董仲舒政治哲學與宇宙論進路的儒學建構
上海交通大學哲學系杜保瑞
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董仲舒政治哲學與宇宙論進路的儒學建構 2016/04/23 華梵大學哲學系 杜保瑞副教授 摘 要： 本文旨在探究董仲舒的理論活動中的哲學創作意義。董仲舒藉由政治問題的思考，提出「改制」「祭天」「教化」等規範原則，遵從德治主義，從而豐富了儒學內涵，但是立論依據都指向天意志的存在，天意志的內涵就是儒學原理，這就是宇宙論進路的儒學建構。理論構作的方式就是將自然秩序予以德性化，至於自然秩序的知識則是援引自秦漢之際的自然哲學知識，所以董仲舒並不是宇宙論知識的創造者，他是藉由宇宙論進路而建構哲學理論的儒學家，主要就是藉由「天人相感說」而使用陰陽五行等概念架構起來的理論體系。此外，他對於君王教化的問題、以及仁義概念的討論、及君王統治術的觀點都有值得檢討的地方，亦為本文所論及。董仲舒之學以一強勢思考模式進入歷史，產生影響，卻並不表示這套思想就是真理，但是他卻是中國哲學真理觀建構進程中一個重要的歷程。
關鍵辭：董仲舒；春秋繁露；天人相感；方法論；儒學；宇宙論；政治哲學；孔子；孟子；人性論；仁義；
壹、前言：
本文以董仲舒思想為探究對象，理論關切的重點在於為董仲舒的哲學理論作義理型態的性格定位，並為此一目的適作方法論的討論。本文工作重點不在舖陳董仲舒的知識細目，而是要針對他的哲學建構進行理論意義的說明，企圖使作為漢代大儒的董仲舒能有一較為明確的哲學家形像，藉由對於他在哲學問題上的理論貢獻與思考限制的澄清，從而更清晰化他在哲學史上的知識地位。針對這樣的工作目標，在正文進行之前，作者要先對自己的工作方式進行反省。
貳、當代中國哲學研究的工作心態之說明
作者認為，任何「研究方法」及「方法論解釋系統」都預設了研究人員自己的問題意識，甚至是哲學成見，研究人員通常都會宣揚某種「研究方法」並建立某種「理論體系」，這樣的主張背後其實預設了研究人員自己未必清晰自覺的「工作心態」。「工作心態」並不是「研究方法」，也不是「方法論解釋體系」，「工作心態」是研究人員設定問題、解決問題時所依循的思維途徑，它通常不會在論文中被陳述出來，但是它卻是決定研究人員思路的根本結構，更是研究人員之所以可以改變前人研究成果的思考動力之來源。「工作心態」當然也就是一種「問題意識」，「問題意識」是研究人員自己已經明確化的「工作心態」，但是「問題意識」永遠可以無限地後設推演下去，研究人員往往在探詢哲學理論時自覺地要進入哲學作品的背後「問題意識」中，卻無視於研究人員自己的「工作心態」已經在更根本的基地上決定了「問題意識」。
作者對於中國哲學研究一直願意提出新的「工作方法」上的觀念，每次撰寫一篇新的學術論文時即會發覺若干新的「工作方法」上的觀念，幾經反省，發現作者自己所認為的客觀的「研究方法」的觀念背後其實已經預設了作者自己主觀的「工作心態」，就是在若干「工作心態」的基礎上使得作者一步一步提出處理中國哲學的「工作方法」的觀念出來，可以說客觀有效的「工作方法」是為著服務於主觀的「工作心態」而出現的。這個「工作心態」就是，作者一直願意以平等性對待儒釋道三教的價值立場，以客觀性陳述三教的知識內涵，並在這個基調上建立中國哲學的詮釋架構，從而逐步地建立中國哲學史的客觀面貌。
作者認為，當代中國哲學家對於傳統中國哲學體系的理解與詮釋工作都受到他們自己的「工作心態」的影響，例如：企圖言說中國哲學在世界文明中的所有哲學體系裏其實是一種很好的哲學，甚或最好的哲學；或企圖說明中國哲學與某些西方哲學具有根本上的義理相通性；或企圖言說儒釋道中的某一家哲學是儒釋道三教中最好的哲學；或企圖言說中國哲學不具備客觀嚴密推理的理論建構型態等等。傳統中國哲學就在這樣的「工作心態」背景下被探究，並提出詮釋理論，從而促進了當代中國哲學的發展。其結果是，詮釋中國哲學的理論是都被提出來了，但是中國哲學知識的客觀性還是沒有被建立。這一種現象的發生當然與中國哲學的特質有關，中國哲學是談人生價值的哲學，傳統哲學本就是為著服務於某一套價值觀而建立的理論體系，當代研究者當然也就易於流入特定的價值立場，總是先有某種主觀的「工作心態」隱藏其中，從而架構詮釋體系，評斷哲學，於是不同的哲學工作者對於相同的一部傳統著作的詮釋結果往往大異其趣，就這樣，傳統中國哲學便顯現在各種不同價值立場所預設的理論平台中，被多樣且歧義地介紹著，因此同一個傳統哲學家即有著諸多不同的當代面貌。
如果思考著中國哲學的當代創造問題，上述的現象正好是哲學創造的有力條件，但就建立「中國哲學史的客觀理解」而言，當代學人的工作卻是成效不佳，所謂「中國哲學史的客觀理解」指得是對於傳統中國哲學在知識面的共識的建立上，意即當代學人應該為傳統中國哲學史建立一個基本上形象統一的客觀面貌，這當然不是一件容易的事，除了要有知識的詳備之外，更重要的是陳述知識的理論架構要具備廣褒性及平等性，從而得以展開對於傳統哲學體系進行一家一家的型態定位，客觀陳述它們的內部建構模式，以及明確化它們的重要意見主張，而不必過度投入是非、優劣的評價工作中，或至少不要被價值陳述的意見影響了認知的客觀性。評價價值優劣的工作是一回事，陳述客觀知識是另一回事。客觀知識探究可以在學院內以哲學專技進行，而價值評價則只能在生活實踐中操作，因此價值互異的哲學體系的哲學探究重點仍應在於它們的客觀知識的建構內涵，而不在於它們的價值優劣。
