內部之爭的問題，若真要解明三教真理觀問題時，非就鬼神問題追究到底不可，而朱熹即有所追究，並且是儒學史上追得最遠也最有理論貢獻者，此事筆者亦有專文[16]，此處暫不多論。總之，就存有論問題的概念解析而言，朱熹以理氣論總說天地萬物，以心性情才欲說明人性主體的概念架構，以魂魄概念說明人死為鬼的概念解析，確實是一極為完備的儒家形上學存有論的體系創作。

其次，在功夫理論問題方面，朱熹亦是創作有功。功夫理論問題在朱熹所涉及的辯義重點有二，其一為本體功夫問題，其二為功夫次第問題。就功夫次第問題而言確為程頤於《大學》詮解中以「格物致知」先於「誠意正心」說之強調與創發，朱熹堅實繼承之。就《大學》經典文本之詮釋而言，程朱所言無誤，只是當有言於本體功夫的意志貫徹之說之強調而出之際，朱熹即以《大學》格致說而為攻擊，致生誤解。然而，本體功夫與功夫次第問題本來就是兩種問題，拋開了《大學》文本詮釋的思路而論於功夫之實義時朱熹亦是本體功夫的路數，《朱子語類》中的諸多主題之所論所言即是明證。如論「為學之方」、「論知行」、「論持守」、「論力行」等等，此其一。而程朱論於格致功夫之真正落實時亦是言於本體功夫的意志貫徹方為真落實者，此其二。程頤言說德性之知與聞見之知的區別更是格致功夫亦為本體功夫之意，此其三。程朱從小學涵養到大學格致功夫的下學上達之說者亦為一本體功夫之路數，此其四。亦即從經典詮釋而言，《大學》文本確乎言於先格致後誠正，此為一嚴肅的功夫次第問題，儒學傳統中卻似乎只有程朱之學對此特為重視，其它的傳統即為孟子一路的本體功夫之強調，然而此二事本來毋須辯爭，論於廣大聖凡之養成次第而言，《大學》之說意旨中正。論於當下意志純化而言，則必然是本體功夫一事而已，此義程朱陸王亦皆未能有別，然而就在經典詮釋夾雜彼此誤解中程朱、陸王被分為二系，似乎程朱不重本體功夫而陸王不重功夫次第，本文之作即欲疏理此事，使此二路皆為儒門所用，不應再有義理扞格，以致學子迷惑。

最後，涉及道統觀的學問事功之爭辯問題，因與文本詮釋及形上學及功夫理論問題較不相干，本文暫不多論。

從當代朱熹學研究專著的著述章節所見，或為以概念範疇為分章主題，如理氣論、心性論、道器論等等，或為以經典詮釋的主要概念為分章主題，如中和說、仁說、格致說、太極陰陽說等等，或為以哲學問題為分章主題，如形上學、宇宙論、功夫論、政治哲學等等。

例如劉述先教授之著作即由「中和」說與「仁」說討論朱熹經典詮釋脈絡下的哲學創作，以及由「心性情」及「理氣」的概念範疇分解進路談朱熹的形上學觀點[17]。金春峰教授即由「中和」、「仁說」、「太極」、「格物致知」說談朱熹經典詮釋脈絡下的心學思想，然此中實包含意志貫徹的本體功夫論問題、心性情才欲氣的主體存有論問題、格致誠正的功夫次第論問題。金春峰教授亦由朱熹與二程、與象山、與湖湘、與禪佛的學派敵友關係脈絡的綜合性哲學問題為題討論朱熹學[18]。陳榮捷教授即由「太極」、「理」、「氣」、「天」、「格物」談概念進路的種種問題，與由「張南軒」、「呂東萊」、「陸象山」、「陳亮」、「佛教」談學派敵友關係[19]。張立文教授則由傳統概念的綱領架構談種種問題，包括「理氣道器」、「宇宙天文」、「形神魂魄」、「鬼神屈伸」、「動靜變化」、「格致持敬知行」、「心性才情」、「天地氣質」等等，然而，此一方式若非對中國傳統義理精熟者並熟悉哲學問題意識者實較難見出哲學問題意識的重點[20]。陳來教授即以「理氣論」討論整體天地萬物的存有論問題，以「心性論」討論道德實踐主體的概念架構的存有論問題，以「格物致知論」討論《大學》詮釋與功夫次第問題，以「朱陸之辨」討論朱熹與敵論的往來問題[21]。

