朱熹談本體工夫的項目與意涵

朱熹哲學體系龐大，對各種哲學基本問題都有大篇幅的觀點發表，但究竟朱熹真正在哪些哲學基本問題上有重要創作呢？這在學界間的理解是不一致的。因此學界對朱熹哲學的研究成果也就顯現為各學者自認為的重要議題上的體系面貌，這就有了將朱熹視為談形上學的哲學家，或是在工夫論上有缺失的哲學家的說法。本文之作，是要站在哲學基本問題研究的立場上，對朱熹被批評的工夫論宗旨，進行當代學術研究的重新定位，指出朱熹有鑿鑿確實的本體工夫的觀念，並且幾乎就是與象山、陽明之學說一致的程度，關鍵就在，一些朱熹談本體工夫的材料向來沒被注意，學界關切的是被象山定位了的朱熹形象，並且理論錯置地在朱熹形上學理論部分談他的工夫論思想，一方面不能注意到朱熹的工夫論有個著明顯而大量的「經典詮釋進路」，另也有個深入且生動的指導弟子的「語錄」中的話語，就是在這個語錄中的指導學生的話語中，呈現了學界向來忽略了的朱熹的本體工夫的觀點，這些材料的內涵，說它跟象山、陽明的心學所言是一致的這一點也不為過，因此過去對朱熹談工夫觀點的批評性意見都無法成立，那是一些始終沒擺脫「朱陸之爭」格局視野下的看法，是沒有把朱陸的意氣之爭與朱陸的學術觀點做出區隔的看法，也是沒有把朱熹討論形上學與討論工夫論的觀點做出區隔的看法，更是沒有將朱熹做經典詮釋與作觀念創作的學術意見予以區分的做法。

筆者已有專文討論朱熹在經典詮釋傳統下的工夫論建構[1]，這就主要是顯現在《大學》詮釋傳統的工夫次第思想，以之為基礎，並對《中庸》之詮釋亦以工夫次第思想為詮釋主軸，至於對孟子工夫論的詮釋，除了少數具有偏向工夫次第思想的詮釋進路之外，大多能準確詮釋孟子的本體工夫思想。然而，朱熹對工夫思想的討論，並不僅止於在經典詮釋傳統下的創作，經典詮釋固然是朱熹一生的學術志業，在經典詮釋的同時，朱熹亦將自己的創造性觀念置入詮釋之中，此外，在生活實踐上，朱熹亦將自己的體貼理解在指導學生的時候表達出來，這些在生活實踐中的口語表達，一樣有著豐富深刻生動真實的工夫理論的觀念。

工夫理論是中國哲學的基本哲學問題，純粹化心意志以應付人生事業的型態是心理修養工夫，觀念的來源在價值意識的本體論，故稱本體工夫，儒家主要是這一型。鍛鍊身體以追求健康長壽甚至長生不死或鍛鍊超能力者是身體工夫，知識的依據在宇宙論哲學，或稱宇宙論進路的身體修練論，道教主要是這一型。不論身體工夫或是心理工夫，都有階段性進程的問題，因此有工夫次第的問題，儒家《大學》之作強調本末先後就是在面對這個問題。朱熹特重《大學》工夫次第觀念，以之詮釋《大學》亦以之詮釋《中庸》、《孟子》的相關文本之觀念，工夫次第並不是對立於本體工夫的工夫理論，而是本體工夫或宇宙論進路的身體修練工夫都需要面對的次第問題，朱熹被指責為支離的一部分因素在這裡。另一個更重要的因素是在朱熹談了許多的概念分解的形上學問題，談形上學問題時思路的進行放在概念關係，因此被指責只是拆字解字而沒有血肉，沒有血肉就是沒有做工夫實踐。但是，筆者以為這就是哲學基本問題的錯置，這就好像談游泳理論與游泳池的設施及管理規則時並不等於是在泳池內游泳，因而被指責為不會游泳，這樣的批評是沒有必要的。朱熹談形上學問題是一回事，那是朱熹的重大哲學創作，自有中西哲學比較及中國哲學創作的理論意義可予之定位。就朱熹的工夫論是否支離，或朱熹本人的做工夫是否支離，這完全是另外一回事。

談工夫次第問題並不等於否定本體工夫的理論，更不等於不做本體工夫，朱熹因為自覺地要承擔經典傳注的文化使命工作，因此做了更多的哲理詮釋及談多了概念思辨的形上學問題，因而被象山指責為支離，其實就象山學特色中的直接做工夫以及要求學生做工夫以及談本體工夫觀念的哲思型態，朱熹一樣做到了，且做得深入生動準確真實，與象山、陽明特種工夫的話語境界毫不多讓。這些成果就記載在朱熹與弟子教學互動中，在《朱子語類》卷七至卷十三中經弟子紀錄及後人整理編輯下，材料豐盛，見解深透。

本文之作，即是要將朱熹在指導後學的語錄資料中，針對他的本體工夫的發言，做一整理及探究，這些材料，正是朱熹對弟子直接進行人格教育價值訓勉的話語，句句直指人心，與象山、陽明在教育子弟時的心思路徑是一致的，既是本體工夫的理論，也是具體操作智慧的格言，也是要求做工夫的話語。透過這些材料的鮮明呈現，朱熹被指責為工夫支離或只談形上學問題的形象必然可以一掃而空。本文企圖建立朱熹本體工夫面貌的工作，而使用的材料則是以《朱子語類》的材料為主，配合《朱子文集》中的其它相關文字以說明，這在材料的運用上卻是有道理的，這些材料在語錄中出現，正好與本體工夫的觀念就是直指人心自做工夫的要求是一致的，語錄是師生間真實生活的對話紀錄，除了教學筆記之外就是要求弟子做工夫的話語集結，教學筆記的材料已經表現在《朱子語類》中談論大學孟子中庸論語易傳等卷策之中，而指點人心砥礪訓勉的話就放在前述卷七至卷十三的相關主題裏，本體工夫的觀念不論是就理論建構、或具體操作智慧、或心境體悟話語、或要求實踐的警語等等，都在這些材料中充分呈現了。在這裡談朱熹的本體工夫正是最準確的領域，一如《陸象山文集》中的語錄部份正是最多象山心學思想的材料來源。

