朱子哲學思想的發展與完成書評劉述先著

　　劉述先教授著作《朱子哲學思想的發展與完成》一書已經是二十年前的事了，作為國內學界介紹朱熹思想之著作迄今仍是最重要作品之一，作者近來因教學之需，以此書為課堂使用之教材，確實藉由此書而窺知朱熹學思之規模龐大，及劉教授撰寫此書之用力辛勤。

　　本書對朱熹哲學思想的介紹大分三部，第一部著重於介紹朱熹思想演變從早歲至成熟期前對於生活、師承及中和說與仁說的討論，第二部主述朱熹思想體系，以心性情及理氣論為闡述架構，第三部討論朱熹哲學的歷史地位與現代意義。劉教授在寫作的安排上巨細靡遺地徵引朱熹文獻以為思想發展的脈絡說明，以及論理深淺的層層演繹，這是本書最值得肯定之處。也是因此之故，朱熹思想的種種論述脈絡及面向皆得彰顯，因此作者願意再為強調，作為研究朱熹哲學的入門書及基本教材，本書當為最佳首選。

劉教授在本書第一部的寫作中對於涵養察識以及格物致知說的討論極為詳實且有結論，亦即是以涵養為小學功夫，以格物致知為大學功夫，以此為朱熹論學之次第之說之定論。此說若非劉教授的細心搜羅，此義當難以水清魚現。至於此涵養說與五峰察識說、明道識仁說之種種辯議，則劉教授基本上就是以牟宗三先生的義理格局為詮釋主軸，此一主軸當然也貫串本書第二部討論心性情說及理氣說的架構中。

　　關於牟宗三先生對於宋明儒學的詮釋架構特別是對於朱熹學說的其「理」只存有不活動並析心理為二之別子為宗之說，作者向來認為牟先生是將功夫論問題與存有論問題混為一談以致而有此種批判，正當談概念解析之存有論問題之時，此理自是潔淨空微只一掛搭在氣上的抽象玄理，正當談宇宙發生論之時，此理自然以氣的流行貫串其中以為發展的鄿向，正當談功夫論之時此理更將以仁義理知之性之身分成為心之主宰的根本而遂行成德之功夫者，朱熹只是分開種種問題來談，談到了概念分解的存有論進路上，而不是不知儒家「論、孟、庸、易」的本體功夫，因此以朱熹之此說為存有論則可，以朱熹所有之論述中之理為只存有不活動而為別子之說則拆解太過，不能因朱熹與象山辯論時因於意氣而用語過激就一定將其與孟子心學功夫之路數予以劃清。

　　作者尚且認為，朱熹之存有論進路的概念解析之工作是極有意義的，此一理論路線確實是中國哲學一大哲學創作之要項，不能因「論孟易庸周張二程」都不及此即以其為正宗而以朱熹為別子。前輩諸家義理紛然，卻未能一統，致語意含混，朱熹重新界定而予以釐清，創造了存有論進路的儒家哲學體系，將所有概念安置定位，豈不誠一大義理貢獻乎。至於「論孟庸易周張二程」的無論是論說天地萬物的本體宇宙論及論說主體活動的本體功夫論之述說，朱熹必為繼承，必不能反對，亦必有論述，只為前人論述已足，創作的重點自可他移，「心即理」的功夫境界語應更析解為「性即理」、「心統性情且為主宰」之說，如此則概念明而功夫眉目清楚。因此這只是新的哲學問題意識之必走之途，程頤已開其端，朱熹即身全體完成，惜卻未有善繼承者。牟先生與劉教授對朱熹之學之惜應惜於此而非惜於朱熹不繼續走「論孟庸易」之路，如果以開新學統即為別子，則一如勞思光先生亦已指出的在「論孟」處之心性論早已被移義為「庸易」的形上學宇宙論，在「周張二程朱熹」的形上學宇宙論，亦被移義為「象山陽明」的心性論，若有別子之說，豈不亦應互相批判為別子，則「庸易」為論孟之別子，「陸王」為「周張」之別子。如若不是，論本體得與論宇宙和、論本體得與論功夫和，則論本體宇宙功夫者又為何不得與論存有者和？朱熹不過是在「周張二程」的本體宇宙論及本體功夫論項下再一移而至存有論哲學問題，亦即一概念分析的「天道理性命氣心情才欲」的存有解析的哲學創作問題上，不可即以之為功夫旁落於聞見支離之處，因為這些說法並不是正在討論功夫論的哲學問題。若真就功夫而論，本體功夫之論述可謂朱熹實已繼承，但是增加了新項目，朱熹既涵養又格致更主敬，厭惡空談心性之疏括，強調小學功夫以至下學上達之境界，作者只見其實不見其偏，君不見利根器者世有幾人？歷史上達聖境者有幾人？爲孟子盡心知性知天之本體功夫說強加下學上達小學涵養之功夫的朱熹，應受到更多的贊賞，而不需還是依據象山之以之為支離之斥而一路千年予以別置。漸教頓教都是教也都是互含，作為圓教者必是不離頓漸而為圓者，做為聖人者必是不批判他人而得成聖者，象山之路系統高遠現實脫節不必全盤繼承，朱熹之說體系完備兼顧現實應予更多肯定。