當代中國哲學的理論工作者當然是在作理論研究的人，當他在進行理論工作時，這時候就只能服膺於理論原則，亦即只能用力於探究傳統哲學的客觀知識意義，而不能混淆實踐活動與理論活動。於是在理論活動中便應該以揭露傳統哲學體系的知識客觀性為目標，追求知識客觀性並不等於是申辯傳統哲學是客觀真確的，而是在追究已經成為歷史陳跡的傳統哲學作品中究竟陳述了什麼觀念。各個體系的理論狀況之清晰陳述要用哲學技術來解決，於是研究人員應該用力於提煉適用的解釋架構以清晰反應理論實況。就當代中國哲學研究而言，在不預設價值立場的前提下，儒釋道三學作為中國哲學價值觀的三大不同傳統資源，應該被平等地對待，不論研究人員的價值傾向為何，面對傳統中國哲學客觀知識探究的理論對象，這個解釋架構應該適用於任一家中，於是哲學專技可以在此上場，探究真正能夠清晰彰顯傳統哲學理論客觀知識義涵的解釋架構，這才是當代中國哲學研究的方法重點。
叁、董仲舒的哲學是「以政治哲學及宇宙論哲學為進路的儒學建構」
以上述的「工作心態」來進行傳統中國哲學的理論研究時，針對本文的討論對象，作者將提出「以政治哲學及宇宙論哲學為進路的儒學建構」為董仲舒哲學思想的性格定位，在這個定位中有三個重要的知識意義。第一、董仲舒的理論建構就是一套儒學建構，第二、董仲舒的儒學建構是一種政治哲學問題意識為進路的建構，第三、董仲舒的儒學建構也同時是一種宇宙論進路的建構。以下說明並討論之。
一、建構儒學的哲學工作
董仲舒的就是儒家學者，他所建構的哲學思想就是儒學，不論它是一套好的儒學還是壞的儒學，是主流的儒學還是旁支的儒學，我們都不能從對它的評價來否定它的儒學角色。是不是儒學應該是一個文化歷史標準，至於是不是一個好儒學當然可以是一個哲學標準。就歷史文化標準而言，董仲舒吸收了先秦各家思想的材料，以《春秋》詮釋為途徑，捍衛仁義政治的價值立場，被視為漢代大儒，這就是說從歷史的標準而言，他是儒學的陣營。至於哲學的標準而言，董仲舒的體系建構在當代學人的討論中是頗受批判的，關鍵就在他的理論建構的成立檢證問題上，被視為不是一套好的哲學[1]。但作者認為，我們不應以學派內部義理分疏的眼光定位傳統哲學，這樣的工作態度等於是把自己置入學派傳統之中，唯有我們先跳出學派內部的體系優劣之爭辯，我們才能客觀地見識該理論體系的知識狀況。至於這一套知識建構的客觀狀況本身究竟能否成立？它是不是客觀真理？這就又是另外一個問題了，這是一個方法論的問題，而方法論的問題通常又是哲學史重新出發的起點，因此它通常可以被不斷地反省下去，因此我們當然可以進行一定的成立與否的真理性的評價的工作，但是我們更應該理解它在知識史上出現時的本來面貌，並尊重它可以被各種知識立場進行評價的理論空間。
董仲舒以《春秋》學入博士官[2]，在黃老道家的朝廷氛圍中倡議儒學[3]，在歷史的角色中他作為儒學理論建構者是客觀的事實，他做得好不好或成不成功是另外一回事，他做了什麼？怎麼作的？這是本文要探究的。這樣的「工作心態」便決定了一個重要的理解及詮釋董仲舒哲學思想的方法意識，意即不論董仲舒使用了什麼理論建構技術，他都仍是站在儒學的價值立場來建構的，透過理論建構的方式來捍衛儒學價值，因為從學派屬性來談，儒學的要件就在於價值立場，而不是建構技術。一個傳統知識份子服膺儒家的價值立場，並以儒者自許，或者立身行誼以實現儒家淑世理想為目標，或者進而發表觀點，建構理論，各人關心不同的哲學問題，提出主張，建構理論體系，這就是儒學建構，各人所提出的問題與主張的命題就都成了儒學陣營中的理論資料了。
董仲舒無疑地是面對著大異於孔孟時代的諸多新問題及新材料，特別是公共政策問題及宇宙論知識，新的問題可以不多作限制，但是觀念的主張卻必須符合這個學派本身的價值標準。因此澄清各家哲學的價值立場，才能作為一套新理論是否是儒學的判斷依據，這就要將儒學置於先秦諸子及整個中國哲學史的三教辨正中來看，若就此而言，則儒學的基本價值便始終是在尊重社會體制的前提下追求百姓的生活福祉，更進而創造良好的社會體制而使百姓生活更完美，因此「維繫社會體制」與「保障人民生活」便成為儒學的最重要價值立場，這也正是勞思光先生的「建設性文化肯定意識」所關切的問題[4]。
當價值立場守住學派陣營，在知識需索及理論營造上，卻將因建構者的理論探索而侵略到不同學派的知識成果上去，董仲舒的儒學建構就是這樣的情況，他大量地侵入陰陽家、法家、道家的知識成果，卻謹守儒家的價值立場，結合陰陽、道、法家的知識成果並匯入儒家價值立場中來建構儒學[5]，這就是董仲舒儒學建構在學派屬性上的一大特色，也是研究上一個必須釐清的問題。研究董仲舒哲學時，就知識的客觀陳述而言，就在於以解釋架構清晰地陳述他的知識成果，就理論的成立與否的方法論檢證與反省而言，重點即在價值哲學的證立問題之辯正以及他以儒學與陰陽、道、法各家的知識材料之結合的效力問題。
本文即將以政治哲學及宇宙論哲學為研究進路來陳述他的知識成果，亦將以此一進路來反省他的理論效力問題。
二、政治哲學進路的儒學建構。
董仲舒的儒學是透過政治視野來進行的，意即董仲舒儒學建構中的義理設想是在相當大的程度上立足於大一統帝國「皇權至上」的政治現實來構思的，董仲舒無論在知識架構上及觀念主張上如何努力，這個政治現實的搭配卻是一個無法擺脫的前提，他總是要在理論體系中對這個事實給予理論安排，「君權至上」在政治上作為一個現實狀況之後，在理論上便或者作為一個觀念推論的前提或者作為一個義理建構的結論，事實上是嚴重地干擾他的理論主張，我們也可以說如何在面對「君權至上」的事實中來建構儒學，正是董仲舒理論建構的「工作心態」了。反映在理論建構的狀況中時，則是許多命題主張背後就是從「承認君權」及「約束君權」的思路上架構出來的[6]。後文即一方面要陳述他在政治原則上的主張，一方面要討論他的這一條工作路徑的儒學意義。
三、宇宙論進路的儒學建構。
一個學派的理論建構史通常是一個發展的歷程，哲學家一棒接一棒地建構理論體系之時，後學與前賢之差異通常即在新的問題意識的發掘並構作推演系統上，董仲舒所處的思想時代正是中國自然哲學思想最為昌盛的時期，因此藉由宇宙論建構儒學正是義理發展之當然[7]。既然思想界出現了眾多的自然哲學的知識系統，如何將之與儒家價值意識進行結合，這便成了董仲舒建構儒學的知識課題，董仲舒事實上也這麼做了，成不成立要有方法論來檢討，作成什麼樣子則成了哲學遺產，已經深植文化傳統之中，本文一方面要說明他的建構方式，二方面要檢討這樣工作的方法論意義。