對於本體工夫的理論研究，要先了解這個哲學基本問題的理論特色，因為它根本上是以實踐價值意識為心理修養的工夫，因此在觀念表達的型態上，只要是心理修養的話語形式就是符合本體工夫的型態，至於在概念的使用上，那是有豐富的呈現型態的。例如以儒家價值意識的概念為心理修養的蕲向而結構的，如誠善仁義禮知明德等，例如誠意誠心誠敬、止於至善行善守善、行仁致仁守仁踐仁、行義、守禮、致知致良知、明明德等等。或是以普遍原理的存有概念來表達的，如道心性理氣等都是可以說本體工夫的存有概念，如守道行道、盡心用心心行、盡性知性修性、窮理如理、守氣養氣等等。或是以純粹化心理意志的一切相關概念形式來表達，如持守、立行、立志、持敬、專一、實得等等。當然，以普遍原理的存有概念或純化意志的形式概念都必然預設在儒家的價值意識觀念裏。以上是就談本體工夫觀念時涉及的概念使用特色問題，這一個特色在不同學派間的使用也是一樣的，只有不同學派在價值意識上仍以各自的價值概念為主而以，亦即在普遍原理的存有概念及純化意志的形式概念上，不同學派間幾乎就是可以使用完全相同的概念，但是它們的本體工夫還是不同的，因為價值意識以及背後的世界觀仍是有根本性的出入。

朱熹做了大量且幾乎包羅廣備的經典詮釋，因此就傳統經典中的本體工夫觀念朱熹當然都做了注解，也必須認為那些就是朱熹的本體工夫的觀點，因為朱熹是以儒者的身分做的注解而不僅是學術研究的需要做的注解，但是，就朱熹在語錄中所談的本體工夫觀念而言，則更應視為朱熹自己所要明確表達的意見，因為那些是他當面教育子弟的工夫發言，就這些發言而言，本文將之做了以下三種型態的分類整理，分類是為了藉由說明朱熹工夫觀念的繁多項目建立談工夫理論的多重進路，雖然言說進路多重，基本義理卻沒有根本不同，因此分類僅是為了整理方便，因為朱熹的類型眾多，不適作整理會顯得紛亂，而整理之後則有助於理解談本體工夫觀念的多重進路，同時也可視作為是本體工夫觀念多重表達型態。以下先分三類說之：

(一)、對傳統與本體工夫相關概念的討論，包括：「敬、求放心、存心、存天理去人欲、學做聖人、知行、涵養」。就第一類對傳統與本體工夫相關概念的討論而言，這些概念都是傳統儒學理論中時常出現的概念，也本來都是工夫論相關的概念，朱熹的討論也都是放在本體工夫的脈絡上來談的，以下的討論將可以見到他的本體工夫觀念上的準確性。

(二)、在做工夫的方法上的特殊強調，包括：「為己、切己、識道理、要求做工夫、立志、喚醒、精神、收斂、專一、次序」。這些觀念就是一般在討論的為學之方或為學方法的觀念，這些觀念也是屬於具體操作智慧的觀念，而且幾乎是與陸王系統的意見完全一致，事實上就是必須是一致的，問題只在朱熹是否談到這些觀念而不是朱熹在這個問題上能有不同於陸王的觀念，事實上是朱熹談的觀念項目過多，在經典詮釋途徑上已經說了太多的工夫觀念甚至還有象山不怎麼關心的形上學思想，因此被主要談論為學方法的陸王之學在為學方法上似乎給比下去了，其實不然，材料就在此處，可以見出朱熹談本體工夫的具體操作觀念一樣是要求直接力行氣魄強大毫不遜色。

(三)、對特定修養活動相關概念的討論，包括：「靜坐、主靜、師友、生死、科舉、讀書」。這些修養活動相關的觀念，已經是屬於具體操作智慧的範疇，只是它們是屬於一些特定的活動項目，而就著這些特定活動來談的具體操作智慧。這些觀念在一般儒學討論中或有出現或不出現，朱熹針對這些問題做討論，反映了他所處的時代有不少人正在面對這些問題，但卻未必有正確的知識、觀念或態度，朱熹將之提出以端正意見，由此見出朱熹本體工夫觀念的特殊性。

限於篇幅及討論之需，本文之作將僅就其中第一類及第二類的部分項目進行討論，其它部分的討論另待它文。此外，由於知行與涵養兩概念所涉及的工夫論問題，筆者已在＜朱熹經典詮釋中的工夫理論＞一文中處理過了，此處便不再討論。

「敬」概念在先秦時期即是儒家談做工夫的方法中常出現的概念，常與誠字或義字一起出現，為誠敬為敬義，北宋程頤特為強調，朱熹承之，從此成為朱熹談做工夫的方法中最重要的概念，亦即朱熹最能由敬概念的意涵而說出工夫操作方法的觀點，而這些觀點也都是在本體工夫的脈絡下發表的。

首先，朱熹多次指出儒門工夫自古聖以來就是一個敬字為主，其次，敬的意涵有敬畏、整齊嚴肅、專一幾個意思，第三，敬是作用在心上的本體工夫，第四，敬在敬義關係中是一內一外一靜一動的意義，第五，朱熹有持敬的表達方式。總結而言，敬概念是朱熹談工夫操作方法的最常用及最核心的概念，它本身是工夫操作方法的意涵，它主要是收斂一路的型態，因此它與收斂主靜靜坐求放心等方法幾乎就是同一回事，又由於它本來就是在儒門的本體工夫脈絡中出現的工夫觀念，所以又直接與誠與義的價值本體觀念密切結合。把一個敬字的工夫意涵說清楚，朱熹的本體工夫的宗旨已經大半進來了。

首先，朱熹是把敬的工夫當作儒學最根本義的工夫，而說其即為儒門聖功之路，亦即是古聖相傳的工夫，其言：

　　　「敬」字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。[2]

「敬」之一字，真聖門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。[3]

　　朱熹說敬是聖門第一義、聖門綱領以及孔門求仁之方，可見對敬概念作為工夫方法的推崇，說其為「存養之法」以及「求仁之方」即是說其為工夫方法，而敬字單獨即是工夫方法，並不需要一定聯帶著所敬的對象，如君、親、長之類，或其它價值意識的概念，如誠、義之類，如其言：