筆者以為，不論主要研究進路為何，如果能夠兼顧概念範疇研究進路、及經典詮釋研究進路、及朱熹與敵友關係研究進路、及哲學基本問題研究進路，則朱熹哲學的底蘊即更易為彰顯，否則，即以朱熹著作浩瀚、體系龐大之實況，當代學者之研究成果無論如何詳實，亦難見清晰的朱熹學思之綱領。然而這許多研究進路的根本重點還應該是在哲學問題研究進路的本身，因為先秦典籍本就是哲學義理的創作，理解之詮釋之發揮之創造之的宋儒之作亦仍是哲學義理的創作，亦即是回答他們各自所設想的哲學問題而有的創新之作。朱熹確有其獨特關切的哲學問題，他的對他儒的理解或誤解、接受繼承或反對辯難都是基於他的哲學問題的關切而有的發言，他的經典詮釋的特殊意見也是基於特定哲學問題的關切而有的詮釋，他的特殊使用強調發揮的概念討論一樣是基於他所關切的哲學問題討論之所需，因此無論如何必須以哲學問題的揭露為研究進路的主軸，從而說明在經典詮釋思路下的朱熹意見之所以與他人有別的原因，從而準確詮釋、忠實還原、並能夠解消朱熹與他人的意見衝突，而此一朱熹與他的辯論敵友的衝突異同之解消，即能再轉為對於當代朱熹學辯爭意見的重新議定，此即筆者對當代中國哲學及宋明儒學研究的最為關切之問題。

當代朱熹學研究中形成當代爭議的有幾個主要型態，即是牟宗三先生一型，勞思光先生一型，馮友蘭先生一型。

牟先生一型在劉述先先生的朱熹專論中又再為表述[22]。而馮友蘭先生的型態在金春峰教授的專著中亦被檢討[23]。

牟宗三先生以朱熹的理是只存有不活動的理，牟先生以程朱為性即理而為與陸王之心即理為有別之路線。筆者認為，就形上學存有論問題而言，朱熹對於理的只存有不活動的特性的認知，是對理概念的存有論討論的經典之作，是有開發儒學義理世界的創造性貢獻之作，當問題意識是針對形上道體或個別存有原理的存有特徵作討論時，則此理便只能是朱熹所論之義，這就和老子所論於道體的抽象性徵的思路是一致的，這就是一個獨立地針對概念本身來思考這個概念的抽象性徵的問題，這就是概念分析的抽象思辨進路的存有論問題。

牟先生認為陸王所論之理是即存有即活動的理，這其實是有哲學基本問題的使用約定問題的，這是把討論抽象性徵的存有論問題與討論實踐活動的功夫論問題混合為一所致。主體必然是要活動的，主體的活動以天道本體的體貼而為活動的蘄向，討論這個問題的時候，理概念便成為本體，而為主體所體貼，而落實為活動的主意。這時候主體的概念自然即是心，心在作功夫的時候必是如理的，這就是心即理。至於心以性而為本體，故而性在概念上即是理概念的同義詞，性概念是主體的本體，理概念是主體及天地萬物共同的本體，因此性概念即理概念之在人存有者處的本體，因此性即理，性即理是性概念與理概念兩者意旨相同只涵幅各別。至於心即理是心以性為本體而為功夫時之提取，是在作功夫時說的心即理，若不作功夫，而心為一般狀態下之善惡意念時，則心不一定即如理，若不是在討論心的活動而又要說心即理的話，這時其實就是說的性即理。程頤就是以性說心以致心永遠是善的以致其實是說的性即理，朱熹繼承了這一路是事實，但是陸象山說心即理的同樣的話語在朱熹著作中一樣也有，朱熹也說心即理的話，這也同樣地是在說主體在作功夫時確有如理的話。因此說心即理的路線朱陸是相同的，只是性即理的抽象存有論思路在陸王處是沒有的，牟先生以此定位程朱陸王，筆者認為不是很恰當，應該是說性即理的思路朱熹發揮得多，而心即理的思路陸王發揮得多，然而心即理的功夫理論的思路程朱是一樣理解的，一樣地陳述之並主張之[24]。