肆、董仲舒政治哲學進路的儒學建構及方法論檢討
所謂「政治哲學進路的儒學建構」是說董仲舒的理論工作中有許多部份是架構在政治事務的處理原則上的理論建構，它本身服膺著、捍衛著、補充著、強調著儒學的價值立場，成為儒學理論體系中的新資料，豐富了儒學，但是卻是由政治問題的反省而建立的，亦即董仲舒的儒學是經由政治問題的原則確立而建構起來的。從方法論說，這一部分的知識增加並沒有增進儒學的真理性，它可以說是儒學應用面的拓展，儒學真理性的問題是宇宙論、本體論、功夫論、境界論的架構在處理的，儒學的真理性問題就是儒學是否為真的哲學問題，這是儒學有所辯論於道佛的根本問題，儒學在董仲舒而言並沒有真理觀的疑惑，也沒有真理觀的辯論的需要，他所做的就是在宇宙論的建構中再度強化這個價值立場，然後發為公共政策，儒學就是治國的價值立場，儒學原理就是治國原理的知識根據，以儒學的價值原理來規範政治事務的處理原則，在政治事務原則的觀念建立中豐富了儒學，董仲舒就是在處理政治事務的原則，藉由原則的建立豐富了儒學，為儒學在新的政治事務處理原則上拓展了義理的應用面，這就是所謂「政治哲學進路的儒學建構」。
就董仲舒的「政治哲學進路的儒學建構」而言，我們先舉出以下三項較明顯的哲學命題來討論，即「新王改制說」、「祭天說」、「性待王教而善說」。
一、董仲舒倡「新王改制說」
改制說主張的重點在於以漢代秦這種異姓替代前朝的政權更動事件，必須在新王即位之後藉由改正朔、服飾、國都等措施而昭告天下，俾便天下人知道新君既立，政權轉移[8]。這是董仲舒極為強調的政治原則，改制即改服色、正朔、國都，即更改君王朝服之顏色、以及曆法建元的月份、以及首都所在城市。表面上看起來這些措施只是一些政治動作，僅具有儀式性功能，其實，這正是改制的重點，董仲舒要求君王必須藉由改制以週知天下，是有捍衛儒家價值意識的意義的。
其一，要求新朝君王承認異姓更朝是天意授予而非人力私為之事，要求國君公開面對天下人，大張旗鼓，榮譽登場，並且要理直氣壯地要求百姓從此以後接受自己的照顧與管理。因為天下是老天給的，並不是自己因私用武、用計就能奪得來的，而是天意讓自己推翻前朝而得的，因此可以公開地昭示天下。所以董仲舒是藉由「新王改制」以給予新朝政權合法性，更進而藉由新王朝欲取得政權合法性的意圖，而要求其接受一套「君權神授」的價值體系，從此一路董仲舒才得以在天意的要求下強將儒家價值意識轉為約束君王的政治力量[9]。
其二，改制只是更改一些裝飾性的符號，例如國都的位置、衣服的顏色、以及曆法中的建元月份等事，而不是道德仁義的常道之事，也就是說君王需以仁義治國的常道原則決不更改，但是天意授權的公開宣傳不能不做，要做就藉由一些儀式性的政治動作來顯現，所以改制的措施便都是一些裝飾性的事件，而於道德仁義即無實質影響。藉改制而公開即位的結果，為儒者取得以仁義之政約束君王的「理論根據」。
二、董仲舒強調「祭天」儀式不可廢
董仲舒主張祭祀活動要尊禮而行，特別重要的是「祭天」的儀式不能因為任何理由而停止，即使是父母過世也不可廢止，因為天就是父，天子祭天就是祭父，故不可廢[10]，如果不去祭天而去祭祀一些山川諸神則更是無益。祭天既不可廢，則天的地位當然就高高在上了，於是天的意志就必然影響於人間社會，於是君王便受到天意的束縛，祭天儀式本身又成了對於君王行使道德束縛的意識形態強化的力量。
三、董仲舒重視「君王對百姓的教化」
董仲舒重視君王必須教化百姓的角色職責，他以「性待教而善說」來達成這個目的，所謂「性待教而善說」是說人性不是善、也不是惡、而是待君王教化之後才會行善[11]。這一方面是為說明他對孟子性善論及荀子性惡論的不同意見，但另一方面其實又是他對君王行仁義政治的要求。就此而言，此說便不是一套「人性論」的理論，而是一套「公共政策」的原則，詳細比較董仲舒的「性待教而善說」則會發現，孟子的「性善論」的說法早已蘊藏於董仲舒的理論中了[12]，因此兩說之差異便只是哲學問題的不同而已，就孟子所關切的那個行善的可能性的性善本質的問題，董仲舒早已說出來了，並已經是他的理論中的一部分，因此我們才說董仲舒其實是在面對公共政策的問題，背後有一個強勢的對於君王的要求，要求王必教化百姓，這就既是期許也是強制，也正是董仲舒的儒學性格。
四、政治哲學進路的儒學建構之方法論檢討
無論是「新王改制說」，還是「祭天」的強調，理論的目的都是捍衛儒學的價值立場，至於「性待教而善說」則更為明顯，是直接要求君王行教化，且要教化百姓使之為善，所以這些「政治原則」也可以說是遂行儒家德治政治目的下的「公共政策」，從儒學建構面來看是政治哲學，從現實政治面來看是公共政策。從上述董仲舒公共政策的討論中，我們可以知道，董仲舒所提出的公共政策背後是有政治動機的，那就是要求君王行仁義之政，當然這也正是公共政策內的理論主張，所以董仲舒的理論主張其實是他的心理動機，也就是他的哲學立場、他的價值心態，心態決定了他提出什麼樣的主張。
從方法論反省角度說，指出哲學家的心態有助於我們理解他的哲學，但無助於強化他的理論效力，追問中國哲學真理觀的哲學研究永遠要對準理論效力的問題。就哲學研究而言，董仲舒提出的公共政策的主張的理論推演，其實都是針對「天」命題去匯聚的，「改制說」背後是君權天授，「祭天說」直接畏天，「教化說」是天給君王任務，端出「天」，然後再對「天」進行界定，於是天意志成了公共政策制定的根據，至於天意志是什麼呢？董仲舒如何知道天意志呢？這就是檢視董仲舒哲學理論成立根據的關鍵問題。董仲舒對天意志的內涵的設定其實都是歸於儒家的倫理原理中的[13]，他的理論建構表現在天意志的角色作為上，理論的推演就是推演至天為止，於是我們應該追問的問題是這一套天意與人事的關聯的儒學理論體系是否合理，以及董仲舒又如何知道天意志呢？前一個問題是董仲舒理論內部的問題，這個問題我們將在後文討論董仲舒宇宙論進路的儒學建構時再一起處理，後一個問題則是董仲舒理論的外部問題，所謂外部問題就是理論自身並未處理的問題，這也就是我們以下將追問的重點。