因歎「敬」字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此，故曰：「修己以敬。」下面「安人」，「安百姓」，皆由於此。只緣子路問不置，故聖人復以此答之。要之，只是箇「修己以敬」，則其事皆了。或曰：「自秦漢以來，諸儒皆不識這『敬』字，直至程子方說得親切，學者知所用力。」曰：「程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為聖賢無單獨說『敬』字時，只是敬親，敬君，敬長，方著箇『敬』字。全不成說話！聖人說『修己以敬』，曰『敬而無失』，曰『聖敬日躋』，何嘗不單獨說來！若說有君、有親、有長時用敬，則無君親、無長之時，將不敬乎？都不思量，只是信口胡說！」[5]

敬字義尚有專一、謹畏、收斂、整齊嚴肅等形式義，固是的然，然而敬字義因著這些形式義所對著的本來就是儒家的價值意識以及就是在儒家的人倫關係中的追求價值的行為義，因此敬字義亦因此有了價值義的義涵，故而單獨使用之之時即已是儒家的本體工夫的層面了。此外，敬字的強調，在北宋程頤處最為著重，故而朱熹屢屢推崇程頤的使用，說：「自秦漢以來，諸儒皆不識這『敬』字，直至程子方說得親切，學者知所用力。」又見其言：

程先生所以有功於後學者，最是「敬」之一字有力。人之心性，敬則常存，不敬則不存。如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。覺而今恁地做工夫，卻是有下面一截，又怕沒那上面一截。那上面一截，卻是箇根本底。[6]

朱熹認為程頤說敬字最有功於後學，並且程頤所言之敬字與道佛不同，道佛只在形式上主敬，只在主體自家內在處主敬，這是上半截，道佛並沒有將之推行到家國天下的事業上，這是下半截，故而道佛之敬不徹底，所以筆者說朱熹對敬概念在工夫義的使用上是全然完備的儒家本體工夫之意即在此。而朱熹又說，有些儒者只知面對家國天下，但行事時沒有個主敬的精神在，這樣也是不成個事業的，所以敬就是那個使一切家國天下的儒者事業真實落實的工夫方法。

朱熹說敬字已是古聖的工夫方法，但畢竟在程頤處卻是十分強調，而這也是引起朱熹重視敬字工夫的緣由，故而朱熹認為程頤之敬字是與古聖的其它工夫命題完全一致的意旨，其言：

聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話。到孟子又卻說「求放心」，「存心養性」。《大學》則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程先生又專一發明一箇「敬」字。若只恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。[7]

　　談儒家的工夫，不論從何種形式談或從何種觀念談，其實最終都是同一義理，簡言之就是服務的人生觀，收斂身心而為社會服務，而敬字則主要指向收斂身心一義，打開來即又是為了服務社會的目的而收斂的身心，故而認為程頤之提出敬概念最有助於服務社會之事業的真實落實。又見：

孔子所謂「克己復禮」，《中庸》所謂「致中和」，「尊德性」，「道問學」，《大學》所謂「明明德」，《書》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這已便緊緊著力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生說「敬」字，只是謂我自有一箇明底物事在這裏。把箇「敬」字抵敵，常常存箇敬在這裏，則人欲自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這裏！[8]

　　聖賢工夫就是要存天理去人欲，程頤言敬就是要主體的心性時時謹守一個明覺的情境在，所以就工夫操作方法的意義來說，敬的工夫義是收斂一路的宗旨。以下就從敬在工夫操作方法的意義上來定位此一本體工夫的特色。首先，敬就是主一、專一的意思，其言：

故程子說：『學到專一時方好。』蓋專一，則有事無事皆是如此。程子此段，這一句是緊要處。」[10]

　　以上二文，即是強調敬就是專一於聖賢事業，蓋人皆要學為聖賢事業，只是不能專一，心思散逸，將之收斂回來，對事業有一敬謹的認真，這就是敬的專一之意，下文更詳：

如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡。看道理不盡，只是不曾專一。或云「『主一之謂敬。』敬莫只是主一？」曰：「主一又是『敬』字注解。要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此。遇事時如此，無事時也如此。」[11]

　　說「主一又是『敬』字注解」就是將專一與敬字義視為一事，敬就是面對聖賢事業專主於其事上，有事無事時皆有一個對事業的敬謹心在，凡人不能成就事業，也就是缺乏主敬專一的精神而已，其言：

敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此。今看來諸公所以不進，緣是但知說道格物，卻於自家根骨己煞欠闕，精神意思都恁地不專一，所以工夫都恁地不精銳。[12]

　　做工夫不精銳，都是雖然知道該做什麼卻不能專主於其事上，因此要作主敬的工夫。以上從專一說敬的工夫方法，以下從收斂身心說敬的工夫方法。敬既有專一的意思，也有收斂的意思，其言：「敬，只是收斂來。」又曰：「敬是始終一事。」[13]又見：

為學有大要。若論看文字，則逐句看將去。若論為學，則自有箇大要。所以程子推出一箇「敬」字與學者說，要且將箇「敬」字收斂箇身心，放在模匣子裏面，不走作了，然後逐事逐物看道理。[14]

說為學的大要，就是說工夫操作方法，而敬就是這個方法，本文中則是以收斂身心來落實敬的意思，收斂身心是主體的價值義是有一個明確的定位，就像被安頓在模子裡面，不會走做。不會走做也就是內無妄思外無妄動，如其言：

問：「敬何以用工？」曰：「只是內無妄思，外無妄動。」[15]

敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而後謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心，乃可以為學。[18]

因說敬，曰：「聖人言語，當初未曾關聚。如說『出門如見大賓，使民如承大祭』等類，皆是敬之目。」到程子始關聚說出一箇『敬』來教人。然敬有甚物？只如『畏』字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。[19]

畏就是不放縱，其實也就是收斂身心的意思，同時也還有整齊嚴肅的意思，其言：

持敬之說，不必多言。但熟味「整齊嚴肅」，「嚴威儼恪」，「動容貌，整思慮」，「正衣冠，尊瞻視」此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表裏如一矣。[20]

整齊嚴肅主要針對身體外貌的收斂而言，這是表現敬的方法，參見：

「坐如尸，立如齊」，「頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅」，皆敬之目也。[21]