勞思光先生以形上學、宇宙論說朱熹哲學的主軸型態特色，以心性論說陸王哲學的主軸型態特色，討論朱熹的功夫論哲學問題時便不以心性論主題說之，而是以「心性情與成德功夫」說朱熹學的特徵，如此即形成程朱形上學、宇宙論而陸王心性論的明確的程朱、陸王的理論形象分野。筆者以為，程朱討論形上學、宇宙論確是事實，但是程朱依然有勞先生所指稱的心性論之學，而且精彩度及準確度絲毫不讓，其實就是本體功夫之學，因此以程朱不是心性論說程朱的型態界定是可以再商榷的。即就勞先生所論之朱熹成德功夫項目中的「窮理」、「居敬」、「格物」、「致知」之功夫論中即有心性論意旨，若更就朱熹論於「涵養」、「持守」、「力行」、「為學」等命題時，則更見主體意志貫徹的心性論宗旨。此即筆者所謂朱熹在《孟子》詮釋中處理心性情的存有論建構，在《大學》詮釋中強調格致功夫先於誠正功夫，這是經典詮釋傳統脈絡中的朱熹形象，但是就本體功夫脈絡中的朱熹形象亦已出現於非經典詮釋的其它修養論概念中，只是朱熹並未以心概念為焦點性談論主體意志貫徹的本體功夫的主要脈絡而已。因此當勞先生說於朱熹以理為最高實有而與陸象山以心為最高實有而為差異的理解定位[25]，筆者以為，如果能夠分別形上學問題與功夫論問題，則此兩項最高實有的區分以致差異以致優劣的檢擇當可略去，然而，勞先生已有明確的《中庸》、《易傳》非孔孟之傳書之立場，更有明確的孔孟是心性論之傳統的定見，可以說勞先生也是在經典詮釋傳統的脈絡來分判程朱、陸王的路線，然而更可以說勞先生的經典詮釋傳統亦已有了勞先生的哲學創作意見，是勞先生的哲學創作意見在決定程朱、陸王的形象定位，以及孔孟真諦的型態定位，此義自是勞先生之創作，應予尊重。然筆者願為程朱釐清的是，即便是當勞先生仍以心性論意旨定位孔孟陸王時，程朱亦絕不缺乏勞先生所謂心性論意旨的哲學陳述、繼承、與發揮[26]。

馮友蘭先生主要以理學特徵掌握朱學，金春峰先生認為馮友蘭以理學說朱熹學是有誤差的，金先生認為朱熹學也是心學。此義當然是金先生的定位，至於馮友蘭先生的朱學著作中，若以晚年所作《中國哲學史新編》來看，馮先生討論朱熹的章節中仍論及「性心情才」與「修養方法」[27]，而此類課題即已多數即是心學功夫的問題了。筆者認為，朱熹確實是有理學也確實是有心學，理學是朱熹哲學在中國儒學史上最重要的創作項目，以此標籤朱熹是不為過的，但是以此定型朱熹甚或以此分別程朱陸王就有誤了，因為朱熹也有心學，而且不是小份量的心學，而且不是義理不通透或與陸王有別的心學。應該說，心學就是功夫理論，程朱陸王都是有功夫理論的，理學就是形上學存有論，這卻是程朱才有討論的。至於在功夫理論中朱熹的討論還有新意，即是功夫次第而有別於本體功夫。總之，談心學就是要談心的活動之學就是要談功夫哲學，但是心概念也可以被置放在形上存有論問題脈絡下去談心的善惡問題以及心與性氣才情欲的關係定位的問題，因此心學也未必就是陸王的本體功夫之學一事而已，這就是以概念範疇為研究進路的時候對於哲學問題的掌握會有準確度的缺失的問題。同樣的，理概念在形上學存有論問題脈絡下是一個抽象的原理義的概念，只能抽象思辨地談它的性徵。而但功夫活動中，理以仁義禮知之意義而為主體積極貫徹的意志內涵，因此就活動了起來，牟宗三先生就是這樣論述的，其實這是心在活動，而不是理在活動，但是要說理活動了也是可以的，不過這時候就必然是本體的理在主體的心之作用下理被心彰顯了而說為活動，所以還是心在活動，只是心的活動如理了。所以論於理學者亦非不可論說功夫哲學。