此義已為中國哲學的千年公案，亦是當代中國哲學工作者確立自己的理解系統的關鍵之處，這還是一個當代中國哲學詮釋的方法論問題，是中國哲學的基本哲學問題之需要重新釐清的問題，作者已企圖以本體宇宙論、本體功夫論、及存有論的問題意識之釐清來重新析解之，它文為之。至於劉教授析理朱熹哲學而使用著「功夫論、本體論、存有論、宇宙論、人性論」等概念來討論朱學時皆清楚明白，極有助於後學瞭解這些概念在中國哲學問題理解上的使用意義，事實上，如何使用基本概念是決定哲學問題如何理解的根本，一旦基本概念使用純熟，則析解一家哲學體系的基石可謂已經備齊，自更能系統圓融地推演一家哲學理論的體系性面貌。不過劉教授並不是以哲學基本問題的架構來介紹朱學，而是以朱熹自己的概念及主張及論題及敵論學派為架構來解析他的思想脈絡，由於劉教授引述之資料多面且完備，以及對材料的判讀清楚且不偏頗，致使作者反而從中見到朱熹思想的全面廣懋、論理精微之偉大之實。

劉教授第三部文中指出朱熹在現實上絕對是沒有機會為世所用，因此將全幅力氣花在學術上，反而得有清議之統。此說作者甚為同意，這既是劉教授對於朱熹自我理解的說明，也是對於所有中國知識份子的現實與理想的瞭解，更是具有現代意義的儒家信徒之自處之卓見。

劉教授對於朱熹處理儒佛的問題多予肯定，此一肯定主要落在朱熹固有吸收佛家優點，但論理所據之價值意識決然是儒家的，不能以若干名相形式之雷同而混淆二家，並且朱熹為儒佛嚴分之虛實公私之辨即是儒者決然必須立足的立場。這些敘述作者都極為同意。劉教授同意朱熹對佛教的理解粗淺，僅有一價值立場上的直覺，雖然可能是時人中涉獵佛書最多的儒者，仍極不足，此義作者亦完全同意。問題即在，既然是如此粗淺的理解程度，則大約宋儒是不可能做出可以和佛家匹敵的心性論、宇宙論了，因此所提出的儒佛檢別之標準也只能是侷限於儒者觀點下的分疏了。因為站在佛教的理論立場上，不論朱熹是如何吸收佛教義理形式或分判兩家之說，都只是隔靴搔癢的陳述而已，即便是劉教授於第八章第五節所提出的三項標準，佛教學者亦將完全不能同意，關鍵即在整個世界觀的認知有重大差異，從而所有概念使用有根本歧異，因此每個命題的陳述都無法當下接受，由此即見中國哲學的現代化詮釋工程尚且有漫長的道路要走。