問題追問到這裡，董仲舒的「哲學邊界」就出現了，所謂「哲學邊界」就是這一套哲學知識系統的預設區域，也就是這套哲學體系自己已經不能再為說明的地帶，董仲舒對於天意之所知是轉化自儒家倫理價值觀的直接認定，但是「如何證明天存在」的問題他是不能負責回答的，他能說出天意、以及建立天意與人事的關係、並從而要求人倫規範，這是他的理論的總體，但是對天存在之證知及確知的方法陳述則完全闕如，這也顯見董仲舒的理論目的是在以天約人，而不在查究天存在的本身，因此其實還更接近現世的儒學而不是出世的宗教學。
董仲舒「政治哲學進路的儒學建構」中明確主張了「新王改制、君王祭天、王教化民」等原則，政策的受益者是人民百姓的生活福祉，所以是站在儒家價值立場的知識建構，至於理論上的構作則是藉由將君權劃歸為天授，從而取得能由天意志來約束君權的理論效果，天意志的內涵又即等同於儒家價值，這就是董仲舒是儒家陣營的關鍵性決定要件[14]。至於董仲舒何以知道天的存在及運作，這就只能是他的假說，是董仲舒理論的預設，也是他的知識範圍的邊界，董仲舒的知識構作到此為止，跳脫董仲舒理論束縛甚至否定他的學說的下手處亦在此。
伍、董仲舒宇宙論進路的儒學建構及方法論檢討
宇宙論思路是董仲舒哲學體系建構的主力，除了政治目的的關切作為他哲學建構的主要用心之外，可以說他的真正理論依據的基礎就在宇宙論的知識上，亦即董仲舒是以宇宙論知識的建立作為說明儒家人倫價值的理論根據。董仲舒建立宇宙論的目的不是為宇宙論知識本身，而是為儒學價值觀的捍衛而藉由宇宙論知識以架構之，因此董仲舒其實不是中國宇宙論知識的創造者，雖然他大量地使用著宇宙論的知識，董仲舒是中國宇宙論知識與儒學價值觀的理論合構者，董仲舒建立的是儒學理論，是儒學理輪中以宇宙論知識作為思維進路以架構理論體系的知識活動型態，董仲舒使用別人的宇宙論知識進行理論建構的哲學創造，董仲舒是哲學工作者，不是科學工作者，不是客觀自然知識的開發者，是抽象哲學理論的創造者。
董仲舒建立的宇宙論知識體系主要內容是為德治政治服務的，首先肯定天道秩序，其次要求人倫規範，人倫規範即等同儒學價值，天道秩序即此宇宙論知識架構，天地自然運行的知識是客觀的，董仲舒就是在此處加上了價值意識，使自然秩序成為一個天道秩序，亦即將自然規律說成了價值意志，從而依此價值意志而規範人倫[15]。董仲書所鑿鑿確實的客觀自然秩序為何？不過就是四時運行、歲日曆法等事，董仲舒就是藉由當時知識界愈來愈清楚的四時運行的氣象學知識以及歲月日時的曆法學知識，來結合他所需要的政治原則及倫理規範，結合的輻奏就是以下幾個命題：「天有十端」、「天人相感」、「人副天數」、「同類相動」、「陽德陰刑」、「五行順逆」等，以下一一說明並討論之。
一、「天有十端」
「天有十端」指得是以「天、地、人、陰、陽、金、木、水、火、土」為十類範疇以論世界，董仲舒提出「天有十端」之說不止一次[16]，但是細究他提出此說的用意，卻是只是作為一種分析世界、匡架宇宙的分析單位員的作用而已，而這十端的項目，實際上就是「天地人」、「陰陽」、「五行」三類，其實就範疇分類而言，「天地人」結構已經窮盡世界上的天地萬物了，「陰陽」一對亦窮盡天地萬物，「五行」一套也一樣窮盡天地萬物，董仲舒把三套各自可以獨立地作為天地萬物析類架構的體系平置一處，從分析的邏輯性而言，顯得重複且凌亂，不過他的意思顯然是要普遍化及抽象化這十端，認為「天地人、陰陽、五行」都是窮究天地萬物的概念系統，論究萬物就是依此諸項概念而已，因此通通統歸為天，十項概念齊構成為共同的總範疇，因此「天有十端」既是天地萬物的存在整體，也是論究此一整體的總原理。
研究董仲舒的「天有十端」說，其實只有一個重點，就是論究天地萬物諸事原理的時候，要由「天地人、陰陽、五行」概念作推斷依據，亦即是一套宇宙論知識所架構而成的理論體系，探討政治原理及人倫規範的義理根據就在這十端中，十端就是天，以天地陰陽五行與人的架構所論之一切知識就都是天意的知識，這就是董仲舒最明白的意思。當我們以方法論問題意識考察之時，我們就可以說，原來董仲舒就是一個宇宙論進路的儒學建構，因為他就是以天與陰陽、五行來說明世界的，對比一下孟子的「盡心知性知天」之說，我們會說孟子是「心性論進路」的儒學建構，這樣，董仲舒的「天有十端」說是一種「宇宙論進路」的知識意義就清楚了。
二、「天人相感」
董仲舒以自然秩序規範人倫秩序的理論是建立在「天人相感」說上的，「天人相感」的意思就是人的作為需受到天的管束，因為天會感知人的作為，因此會以天意示意，更有甚者即以天意干預，此即進入災異譴告的賞善罰惡之情境了，這就是「天人相感」的主要意義。因此董仲舒的「天」是有神性意志的，是作為天道主體的神性意志義的，而不是作為抽象原理的神妙作用義的，宋儒用「神妙」說天道的普遍原理，漢儒用「天神」說天道的主宰意志。這也就形成了董仲舒的宇宙論知識的特色，意即他的「天」是有神性位格的，天以神的型態扮演人間道德規範的約束者的角色，於是「天人相感」說便成為董仲舒論說儒學中最重要的理論主張，因為天意志的這種角色一旦確立，董仲舒所有希望要求於君王、大臣、百姓的道德規範便都有了理論根據，因為這只要訴諸天意志的內涵即可[17]。
三、「人副天數」與「同類相動」
董仲舒為使「天人相感」說得以成立，便再提出「人副天數」說與「同類相動」說輔助之[18]，為什麼能夠「天人相感」呢？因為「同類相動」。怎麼認識「同類」？就看「人副天數」。也就是說，因為「人副天數」，所以人天同類，然而「同類相動」，因此「天人相感」。於是既然「天人相感」，那麼上自君王大臣下至黎民百姓都得聽從天的意志，於是董仲舒就藉天意志以遂行儒家道德意志的價值立場。