總之，是理是心的朱學詮釋定位之爭，就哲學問題研究進路而言是存有論問題與功夫論問題，而從概念範疇研究進路而言是心學或理學問題，概念範疇研究進路彰顯了傳統中國哲學義理的表面風貌，卻未能準確掌握核心問題，應該配合哲學問題研究進路，才能清晰解明所有的問題。

本文之作，以討論朱熹哲學研究進路為主題，重點在指出種種研究朱熹哲學的解釋架構應有的彼此的有機的相關性，最後筆者提出還是應該要以哲學問題為主要研究進路，既可準確理解朱熹哲學意旨，又可旁及說明朱熹哲學思路的種種關連性線索，更因此可以解消朱熹與其敵論之辯爭的衝突，也可以解消當代朱熹學研究的若干辯爭議題。

當然，筆者亦應自我反省自己的工作進路，筆者似乎是以一個已經自我定位完成的中國哲學解釋架構而為分析朱熹與儒學與所有中國哲學學派各家理論的解釋架構，學派內部的爭辯只要是在架構中可以疏理的都被筆者視為不同的哲學問題而應予尊重，似乎是以一個既有的架構而等著各家來填寫各自擅長的項目，而不涉入各家的爭議中更為撕裂義理的裂痕，而企圖藉由問題意識的釐清而使各家的創造皆為有用的哲學貢獻，因為儒者真要爭辯就爭辯三教是非問題，三教真要爭辯就直接去實踐，在真正實踐中，三教教義系統必須為一內部完足一致的思考模式，以此思考以此實踐以此證真如此即可，因此筆者即多願疏理朱熹學之為合理性意旨之種種脈絡。

Chu-hsi’s philosophy system is quite huge. Try to illustrates it is not a very easy job. The introduction to Chu-hsi’s system is always spreaded on several different approaches. The discussion of the categories Chu-hsi always used is one main approach, which is about the discussion on the concept of “Li” “Chi” “Hsin” “Hsing”. The discussion about the theoretical relationship between Chu-His and the five North Song Confucian philosophy whether there is a succeeded or reject is another important approach. Except the above two approaches, scholars always pay even more attention to the debate by Chu-Hsi and his contemporary Confucians. Through this approach Chu-hsi was always been misunderstood. The reason why Chu-hsi always argues with other Confucians is just because he is doing the faithful interpretation of the traditional Confucian text but other Confucians doing the philosophical creation. In this article the author tries to analysis all these studying approach to tell their achievement and shortage. The author will assert that we should look straightly toward the basic philosophical problems in order to illustrate the real problem and attitude of Chu-hsi’s philosophy. That is to illustrate his philosophy via the study of the metaphysic and the theory of practice. And pay more attention to the classical interpretation tradition that Chu-hsi had spent his whole life’s energy. The author will emphasize that the analysis of the metaphysical concepts and the process of the cultivation theory are the main contributions of Chu-hsi’s creative achievement to Confucianism.