朱熹注重敬概念，以敬為工夫操作的方法，更落實下來，有專一、收斂、謹畏、整齊嚴肅諸說。此外，說操作方法也就是說做工夫的下手處，而朱熹認為，以敬為方法，則是比起周敦頤所說的「無欲」觀念在理解上要簡單的多了，因為人們難得無欲，但任何時候都易於當下主敬，參見其言：

周先生只說「一者，無欲也」。然這話頭高，卒急難湊泊。尋常人如何便得無欲！故伊川只說箇「敬」字，教人只就這「敬」字上捱去，庶幾執捉得定，有箇下手處。縱不得，亦不至失。要之，皆只要人於此心上見得分明，自然有得爾。然今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截於心上求功，遂覺累墜不快活。不若眼下於求放心處有功，則尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力。只在念不念之間耳，何難而不為！[22]

說有個下手處就是說做工夫的方法，敬就是做工夫的方法。朱熹認為：要真正做到敬，就是要直接從心上做功，也就是「只在念不念之間耳」，而這就是「求放心」，因此敬的工夫當然直接就是儒家的本體工夫。

以下討論朱熹的敬是本體工夫也就是心上工夫的意旨。就敬是求放心之義而言，朱熹說：

「敬」字，前輩都輕說過了，唯程子看得重。人只是要求放心。何者為心？只是箇敬。今纔敬時，這心便在身上了。[23]

求放心是孟子的本體工夫，朱熹以敬即是收放心的動作，一方面表示朱熹對求放心工夫的重視肯定與理解，另方面表示朱熹所強調的敬的工夫就是與求放心相同的本體工夫，又見：

「心走作不在此，便是放。夫人終日之間，如是者多矣。『博學，審問，慎思，明辨，力行』，皆求之之道也。須是敬。」問敬。曰：「不用解說，只整齊嚴肅便是。」[24]（升卿）

心走作放失時即應將之追求回來，博學審問慎思明辨力行都是追求走作之心回來的方法，但這就需要以敬求之，敬就是整齊嚴肅自家身心，從而將走作之心求回的方法。因此主敬也就是心上工夫，而心上工夫就是本體工夫，參見：

或問：「主敬只存之於心，少寬四體亦無害否？」曰：「心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，而四體自然舒適。著意安排，則難久而生病矣。」[25]

　　敬是心在敬，敬而收斂不假安排，這就是心上的工夫。又見：

以上都是說敬是心上工夫的意旨，心上收斂，也就是求放心，這些意思也就是在說敬是本體工夫之意。說敬是作用在心上的本體工夫是從哲學基本問題說，而說敬是專一、謹畏、收斂的意思是從具體操作方法的意思上說，此外，從價值意識上討論敬概念的使用時，又有敬義關係的問題。

敬概念單獨使用時，因其本就是儒家的工夫操作觀念，因此不必特別強調價值意識確斷的問題，它就是儒家價值意識的操作方法的觀念，它就是心上作用的本體工夫，重點在主一、收斂、畏謹一路，而其價值意識所對象或所預設著的，則當然都是儒家的價值意識。但是，一旦敬概念與其它價值意識概念連用時，則敬概念的價值義涵就會稍有收縮。以敬義概念說之，敬義概念連用時，敬主平日涵養之功，義主臨事辨義之效，敬字稍微緊縮在工夫操作的形式義上，而價值義的部分則由義概念來承擔角色，當然仍要強調的是，這完全只是在兩字連用時才有的限制，參見其言：

敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。……須敬義夾持，循環無端，則內外透徹。[29]

　　朱熹說工夫純熟後，敬便有義，義便有敬，敬義意旨無別，這是因為主體價值意識堅定不移，一向專一謹畏去，即是敬義挾持矣。當然，工夫不及此時則會有死守死敬的情形，那就不是真正的儒家本體工夫，而是只有僵化的形式堅持的動作而已。又見：

敬、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物便是義。[32]

方未有事時，只得說「敬以直內」。若事物之來，當辨別一箇是非，不成只管敬去。敬、義不是兩事。[33]

可見敬義合用時，朱熹會分別敬是謹守一路，義是行動時的價值主導一路，兩意絕不分立，因此決不因敬義分說而使敬喪失其本體工夫的定位。

最後，朱熹說敬，有主敬有持敬的表述方式，其中持敬的表述方式尤其常見，這本來是沒有什麼特別的文字使用現象，本身並沒有什麼問題。然而，象山竟不許人用持敬之語，理由是古人未有此一用法，說敬可以，說持敬就不行，象山的批評顯然就是針對朱熹所說的。參見象山語：

「存誠持敬，二語自不同，豈可合說。存誠字於古有考，持敬字，乃後來杜撰。」[34]

「吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽為主於內，造次必於是，顛沛必於是，無終日之間而違於是，此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬，果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是養浩然之氣，真能如此，則不愧古人，其引用經語，乃是聖人先得我心之所同然，則不為侮聖人言矣。＿＿終日簸弄經語，以自傅益，真所謂侮聖言者矣，書言日嚴祇敬六德，又言文王之敬忌，又曰罔不克敬典，師言敬天之渝，又言敬之敬之，又言聖敬日躋，論語言敬事而信，又言修己以敬，孟子言敬王敬兄，未嘗有言持敬者。觀此二字，可見其不明道矣。」[35]

象山說持敬是後來杜撰，又引古人言敬之語句，批評未見古人言有持敬之字眼，表面上看來煞有道理，其實這正是象山自己在「終日簸弄經語，以自傅益，真所謂侮聖言者矣。」，朱熹說敬與說持敬的用法根本沒有什麼不同，朱熹使用敬字次數更多，而用持敬與使用主敬與使用敬也沒有什麼不同，參見朱熹的使用：

大率把捉不定，皆是不仁。人心湛然虛定者，仁之本體。把捉不定者，私欲奪之，而動搖紛擾矣。然則把捉得定，其惟篤於持敬乎！」[36]

問：「二程專教人持敬，持敬在主一。……顏子請事四者，亦只是持敬否？」曰：「學莫要於持敬，故伊川謂：『敬則無己可克，省多少事。』……如湯之『聖敬日躋』，文王『小心翼翼』之類，皆是。只是他便與敬為一。自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道『從心所欲，不踰矩』。顏子止是持敬。」[37]