所謂「人副天數」的說法是就人的骨骼的節數、四肢的數目與四季及一年的日數相同而說的[19]，甚至以人頭圓、腳底方、頭髮多來象徵天圓、地方、日月星辰散佈四方來說的，此一人與天的數字與型態的結構上的相同，就是「人副天數」。
所謂「同類相動」是說相同的族類會有行為的互通，例如音律的同聲相求，親人的心意相通等等[20]，這樣的「同類相動」本來是自然現象的普通常識，董仲舒是拿這個客觀的自然規律來約束主體的行為。「同類相動」是常識上易為人接受的，「天人相感」則不然，因此需要理由，理由就是人天同類，「人副天數」就是要說人天同類的，既然人天同類，那就只要藉由「同類相動」就能「天人相感」了。
從方法論說，在董仲舒以骨骼、四肢、頭、腳的比附方式之言說下就能確說「人副天數」了嗎？這當然是不足以論說的，就算副了天數，也不能就斷說人天同類，更遑論「天人相感」了。不過這就是董仲舒的思考模式，甚至是秦漢以來中國自然哲學的共同思維[21]。
四、「陽德陰刑」
關於董仲舒以「天人相感」說來約束人倫行為的理論建構尚有另一環節，那就是天秩序的情狀，前說董仲舒強調「天有十端」，這個天道自然秩序即此十端之作為，那麼董仲舒如何藉由「天地人、陰陽、五行」以說此一秩序呢？
首先，「天地人」結構中的「天」就是一個神性意志，「地」就是一套四時氣候及方位的架構，「人」則應依據天意及自然秩序而生存，至於「陰陽、五行」就以氣象學及方位結構而結合在一套自然秩序的知識體系中，董仲舒其實是利用氣象學的知識將「陰陽」概念配置在四時方位的知識架構中，而「五行」則夾帶入方位與四時之序中，從而陰陽五行合構。對於這一套由陰陽五行所表述的自然秩序知識系統，討論的重點不必在它如何搭配架構上，而應在它的架構如何與價值原理結合上。自然秩序的知識不必是董仲舒之所創，是非對錯亦自有客觀經驗予以檢證，這可以不是哲學思辨討論的對象，董仲舒儒學建構意義正是表現在價值意識與自然知識之結合上。
在這個陰陽五行概念與價值哲學的合構上，董仲舒的努力就是將原本作用在自然秩序的陰陽五行原理予以價值化，這個價值化的過程是會出現種種問題的。這特別表現在「陰陽」概念的設想上，「陰陽」一對概念的氣化自然觀與德性價值觀就出現了理論糾結的問題，「陰陽」在任何地方都是量上相同的氣存在的概念，天地萬物都等受陰陽之氣以生，於是陰陽作用在價值意義上應有平等的地位，但是董仲舒為了論說天人尊卑的價值立場，遂藉由陰陽說此尊卑，其言說方式為一氣象學的模式，董仲舒以陰陽之氣說四季之氣象變化，他將草木興榮枯亡的現象說成了「陽德陰刑」的生殺作用[22]，於是，陰陽在量上平等的存在意義因著價值立場的設想而被打破，這一打破本來是為了使自然現象有一更合理的解釋，但是卻造成董仲舒論人性問題的理論麻煩，天地萬物都有陰陽結構，人的存在也是一陰陽結構，陰陽作用於人性格之中若仍陽德陰刑，那麼一性之中有兩種出路[23]，為了解決這個問題，於是董仲舒又說「任德不任刑」、「尊德而卑刑」，如此才在表面上暫時解決了兩種方向的衝突問題。
五、「五行順逆」
至於「五行」觀念部分，董仲舒以五行配方位、配四時，表面上似乎是建立了一套自然哲學的知識系統，其實就是以氣象學的問題在一年四季及四方中進行知識安排，它的主要內容就是：「木在東為春，木生火，火在南為夏，火生土，土在中為季夏，土生金，金在西為秋，金生水，水在北為冬，水生木，而成一相生且有規律的循環[24]。」這種型態的知識就是客觀知識，董仲舒是先有了一些氣象學的知識才有這樣的概念架構，言說它就是在進行概念架構而已，我們要討論的是，當一套談四時方位的陰陽氣象學配合著五行概念而架構出來之後，董仲舒如何使用它來談儒家價值問題，它又如何成為董仲舒的儒學建構中的理論體系呢？這就涉及了五行之間的生剋關係，五行自身因著先民的概念比附及想像而有著「相生」及「相剋」的關係，「相生」是木火土金水的次序，「相剋」是「木剋土、土剋水、水剋火、火剋金、金剋木的次序」，此一關係既然在四季中極有規律地流衍著，董仲舒便藉由此一「五行相生」的關係建立了人倫間之君臣、父子生養承受的絕對性關係，以「五行相生」之絕對必然而要求於父與子及天與天子，那就是：「諸父生諸子，諸子承養順從於諸父，因此，天生天子，天子承養順從於天[25]。」這就成了一個倫理原則，這個倫理原則是一個宇宙論進路的理論說明，兒子必須絕對從順於父親以及天子必須絕對聽從於上天，這是因為要效法五行規律而來的，五行之間從未逾越次序，如四季之分明，因此父子之間及天子與天之間也絕對不能逾越這個份際。
六、宇宙論進路的儒學建構之方法論反省
宇宙論知識能不能與價值命題合構？這是中國哲學方法論的根本問題，當代學人多半注意到實然與應然的隔閡問題，作者則更關切涉及它在世界知識的實然問題的驗證方法上，也就是宇宙論知識的客觀性的檢證方法上，特別是那許多尚不能為今日的科技水準來檢證的知識部分。董仲舒的宇宙論知識本就援引自它處，因此理論檢討的重點變成他的宇宙論與價值命題的合構模式的合理性問題上，就此而言，他的「陰陽說」充滿了主觀的認定，與概念安排難以妥當的緊張關係，他的「五行說」就算能夠論說自然，也只能作為人事比喻，而不能轉為證說人事、甚至要求人事的規律，他的「天人相感說」更是充斥著主觀的認定，雖然如此，這些現象都可以視為只是對於他的哲學概念處理能力的技術性批評，真正的問題還是，「天人相感」的思維模式能否成立或是否定的問題，相比於佛教哲學的「萬法唯識」觀念，董仲舒的「天人相感」思路僅僅是其中的一個小項目而已，因此我們便無法輕易地主張「天人相感」說絕對不能成立。從方法論研究的角度來看時，我們固然可以說董仲舒的儒學建構是宇宙論進路，其中有許多命題都是難以成立的，但是儒家的「德性價值觀」卻並不因此被否定，它依然還會是中國哲學創作的重要證立目標，只不過是董仲舒的建構模式有待商榷，至於這種宇宙論進路的價值思維模式是否絕對不能成立，則恐怕還將有一大段的理論辯論史要上演，作者不排除未來可以出現更為精緻的理論模型的可能性，至於這一套思路在人類歷史舞台上的活動那就更可以肯定是還會不斷地出現的。