[1] 本文為參加華梵大學哲學系舉辦「第八屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會」之會議論文，200年3月5日。

[2] 參見下列著作：勞思光著《新編中國哲學史》台北三民書局出版，一九九零年十一月六版。金春峰著《朱熹哲學思想》台北東大圖書出版，一九九八年五月初版。劉述先著《朱子哲學思想的發展與完成》台灣學生書局出版。陳來著《朱熹哲學研究》台灣文津出版社出版，一九九零年十二月初版。張立文著《朱熹評傳》南京大學出版社，二零零零年二月第二刷。陳榮捷著《朱學論集》，台灣學生書局，一九八八年四月再版。陳榮傑著《朱熹》台北東大圖書出版，一九九零年二月初版。

[3] 例如：《國際朱子學會議論文集》，台北，中央研究院中國文哲所籌備處出版，一九九三年。

[4] 陳榮捷先生稱此事為朱熹摒棄道家學風的具體明證，(《朱學論集》陳榮捷著，台灣學生書局印行，一九八八年四月增定再版，頁五。)此一立場，筆者並未採取。因為筆者並不以為邵雍是道家哲學立場，筆者也不以為朱熹將邵雍明確定位為道家，參見：杜保瑞，2004年6月，＜邵雍儒學建構之義理探究＞，《華梵人文學報》第三期，頁75至124。國科會計畫(93-2411-H-211-002- )。本文並已收入拙著《北宋儒學》第三章中。台灣商務印書館，二零零五年四月第一版。

[5] 此一材料在《宋元學案》濂溪學案及象山學案之附錄中有完整記述。

[6] 勞思光先生著述中稱朱熹學說要旨應析分為三，其言「朱氏學說，從理論上著眼，應可分為三部分討論：第一為形上學及宇宙論部分，即『理』、『氣』、『無極』、『太極』等觀念，以及由此構成之世界圖像；此屬於『存有問題』。」《新編中國哲學史》台灣三民書局出版，頁二七一。此即作者所謂朱熹學說中有一大部分的主題就是在談論這類的存有論哲學問題，而這正是陸象山完全未能涉及的哲學問題。

[7] 參見蔡方鹿教授言：「由於朱熹重視邵雍的先天象數學，有時他也把邵氏易說納入其易學發展階段中，以構成其易學發展史上的一個環節。」、「朱熹吸取陳團、周敦頤，尤其是邵雍以圖解《易》的治《易》方法，並受到道教《易》說的一定影響，將圖書與《易》聯繫起來。」、「朱熹將四圖列入其《周易本義》卷首所載九圖之中，並稱：”右伏犧四圖，其說皆出邵氏。”﹍邵雍闡揚的先天之學即指其發揮伏犧之易學及伏犧先天四圖。邵氏的先天易學為朱熹所吸收，並將伏犧先天圖視為聖人作易之本。」（《朱熹與中國文化》第五章第三節，貴州人民出版社出版，李宗桂主編，2000年10月第一版。）其它朱熹自己所說的關於繼承邵雍易圖學的談話，請參見該書相關章節所引文本，例證極多，茲不繁引。

[8] 參見：杜保瑞，2004年8月，＜從朱熹鬼神觀談三教辯證問題的儒學理論建構＞，《東吳哲學學報》第十期頁55至92。

[9] 關於程顥哲學的理解定位問題，筆者曾以境界功夫的儒學建構定位之，參見：杜保瑞，2005年4月，《揭諦》第八期。＜程顥境界功夫型態的儒學建構＞，本文並已收入拙著《北宋儒學》第四章中。

[10] 參見朱熹語：「或曰：「程氏之徒，言仁多矣。蓋有謂愛非仁而以『萬物與我為一』為仁之體者矣，亦有謂愛非仁而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟﹖」曰：彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂「覺不可以訓仁」者，則可見矣。子尚安得復以此而論仁哉﹖抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至于認物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沈潛之味，其弊或至于認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之。而知覺之云者，于聖門所示『樂山』、『能守』之氣象，尤不相似。子尚安得以此而論仁哉！」《宋元學案》卷四十八，晦翁學案上，＜仁說＞。蓋程顥有仁是知痛養之說，朱熹以為程顥是在談以知覺說仁的概念定義，因此批評之。