程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是說「如見大賓，如承大祭」。此心常存得，便見得仁。[38]

人之為學，千頭萬緒，豈可無本領！此程先生所以有「持敬」之語。只是提撕此心，教他光明，則於事無不見，久之自然剛健有力。[39]

今所謂持敬，不是將箇「敬」字做箇好物事樣塞放懷裏。只要胸中常有此意，而無其名耳。[40]

「求放心」是孟子本體工夫的重要觀念，朱熹在此的解釋就是就著本體工夫的脈絡來談的，而不是放在「工夫次第」的《大學》詮釋傳統來談的。首先，儒學的工夫始終是義理一貫的，不論是古聖是今聖，也不論是何種型態的工夫命題。這些工夫命題的話語可以是談具體操作方法，如出門如見大賓，使民如承大祭；或者從存有概念談本體工夫，如「求放心」及「存心養性」；或者從工夫次第上籠絡內外各項工夫，如大學八目。而程頤則以敬字為工夫之要目，朱熹即說這些工夫的意旨即是相通的，其言：

聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話。到孟子又卻說「求放心」，「存心養性」。《大學》則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程先生又專一發明一箇「敬」字。若只恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。[41]

其之所以是一理是因為儒學的價值意識早已確定，儒學的工夫就是善價值義下的本體工夫，因而儒學一說到工夫就必定是心學的，而且必定是在性善論意旨下的心學工夫，因此就著放逸狀態而說的工夫就是求放心之工夫，若是就著性善的本體發出來的就是孟子的擴而充之以及陽明的致吾心之良知於事事物物的工夫說法。朱熹對此完全掌握，清楚明白，其言：

學者須是求放心，然後識得此性之善。人性無不善，只緣自放其心，遂流於惡。「天命之謂性」，即天命在人，便無不善處。發而中節，亦是善；不中節，便是惡。人之一性，完然具足，二氣五行之所稟賦，何嘗有不善。人自不向善上去，茲其所以為惡爾。韓愈論孟子之後不得其傳，只為後世學者不去心上理會。堯舜相傳，不過論人心道心，精一執中而已。[42]

　

本文即是在性善論基礎上說明為何要作求放心的工夫，從而建立求放心工夫的理論意義，人性既然是性善的，則人之為惡現象就只能是人自己的造作導致的結果，因此惡現象的責任在每一個人自己身上，人們能不自放其心，則發而皆中節，則必能見得性善之實義。而求放心自然是一心上的工夫，只要是在儒學學派內談做工夫就一定是人心在做工夫，因此談工夫的朱熹就一定是在心學的脈絡上談，並不會因為談存有論的朱熹從理氣上談就不能同時也是一位談心學的人。

心學主要就是說工夫之學，孟子說工夫的話語最深切要點，「操則存捨則亡」就是最直接的心學工夫之說法，其次則為一般通說的「求放心」工夫之說，「求放心」是通說，是就著大多數人的一般狀況而說的本體工夫，但是說到厲害處，求放心工夫已是慢了一著，朱熹言：

或問：「致知必須窮理，持敬則須主一。然遇事則敬不能持，持敬則又為事所惑，如何？」曰：「《孟子》云：『操則存，舍則亡。』人才一把捉，心便在這裏。孟子云：『求放心』，已是說得緩了。心不待求，只警省處便見。『我欲仁，斯仁至矣。』『為仁由己，而由人乎哉？』其快如此。蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋。」[43]

人心總有種種的不堪，都是此心沒有收拾回來，若真要收拾，此一要收拾之心便是本心的呈現，所以孟子說操則存，孔子說我欲仁斯仁至矣，「其快如此」，這是因為一旦人心對己有所警覺，這就是放心回復本心的當下呈現了，所以，說求放心是在說這項工夫的理論意義，但是真的在做工夫時，必是操則存的狀態。操存工夫與求放心工夫都是本體工夫，但是人的境界能力的成長畢竟還是在漸進的歷程中紮實做去才能有真正的成長，這個意思，一樣可以從求放心工夫概念中來說，其言：

人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理者，無是理。只是收放心，把持在這裏，便須有箇真心發見，從此便去窮理。[44]

說人都是在有放心的不完美狀態中將自己把持住，從而真心發現，從此窮理去，而不是讓舊習都洗盡了才來理會道理，因為舊習洗盡是一個終極理想，但需是有一個歷程始能達至，這就是在求放心的工夫中前進的歷程，這就是朱熹要提求放心工夫的觀念重點。又見：

大概人只要求箇放心，日夕常照管令在。力量既充，自然應接從容。[45]

本文強調，時時刻刻做求放心工夫，久之力量充實，自能提升生命層次，應接從容。總之，孟子最重要的本體工夫概念，一樣在朱熹談工夫操作方法中是他的核心宗旨，直起挺立的思路毫不少欠。

孟子言「存心養性」，「存心」因而也成了儒者談工夫的觀念，儒家工夫都是在心上做的，因此存心也就是要在心上做工夫的意思，要把這個心放在價值覺醒上的意思，而學者談存心的重點，則是放在如何存心的方法上，如其言：

再問存心。曰：「非是別將事物存心。孔子曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』便是存心之法。如說話覺得不是，便莫說；做事覺得不是，便莫做；亦是存心之法。」[46]

朱熹將孔子所說『居處恭，執事敬，與人忠。』就說是存心之法，其實任何的一項儒家工夫實際做起來就是存心，因為儒家的工夫都是本體工夫，也就是都是心上做的工夫，並且是在心上提起價值意識的工夫，因此主體提起價值意識就是在存心，所以孔子說的這些話就正是存心之法了。說存心就是心上提起的意思又見下文：

問存心。曰：「存心不在紙上寫底，且體認自家心是何物。聖賢說得極分曉。孟子恐後人不識，又說四端，於此尤好玩索。」[47]

存心的意思是心上提起做工夫，存心的作法就是真要在身心上實踐，孟子四端心之說不過就是這個工夫的分開來說。同時，存心也就是心上要覺察到自己正在做什麼事以及應該如何做這件事，因此朱熹也以知有此身說存心：