對於朱陸之辨，劉教授詳實例舉朱陸二人在功夫方法上、在太極圖說上的辯論往復，並對其二人互斥為禪之說斥為陋習，此說作者甚為贊同。儒者之互斥為禪通常不僅顯出對於彼此的誤解，更顯出對佛禪之不解。作者認為，陸之斥朱為禪多為對朱之哲學術語系統的廣泛消納道佛之事實而有所攻之，所謂陰用老佛者之批評，此誠象山自己語意不清之病，劉教授已為朱熹澄清。至於朱之斥陸為禪者當然也是因為陸之用語近禪而攻之，劉教授亦以為這就是朱熹錯了，有禪家用語就斥之為禪當然是錯了，這點作者完全同意劉教授對朱熹的批評，但是作者卻打算從另一個角度來認識朱熹的提法。朱熹眼中之禪即是一虛妄不實的系統，即是一以意氣私心為用的立場，即是一未經格物窮理且未做平日涵養的功夫的人的一時警凜即以之為天道流行者，此舉朱熹當然要斥之為妄、為私、為假，朱熹眼中既不通無極太極、又不肯實作窮理、又總是誤解自己苦心分疏的種種哲學概念的陸象山其人，其不為如禪之空疏而為何。所以朱熹斥陸為禪還有行徑上的人格斷語，陸之斥朱為禪則是理論角度的問題。

一般以為象山之功夫實有得力而朱熹之功夫不臻高明者，即舉朱熹亦有對自己用心不甚得力的反省之例而證說，而視朱熹的本體功夫尚有不足。作者恰恰認為，朱熹是真能常惺惺於思己過的真君子，恰恰符合了先立其大者的精神，從劉教授詳列的朱熹與當道的來往與自處之進退之種種事蹟看來，朱熹豈不正時時刻刻在立大本、在提起良知、在格物窮裡之中建立大儒的社會歷史道德形象。就此而言，劉教授接受站在象山立場所看的朱熹最高一點不透、把握不牢之牟宗三先生之說，作者即不甚同意，作者認為，朱熹恐怕都是看人說話，而不是就理言義，就理言義言，朱熹亦有直透天命之上下貫徹語，只在與他人論辯時有始終不許人們提出本體功夫的說法，此一不許則恐多是就著此人之行徑而不許的，劉教授對象山「在不該自信處自信，乃不免發為一種粗惡之氣」之說即此，此即是作者認為朱熹之真有所實見者。

朱熹哲學體系龐大，處理問題過多，一般讀者自行進入其《朱子語類》及《朱子文集》兩大套著作時，實難以釐清眉目，至於依據一般哲學史著作中的簡介，則又對朱熹思想掛一漏萬，既難見全貌，亦難斷對錯，或許可以知道朱熹思想的結論，但是絕對難以瞭解朱熹哲學的思路。是以劉述先教授之本書確實是近二十年來介紹朱子思想最好的基本讀物及入門書，特別是對於哲學系的師生而言。本書之內容，援引朱熹文本為數最多，亦不憚辛勞反覆驢列並解析朱熹各種前後不一甚或表面矛盾之文本，並予以明確的疏解，使朱熹之學不因任何先在的研究立場而受曲解，亦詳引朱熹思想前後發展歷程中之種種言說，使朱熹思路之出現、轉折、與收斂之事實一一呈現，確實為研究朱熹哲學思想的最好的基本教材以及入門書，雖然此書已出版二十年，仍願再為強調。建議初讀朱熹者先以本書第二部入手，反覆閱讀，既可直指核心而理解朱熹思想的大架構，又可在此瞭解中國儒學的重要問題。至於要進行朱熹思想較細部的研究者，可再就第一部、第三部甚至附錄部分進行研讀。

[1]杜保瑞，2004年8月，＜書評《朱子哲學思想的發展與完成，劉述先著》＞，《哲學與文化月刊》第363期頁127至131。