[11] 以這樣的角度詮釋程頤之學，是筆者近作中的作法，參見：杜保瑞，2004年10月，＜程頤易學進路的形上思想與功夫理論＞，《哲學與文化月刊》第365期頁109至136。及《北宋儒學》第五章。

[12] 更詳實的說明請參見筆者會議論文：杜保瑞，2004年5月14日，＜朱熹對胡宏在《知言疑義》中的義理爭辯之解析＞，第五屆比較哲學學術研討會，南華大學哲學研究所暨宗教研究所主辦，成均館334會議室。

[13] 劉述先先生即謂：「朱子以他自己的方式解析形上形下之兩層，是否切合易傳原義，這是一個問題。但道器兩層的分別必須維持住，此則無疑問者。象山平時用力於本心之體證，概念之分疏非其所長，故在這場辯論之中立於一不利之地位。」《朱子哲學思想的發展與完成》頁四五四。「他一點也不自覺到，在無極之辨上，自己所做的概念分析、文獻的解釋是有問題的。」頁四六一。「象山只是抓著無極一詞作文章，實則這一觀念首倡自周子，朱子只不過嘗試給予一合理之解釋而已。﹍如果後儒於先儒所言不許創新，則象山言心言理既不落古人窠臼，也不得不在排斥之列。﹍然而象山見不及此，以其中心興趣本不在宇宙論這一方面。」頁四六八。台灣學生書局，一九八四年八月增定再版。劉述先先生所言，可謂已將象山意見下了定論，此亦筆者之立場。

[14] 參見《朱子語類》卷第六十，孟子十，盡心上，盡其心者章。

[15] 程頤論於格致功夫的確義亦仍是一德性之知的功課，仍是一意志貫徹以為主導的知能學習功課，根本上仍是知行合一的本體功夫，此義筆者已為文發表，參見：杜保瑞，2004年10月，＜程頤易學進路的形上思想與功夫理論＞，《哲學與文化月刊》第365期頁109至136。及《北宋儒學》第五章。

[16] 參見：杜保瑞，2004年8月，＜從朱熹鬼神觀談三教辯證問題的儒學理論建構＞，《東吳哲學學報》第十期頁55至92。

[17] 劉述先著，《朱子哲學思想的發展與完成》，台灣學生書局出版。

[18] 金春峰著，《朱熹哲學思想》，台灣東大圖書出版。

[19] 陳榮捷著，《朱熹》，台灣東大圖書出版。

[20] 張立文著，《朱熹評傳》，南京大學出版社出版。

[21] 陳來著，《朱熹哲學研究》，台灣文津出版社出版。

[22] 筆者的討論請參見：杜保瑞，2004年8月，＜書評《朱子哲學思想的發展與完成，劉述先著》＞，《哲學與文化月刊》第363期頁127至131。

[23] 筆者的討論請參見：杜保瑞，2004年8月，＜書評《朱熹哲學思想，金春峰著》＞，《哲學與文化月刊》第363期頁133至138。

[24] 筆者關於牟宗三先生詮釋宋明儒學的相關討論，亦已發表為文，參見杜保瑞，2001年4月，＜對牟宗三宋明儒學詮釋體系的方法論探究＞，《哲學雜誌第三十四期》頁120－143。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。

[25] 參見勞思光著《新編中國哲學史》一九九零年十一月六版，三上，頁三五七至三五八。

[26] 筆者關於勞思光先生宋明儒學詮釋的意見，亦有專文發表，參見：杜保瑞，2003年1月，＜對勞思光宋明儒學詮釋體系的方法論反省＞，《世界中國哲學學報》第七期　頁55至105。杜保瑞，2001年7月，＜當代宋明儒學研究與中國形上學問題意識＞，《輔大哲學論集第三十四期》頁147－192。

[27] 參見馮友蘭著：《中國哲學史新編》，第五冊，台北藍燈文化事業股份有限公司，一九九一年十二月初版。