或問存心。曰：「存心只是知有此身。謂如對客，但知道我此身在此對客。」[48]

知有此身就是主體心有惺惺的意思，靈明覺知地知道所有時刻的當下在做什麼事情，這也就是存心之法，存心之所以可能，是因為理氣說的存有論為理論基礎的，其言：

心具萬理，是因為心統性情，性即理，既然如此，存心即可窮理，此理是仁義禮知的價值意識之理，亦即本體，存心就是作用在心上的本體工夫。

談天理的存在是存有論的問題，談存天理去人欲則是工夫論的問題。朱熹對存天理去人欲概念的使用是非常常見的，也就是說朱熹時常以存天理去人欲的概念來說工夫修養的觀念。首先，朱熹將明天理滅人欲說成是古聖相傳的教法，其言：

孔子所謂「克己復禮」，《中庸》所謂「致中和」，「尊德性」，「道問學」，《大學》所謂「明明德」，《書》曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：聖賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。[50]

　　為什麼要聖賢千言萬語要教人「明天理滅人欲」呢？其言：

凡一事便有兩端；是底即天理之公，非底乃人欲之私。須事事與剖判極處，即克治擴充功夫隨事著見。[51]

天下事在做為之時要不順天理之法則來處置它，要不從人欲之私意來縱容它，天理人欲即是一個是非義利之辨，主體在進行一明一滅之際即是在做工夫之時。因此學者即應時時分別人欲天理，刻刻革盡人欲復盡天理，其言：

學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。今去讀書，要去看取句語相似不相似，便方始是讀書。讀書須要有志；志不立，便衰。而今只是分別人欲與天理，此長，彼必短；此短，彼必長。[52]

未知學問，此心渾為人欲。既知學問，則天理自然發見，而人欲漸漸消去者，固是好矣。然克得一層，又有一層。大者固不可有，而纖微尤要密察！[53]

讀書明理就是要消去人欲發現天理，但這又必須是在工夫進程中一步一步上升漸進的事業，是要真實做工夫始能獲得的，而不是只是知識上知道而已。

以上要求存天理去人欲的道理已明，但尚有一值得討論的問題，亦即一則在現象上天理人欲的存在關係為何。而則在工夫操作上天理人欲的此消彼長的關係為何？首先，現象上天理人欲是常常並存的狀態，其言：

有箇天理，便有箇人欲。蓋緣這箇天理須有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。[54]

天理是純粹的至善本體，但是在經驗現象世界中時，它就必須是在人存有者的生活事業中發用流行才能見到，因此說它是需要有個頓放處，當然，在人身上的行為稍有出入即是人欲，因此說有天理即有人欲。又見：

「天理人欲分數有多少。天理本多，人欲便也是天理裏面做出來。雖是人欲，人欲中自有天理。」問：「莫是本來全是天理否？」曰：「人生都是天理，人欲卻是後來沒巴鼻生底。」[55]

存有論言朱熹是性善論者，天理是遍在的，天地萬物都是稟受天地之性而生的，因此說本來都是天理，而人欲則是人在生活活動中突然而生的，所以說是沒巴鼻生底，亦即它並不是本體中本來就有的，不是人性中本來蘊含的，而是在活動中主體自己陷溺而致生的，是主體在本來渾是天理的存在中忽然而生出人欲來的，所以說人欲也是天理中做出來的。又見：

或問：「先生言天理人欲，如硯子，上面是天理，下一面是人欲。」曰：「天理人欲常相對。」[56]

問：「飲食之間，熟為天理，熟為人欲？」曰：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。」[57]

說天理人欲常相對，就是說任何事業都是本來應該在天理的軌道上進行的，但是主體自己邪念心生了，因此就在那件事情上進入人欲之私了。如飲食是必須的也是合天理的，但要求過多就是主體的人欲之私了。

以上就存在的現象說天理人欲的關係，以下就工夫操作說兩者的關係，其言：

以敬為工夫，則天理常明，而人欲消治，亦即兩者是一進一退的關係。又見：

人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要於此體認省察之。[59]

人欲勝了則心中天理便為之滅失，此時之行為即是惡行。天理存時則人欲滅失，此時之行為則為善行，非善行即惡行，非天理彰顯即為人欲彰顯，兩者之間沒有混雜的空間在。總是一增一減一存一亡而已，其言：

天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來。若這邊功夫少，那邊必侵過來。[60]

人只有箇天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。[61]

既然是不進則退，則如戰場上殺敵一般，便是一套生死相許的事業。但它就是在一念隱微之間定生死，因此又說是幾或幾微，其言：

總之，存天理去人欲是朱熹時常說到的工夫觀念，它有理氣說的存有論的理論背景，它本身是工夫理論，它像戰場殺敵一般在天理人欲間是你死我活的衝突，學者正需時時謹凜。

聖人或聖賢也是朱熹常常討論的概念，並且多半是從工夫論相關的議題中討論。朱熹談聖賢概念處有從形上學角度談的，這就是在說明為什麼要作聖賢，其次是從工夫論角度談，說明如何成為聖人、聖人如何成就他的境界，第三，則是要求做聖人，這也是工夫論相關的討論。首先，為什麼要作聖賢？朱熹言：

「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，則是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是袞同枉過一世！《詩》曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能有其則。中庸曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善，只為嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠。」某問：「明性須以敬為先？」曰：「固是。但敬亦不可混淪說，須是每事上檢點。論其大要，只是不放過耳。大抵為己之學，於他人無一毫干預。聖賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。」[64]

朱熹說，一般人們都把聖賢的意境看得過高，以為自己不能跟聖賢相比，其實，「聖賢稟性與常人一同」。朱熹此說其實就是性善論旨的使用而已，也是朱熹理氣說的形上學的落實而已，文中說人們不能有其則，就是說人們不能就其天地之性充實去以至其極則，又說「人性本善」，只因是欲迷昏，這都是性善論旨的應用，所以聖人與凡人在天地之性的稟性上是相同的，只是聖人能做工夫以至盡其性，朱熹主張以敬為工夫，並且說聖賢教人之工夫，在哲學基本問題上的意義，不過就是「復其性耳」。所以，每一個人因此都應該學做聖人，因為聖人本是人人做得，而且聖人不過是做了為人本來該做的事而已，其言：