陸、董仲舒「德治主義」的儒學建構及檢討
董仲舒從政治哲學及宇宙論哲學進路來建構儒學時，尚有幾個相關的儒學主張需要進行知識義涵的澄清，包括「仁義說」、「教化說」、及「統治術」。
一、董仲舒「仁義說」的理論意義
作為儒家陣營的一員當然是堅持「仁義」價值的，董仲舒對於「仁義」概念還有一套特殊的說法，十分值得討論，董仲舒說「以仁安人以義正我」，這是什麼意思呢？仁是施恩於他人的，是要安人的，故主人，義是要求於自己的，是要正我的，故主我[26]。這不禁使我們要和孟告之辯中的兩造之說作一比較。孟子是仁義內在，告子是仁內義外，董仲舒卻像是在說「仁外義內」的。告子之說指得是親情之類的感情力量是發自於內心的，故仁內，但是社會規範的要求卻是決定於現實的狀況的，故義外。孟子是說社會規範的實踐也是決定於主體自己的心意的，故義亦內。孟告之辯其實只是語意問題的表面衝突，道理都是可以釐清的，告子說的義外是指義的規範是呈現在外在的社會現象中，孟子說的義內是指願意去遂行規範原則的意志還是由內在的主體發出的，顯然告子在談客觀原理，孟子在談主體功夫，告子說原理表現在現象上，孟子說意願決定於主體內，因此孟告的仁義內外之辯其實是語意的問題，而不是有根本性的理論衝突，只是哲學問題的差異而已。
董仲舒的意思是說「仁」是要給他人恩養的實效的，「義」是要自己願意遵守的，自己做到了義才是一個有義的人，別人受到照顧自己才算是做到了仁。所以董仲舒其實是在談評斷君子是否具備了仁義的德行的狀態問題，這其實是政治史上的國君行為之仁義與否的評價問題，而不是仁義原理的決定原則的「本體論」問題，也不是仁義原則如何實踐的「功夫論」問題，這是評價是否達到仁義狀態的「境界哲學」問題。一個人是不是仁者，自己說了還不算，對自己好更無關，而是要確實做到他人受益，這樣的標準當然是切實合理的。至於一個人是不是義，那就是要對於義的規範是不是自己已經做到了，而不是以義的規範來要求別人從而發兵懲治，這樣說義也是對的。顯然董仲舒談「仁主人義主我」「以仁安人以義正我」的「仁外義內說」是針對《春秋》書中評斷各國君王之仁義與否的事件而作出的定義，是對於國君的行為是否合乎正義以及是否具備仁德的判斷準則，可見問題不同，觀點當然有異，但是卻是可以相融的。
二、董仲舒「教化說」的理論意義
董仲舒對人性問題的發言相當特殊，僅僅從哲學史知識學習的考量而言，董仲舒的人性論理論也一定是其中的重要理論。以下我們先說明他的理論重點。董仲舒是說「性待教而善」，也就是說在經過君王教化之後才可能有善性之人。董仲舒這樣的理論是經過推演的，首先，人民的民這個字與瞑這個字是相通的，民就是由瞑義而稱號的，表示人民智力未開，因此需要他人的教化[27]。其次，君王之權位是天之所授予的，天授君權就是要君王愛民，愛民就是要教化他，讓人民因為經過了君王的教化之後而成為善人，這是君王的角色職責，君王的教化是天意，天意必須貫徹，如果人民不需教化就是善性的，那麼君王的存在就是不需要的，這就違背了天意授權君王的現實了，這會讓君王無事可做，所以人民不可以已經是善性的，必須要等待君王教化以後才可以是善的。
董仲舒的這一套人性論系統並不是沒有理論在其中，而是理論中有太多問題，最根本的問題是他其實並不是在談論普遍人性的人性論的問題，他是在談論人在社會中的善惡狀態問題，而不是談論人性中有沒有成為善人的可能性問題，亦即論究普遍人性的人性論問題，這個問題其實正是孟子的根本關切，孟子的性善論是說每一個人都有行善的可能，這也其實是董仲舒「天生民性有善質而未能善」的說法中已經肯定了的。董仲舒說孟子是將人與禽獸比較而發現人是善的，董仲舒反對這樣的看法，他說連孔子都未見善人，可見孟子的說法不對，董仲舒認為自己談論人性的問題是要和聖人比的而不是要和禽獸比的，既然聖人都說沒有善人了，那麼一般人僅僅是比禽獸好一點時又算得了什麼善人呢[28]。
董仲舒當然是弄錯了孟子和孔子的意思，孟子說的是可能性，成善可能性問題是針對孔子要求人們成為君子的理論建構，孔子要求人人成為君子，但是人們可以拒絕，孟子則建立性善論反對人們有拒絕的權力，孟子的理論建構自另有問題，但是孟子所面對的哲學問題確實是一個所有的人都適用的普遍性的問題，就是討論對每一個人都一樣的普遍人性的問題，是不是有成為善人的可能性問題？如果有，每一個人都可能在經過教化及努力之後成為善人，如果每一個人都沒有成為善人的可能性或有些人有、有些人沒有的話，那麼孔子對於人人都要成為君子的要求就要落空了，因此孟子建立理論說明這個可能性的存在，孟子理論建立的方式此處暫不予檢討，董仲舒批評孟子說他是拿人跟禽獸比而說人性是善，這是一個錯誤的理解，孟子是就可能性而說人與禽獸之異，董仲舒是就人性的現實狀態而說人性不是善，就現實狀態而言孟子也沒有說人人都已經是善人，但是就可能性而言孟子是說人人都可能成為善人，董仲舒的「性待教而善」之說，其實也需要人人可能為善的性善論，否則也無法成立，其實他自己的「有善質」之說就已經是站在如此的立場了。董仲舒此說正和他的「中民之性」說是一致的[29]，論性不論聖人及小人而只論一般人，這只能是談論政治管理時的公共政策思維，政策以大多數人的現實狀況來考慮當然是對的，但這就當然不是普遍人性的問題了。
董仲舒如此談人性當然是另有用意的，這當然是一個充滿了目的性、策略性的人性談法，這其實是一個「公共政策」的觀點而不是「人性論」的觀點，即便是主張性善論的孟子也不會說出在一整個時代國家中的百姓每一個人都是善人的話，這是政府施政管理的技術及效果的問題，而不是人性論的理論問題，董仲舒反而正是在談論政府施政的方向問題，政府必須教化人民使其性善，一但政府承認必須負擔此一職能，董仲舒要求君王行仁義政治的目的便達成了。所以我們說「性待教而善」論其實是一個公共政策，而不是一套人性論，如果是成善可能性的人性論問題，董仲舒還必須是性善論陣營的立場。
三、董仲舒「君王統治術」的反儒學思維
董仲舒作為儒學建構的一員，最具爭議性的，並不是他的宇宙論色彩，而是他的黃老思想色彩，主要表現在他的「君王統治術」中。宇宙論思路之是否是儒學的是一個方法論的問題，是理論建構技術的問題，而統治術的問題卻是根本心態上的儒法道墨的問題，是價值立場的問題。董仲舒在他的君王統治術的思想中過度地抬高君臣之間的差異地位，其主要目的當然是為鞏固君權以維護社會秩序從而為百姓謀福祉，當然很可能更有協助漢王朝中央集權免於諸王作亂的政治目的，但是在他的君臣關係的設計中，君王對臣子的可能作亂所作的管制措施，卻使得董仲舒的政治管理思想中充滿了法家「君權至上」、「恩威並濟」、「賞罰並重」、「君心莫測」思想的特點[30]，而缺少儒家「德治化人」的精神，例如他主張君王應該偵知臣子的心思而不被臣子偵知，君王不應躬親做事而應讓臣子竭盡其力等等，董仲舒似乎缺乏孔子教導知識份子成為君子，從而從政，從而臣子自己就知所進退、行止合宜的設想，他為了維護君王的有效管制，就刻意大幅拉開君臣的管理地位及角色定位。
從管理效率的角度說，董仲舒的想法是合乎社會政治之實際的，但是從儒家價值精神的追求來說，董仲舒確實缺乏了君子修身的理論強調，故而臣子只能以需要被管束的卑微形象協助君王統治國家，而國家以君權形式的存在也成了董仲舒無法擺脫的思維，既然國家權力運作的方式必須以君權形式而存在，而君臣之間長久以來的權力運作關係又是如此的惡劣，董仲舒便只能以這樣的模式來解決問題，這其中最缺乏的就是臣子的個人修養，而個人修養的工作在董仲舒的天人思想中，頗為缺乏，董仲舒只注意到君王的角色與被教化的百姓，至於廣大的官僚階級則只被他視為可能會竊奪君位的惡人，所以他的統治術思想中對臣子就是多方約束了。
其實，政治體制可以不是這個型態的，但是在傳統文化經驗中董仲舒並沒有其它的型態可以檢視，莊子的政治思想雖然是一個例子，但莊子的反社會思想是無政府主義，並不是另一種型態的政府，所以對董仲舒沒有理論上的參考刺激的效用。因此，董仲舒的管理思想在受限於君權政治的型態中，以及缺乏「人人可為君子」的修養哲學的建構企圖中，董仲舒便向法家統治術方向靠攏，這樣的理論建構，有它社會現實的實際，但缺乏成德之教的精神。我們應該反省的是，儒家管理哲學在大一統帝國的架構中，君臣之間的關係是否必須如此？作者認為，個人修養哲學是儒學的理論項目，國家管理哲學也可以是儒家的理論項目，我們在孔孟思想中沒有看到的知識並不表示當它在後來的時代中出現之後就不能算是儒家的，例如董仲舒的宇宙論知識，我們就以之為董仲舒所貢獻於儒學建構的哲學創造，但是董仲舒「君王統治術」型態中的管理哲學可不可以是儒家的呢？我們認為，「君權政治」型態是董仲舒無法超越的，孔孟在世時也沒有超越，但是過度的君尊臣卑的思想在孔孟理論中確實不會這樣表達，關鍵就在孔孟以「人人可為君子」為教化的理想，臣子固應忠君，但是不需屈尊，臣子自己以君子人格為從政的典範，在君臣關係中自有地位，不必如董仲舒之設想，因此臣卑君尊的管理哲學可以不必是儒學，董仲舒的儒學建構中確實過度臣服於絕對君權的政治現實，亦或是過度關切中央地方權力分配問題，以致幾乎全盤吸收法家尊君式的管理思想，這應該是他的儒學建構中最反儒學的部分。
陸、小結
本文對董仲舒哲學的探討，著重於揭露他的理論創作義涵的說明與批評，董仲舒以政治問題的解決而建立德性政治的規範原理，從而豐富了儒學的內涵，這是他在理論上有貢獻的地方，但是他的論證多半訴諸於天意的存在以及要求，而這一部分卻是他所無法證明的，這就是他的理論的限制所在。至於董仲舒觀念中的天，是以各種作用原理與人間密切地互動著，大約自秦漢以來所有自然哲學的客觀知識，都被董仲舒使用來建立儒家的價值原則，這當然有方法論的問題，但這就是董仲舒的思路。總之，董仲舒是漢代大學者，並且是儒家陣營的學者，他以宇宙論知識與公共政策的制定為討論的課題，藉由《春秋》經的詮釋，建立一套新時代的龐大儒學體系，深刻地烙印在中國政治歷史中。但是回顧這些立論，在知識上的新義就在以宇宙論的知識來結合儒家的倫理規範，這一套思考模式固然為董仲舒明確架構起來，也產生了真實的歷史影響，但是其中卻有多處理論是難以成立的。
其中所有的公共政策的要求方面，其實都是一套訴諸於天意志的意識型態的規約原則，如果這世上不存在此天，董仲舒的整套思想就完全不成立了。至於宇宙論中最重要的天人相感的思想，他的討論方式就只是就在於將自然秩序直接轉換為倫理規範，而由倫理規範來約束人文活動，至於這個轉換其實只是一個概念上的直接規定，也就是說只是一個哲學的獨斷，這種對客觀宇宙論知識進行價值義涵的解釋，就是董仲舒宇宙論進路的儒學建構，理論已經建構，思考方式也已經確立，不論所述是否為真，卻已經對人類文明產生真實的影響力，因為人類的行動是決定於他的思想，天人相感的思考模式既已深入心，它當然就會影響社會、政治、歷史的發展。
由此可見，人類未必需要真正驗證了什麼真理才會去實踐，而是在接受了什麼樣的思考模式之後就會去實踐，至於在實踐中是否驗證了、還是否證了、還是根本不相干於原來的真理觀，這倒是一個新的哲學問題了。
Tung Chung-Shu establish Confucianism through the approach of Political and Cosmological theory
Duh, Bau-ruei
Abstract：