聖賢只是做得人當為底事盡。今做到聖賢，止是恰好，又不是過外。[65]

從本體論上言，做到聖賢只是恰好回他本來面目，不過就工夫論言，學作聖賢就是要大力勉強一番使人有大量的長進才可。那麼，如何才得成為聖人呢？那就是真的去做，也就是要落實實踐。其言：

世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠意吟一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學，卻於自家身上有何交涉？這裏須要著意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，只是志不立爾。學者大要立志，纔學，便要做聖人是也。[66]

聖賢與世俗之人不同的地方，不過就是針對價值本體的真的實踐與否，聖人就是真的去實踐了而已，絕非尚在空言階段，與自家身心毫無交涉。所以從工夫論而言，聖人就是真實實踐誠正修齊的本體工夫而已。因此學者要去世俗之陋，就要立志，學習的目的就是要做聖人，這一步就已經是在要求做工夫了，要求做工夫，且需時刻謹凜勇猛作為才可，參見：

「而今緊要且看堅人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便只是常人。就此理會得透，自可超凡入聖。[67]

朱熹說學者要時時刻刻分辨聖人常人之別，理解之後勉強實踐去，自可入聖。又見：

為學，須思所以超凡入聖。如何昨日為鄉人，今日便為聖人！須是竦拔，方始有進！[68]

朱熹說學者要時時刻刻思考如何超凡入聖之法，重點在分辨鄉人與聖人之別，不怕優劣衝擊。又見：

進取得失之念放輕，卻將聖賢格言處研窮考究。若悠悠地似做不做，如捕風捉影，有甚長進！今日是這箇人，明日也是這箇人。[69]

朱熹說學者總是要去想聖人要求做人的道理為何？不要管自己在世俗生活上的得失，勇猛做去，否則悠悠渡過，則日日是昨日的那個凡人，便一點與聖賢毫不干涉了。「人白睚不得，要將聖賢道理扶持。」[70]這就是浪費人生，要不浪費人生，就是要學做聖人，切身實踐聖賢的道理。而且，成就聖賢是一個纖毫不失的事業，參見：

聖人萬善皆備，有一毫之失，此不足為聖人。常人終日為不善，偶有一毫之善，此善心生也。聖人要求備，故大舜無一毫釐不是，此所以為聖人。不然，又安足謂之舜哉！[71]

成為聖賢決不是容易的事情，聖人是在求備下終於成就的境界，故而朱熹既要求人人需學做聖人，亦強調聖人境界的不易。

以上就傳統工夫理論相關概念做討論，以下將以朱熹所指出的為學方法亦即做工夫的方法中的重要特殊項目觀念來做討論。

朱熹於為學方法上喜強調一「為己」之學，為己概念所要強調的重點在於人們多以所學之事炫耀於他人，故而只是為人之學，而非以所學之事切實落實在自家身上，為學實應是為己之學，而不是只為作給他人看，只為圖個虛榮而已。其言：

今學者要緊且要分別箇路頭，要緊是為己為人之際。為己者直拔要理會這箇物事，欲自家理會得；不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，教人說道自家也曾理會來。[72]

朱熹說學者要先理會為己為人，理會得為己，則將切實實踐，若只是在為人上為學則日日只將所學炫耀與人看，則便不再長進了。這時就變成閒事了了，實事落空，如其言：

學者只是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，於義理卻生，於閑事卻熟。[73]

所以朱熹強調為己之學就是說要將所知的道理實際在身上實踐，而不是將力氣放在讓別人知道自己的所學上，就像吃飯，重點在自己要吃飽，而不是讓人家知道自己有飯吃，如其言：

學者須是為己。譬如喫飯，寧可逐些喫，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我家有許多飯為是乎？近來學者，多是以自家合做底事報與人知。又言，此間學者多好高，只是將義理略從肚裏過，卻翻出許多說話。[74]

為己之學即是將實實在在於自己身心上實踐之學，因此就以讀書來說，牽連引證以為有知的作法又是為人而學了，其言：

人只是此一心。今日是，明日非，不是將不是底換了是底。今日不好，明日好，不是將好底換了不好底。只此一心，但看天理私欲之消長如何爾。以至千載之前，千載之後，與天地相為始終，只此一心。讀書亦不須牽連引證以為工。如此纏繞，皆只是為人；若實為己，則須是將己心驗之。見得聖賢說底與今日此心無異，便是工夫。[75]

朱熹此說直把今日學術活動皆說成了是為人之學了，此亦無妨，今日學術研究本就是追求客觀學術知識的活動，雖然不妨礙自己實踐而為為己之學，學術研究確實是第一步要先做好在眾人的公議下的客觀知識之學，因此以朱熹為己之學的標準而言，今日學術研究確實只落得是個為人之學。重點在於所學之事都能從自家身心內裡體證出來而有真實了解，而不是只在事不關己的層次上說些理論命題而已，又見其言：

學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。注中訓釋文意、事物、名義，發明經指，相穿紐處，一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反覆，向上有透處。若不如此，只是虛設議論，如舉業一般，非為己之學也。[76]

從讀書上言，所讀之知識道理不是為了講給人聽以便顯示學問好，而是就要在自家身心上實踐開來真實體證以為了自己好，這就是為己為人之辨的重點。又，為人為己也是義利之辨，其言：

或問義利之別。曰：「只是為己為人之分。纔為己，這許多便自做一邊去。義也是為己，天理也是為己。若為人，那許多便自做一邊去。」[77]

若是為人，則行動是以得利為目的，若是為己，則行為是以求義為目的，為己是為了自家身心性命，性命是自己的人生大事，「聖人教人，只是為己。」[78]為己就是要復其性，參見：

「凡人須以聖賢為己任。……大抵為己之學，於他人無一毫干預。聖賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。」[79]

以復己性為學，自與他人識得不識得不相干，重點並不在他人是否羨慕自己，而是自己是否回復與聖人同的天地之性來。因此重點即在自己的切實篤行以為己。

切己是朱熹在談讀書時常提到的工夫概念，切己的本意在強調道理要在自家身上身體力行開來，因此切己首先是屬於為學工夫的概念，其言：

或問：「為學如何做工夫？」曰：「不過是切己，便的當。此事自有大綱，亦有節目。常存大綱在我，至於節目之間，無非此理。體認省察，一毫不可放過。理明學至，件件是自家物事，然亦須各有倫序。」[80]

說為學工夫是切己，就是說要在自家身上體認省察，節目倫序在自家身上一一體證落實。其次，朱熹強調讀書也是需要切己體會的，其言：

今人讀書，多不就切己上體察，但於紙上看，文義上說得去便了。如此，濟得甚事！[82]

讀書當然不是只要在知識上知道而已，而是要在身心上實踐所學才是，儒學目標在修齊治平，則當然應該就在自家身心性命上實踐，這就是切己要強調的宗旨。然而時人讀書多為科舉考試及第之目的而為，這就是讀書卻不切己，其言：

學須做自家底看，便見切己。今人讀書，只要科舉用；已及第，則為雜文用；其高者，則為古文用，皆做外面看。[83]

切己的一義是落實於自家身上實踐書中的道理，另一義即是於切己反省中更加了解書中的道理。

　　讀書須是虛心切己。虛心，方能得聖賢意；切己，則聖賢之言不為虛說。[84]

看文字須是虛心。莫先立己意，少刻多錯了。又曰：「虛心切己。虛心則見道理明；切己，自然體認得出。」[85]

朱熹認為，就讀書方法而言，切己實踐又是能夠使得讀書理解有真實結果的作法，就在切己實踐體證中，道理更易顯現。

孟子言「從其大者為大人」象山更屢言「先立乎其大者」，「立乎大者」就是為學方法，就是工夫操作方法，就是要提起主體精神，先把價值意識確定清楚，然後實實在在地做去，這一個為學方法的意旨，在朱熹亦有同樣的注重，只是朱熹是以「講明道理」說之，道理當然就是天理，就是仁義誠善等價值，就是大者，而強調「講明道理」的重點就在要「先立源頭」，也就是要「先立乎其大者」，朱熹言：

學問須是大進一番，方始有益。若能於一處大處攻得破，見那許多零碎，只是這一箇道理，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。「曾點漆雕開已見大意」，只緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事？天下只有一箇道理，學只要理會得這一箇道理。這裏纔通，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。[86]

先於大處攻破，在大處看得分曉，就是理會天下間唯一的道理，那也正是天理人欲公私義利善惡之辨的事業，此說，正是孟子及象山所言之先立乎其大者之意，絲毫不差。即如其言：

為學需先立得箇大腔當了，卻旋去裏面修治壁落教綿密。今人多是未曾知得箇大規模，先去修治得一間半房，所以不濟事。[87]

立得大腔就是立其大者，就是立定價值意識以為主宰。又見：

須就源頭看教大底道理透，闊開基，廣開址。……緣這道理本同。[88]

「先就源頭看大底道理」，就是先立乎其大者，即是為學方法的要點，即是工夫操作的重點，又見其言：

學者工夫，但患不得其要。若是尋究得這箇道理，自然頭頭有箇著落，費通浹洽，各有條理。如或不然，則處處窒礙。學者常談，多說持守未得其要，不知持守甚底。[89]

說學者持守不得要的原因，就在於源頭道理沒有識得清楚，而尋求道理，就是把價值意識搞清楚，以便行事有根據，因此就可以說「識得道理」是其它一切作為的基礎，如其言：

識得道理原頭，便是地盤。如人要起屋，須是先築教基址堅牢，上面方可架屋。若自無好基址，空自今日買得多少木去起屋，少間只起在別人地上，自家身己自沒頓放處。[90]

識道理就是打好地基，同時，識得道理就是在辨明是非，端其偏正，其言：

或問：「氣質之偏，如何救得？」曰：「才說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正了，越討頭不見。要緊只是看教大底道理分明，偏處自見得。如暗室求物，把火來，便照見。若只管去摸索，費盡心力，只是摸索不見。若見得大底道理分明，有病痛處，也自會變移不自知，不消得費力。」[91]

行為的偏失，是因為識道不明，故而要識道理，「為學之道，須先存得這箇道理，方可講究事情。」[92]總之，是道理是朱熹說先確立行為宗旨的話頭，它就是先立乎其大者的同義詞。

就本文企圖討論的朱熹本體工夫之項目與意旨而言，限於篇幅，尚有多項議題尚未進行，但就朱熹言說工夫有本體工夫意旨而言，本文之論述已極為清楚，重點在朱熹因與象山爭議而被塑造的工夫支離蜷曲之印象，將因此處的討論而有全然地改觀，此即本文討論的關鍵目的。然而，本文未及討論的其它朱熹談工夫的議題仍有許多有價值的理論，此將另待它文為之。

[1] 杜保瑞，2006年6月，＜朱熹經典詮釋中的工夫理論＞，《揭諦》，第11期，頁1-60。

[2] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[3] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[4] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[5] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[6] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[7] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[8] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[9] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[10] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[11] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[12] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[13] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[14] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[15]《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[16]《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[17]《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[18]《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[19]《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[20]《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[21]《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[22] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[23] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[24] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[25] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[26] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[27] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[28] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[29] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[30] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[31] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[32] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[33] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[34] 《陸象山全集》卷一，書，〈與邵叔誼〉，頁2。台北：世界書局，1962，據明嘉靖江西刊本校印。以下《陸象山全集》引文同此版本。

[35] 《陸象山全集》卷一，書，〈與曾宅之〉，頁4。

[36] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[37] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[38] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[39] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[40] 《朱子語類･卷第十二･學六･持守》

[41] 《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[42] 《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[43]《朱子語類．卷第九．學三．論知行》

[44] 《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[45]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[46]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[47]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[48]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[49]《朱子語類．卷第九．學三．論知行》

[50]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[51]卷第十三學七力行

[52]卷第十三學七力行

[53]卷第十三學七力行

[54]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[55]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[56]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[57] 《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[58]卷第十二學六持守

[59]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[60]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[61] 《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[62] 《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[63]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[64]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[65] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[66] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[67]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[68]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[69]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[70]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[71]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[72]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[73]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[74]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[75]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[76]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[77]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[78]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[79]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[80]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[81]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[82]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[83]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[84]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[85]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[86] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[87] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[88] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[89] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[90] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[91] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[92] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》