Tung Chung-Shu was the most Gloria philosopher at the Han dynastic. The significance of his theory will never go down only there remain the Chinese style of government and politics. Tung Chung-Shu insisted on the Confucianism position instead of the Taoism and the Law school at the Han dynastic. According to the huge historical change, the powerful new empire had already controlled all the political resource in the world. For the people’s benefit’s consideration, he could only try to use the force of the Heaven to restrict the government’s authority. His theory therefore is full of the characteristic of the cosmological thinking. He maintained that the king of a new empire should accept the will of the God. And which was just the same with all the moral principles of the Confucianism. If the king did something immoral, the God will punish the whole country and the people will suffer from it. To the worse, the whole kingdom will be overthrow by people and this is also the permit of the God. Tung Chung-Shu in a large number used the concepts such as the Yin-Yang and the five elements of metal, wood, water, fire, and earth) to construct his political principles. And these theoretical works were all done by the interpretation of the book of Spring and Autumn Annals which was known to be written by Confucian himself. In this article, the author will discuss the theoretical contribution and methodological reflection of this Han dynastic Confucianism.
Key word：Tung Chung-Shu；Confucianism；Spring and Autumn Annals；Cosmology；political theory；
[1] 勞思光先生就提出強烈批評，他以董仲舒是以宇宙論說德性問題，這是不能成立的，因而是儒學的墮落。參見其著《新編中國哲學史》台北三民書局，卷二。 [2] 參見王永祥言：「景帝時雖「不任儒者」，但設有包括儒者在內的博士官以待問，董仲舒即為景帝時博士。」王永祥 《董仲舒評傳》，南京大學出版社，1995年9月，第一版。P49。 [3] 參見王永祥言：「首先，從西漢前期統治者的信奉來看，劉邦雖然不喜儒，但這也不能說明他喜法家，相反，從他所信用的大臣張良、蕭何、曹參、陳平來看，都是崇尚黃老的，由此也表明了他的崇尚。孝惠、高后所任用的大臣仍是高祖的舊臣，所尚自然也是黃老，另據《史記•外戚世家》所載：『竇太后好黃帝老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝老子，尊其術』。由此表明文、景二帝亦好黃老。可見，西漢前期最上層的統治者基本上都是崇尚黃老的。」王永祥 《董仲舒評傳》，南京大學出版社，1995年9月，第一版。P43。 [4] 此一論點，參見拙著，＜勞思光先生道佛詮釋的方法論探究＞《勞思光思想與中國哲學世界化學術研討會論文集》，行政院文化建設委員會出版，華梵大學哲學系編。2002年12月初版一刷。頁25至53。 [5] 參見王永祥言：「董仲舒之所以後來能成為儒學大師，絕不單純是他熟讀儒經所致，而且還因其廣泛學習了先秦諸子百家之學，其最重要的是陰陽五行家的思想。例如他在《春秋繁露》中，就廣泛吸收了陰陽五行的觀念，用於他提出的『天人感應』說及『三統說』、『仁義說』等，即表現了這一點。這就是說，董仲舒之成為名儒，同其以陰陽五行說解經是分不開的。《漢書•五行志》說：『漢興，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。』董仲舒除吸收了陰陽、五行說之外，還廣泛吸收了道、法、名辯的思想，而將其熔於一爐，都納入其儒學的範疇。」王永祥 《董仲舒評傳》，南京大學出版社，1995年9月，第一版。P72。」 [6] 參見馬勇言：「在專制的制度裏，王權高於一切，要限制王權，只能藉助於神權。所以在中國傳統社會的條件下，凡在政治上有進步傾向的思想家，幾乎無一不借助『神權』來表達自己『人權』主張，董仲舒自然不能例外。」馬勇《董仲舒》，中華書局：香港， 2001年10月。Ｐ７２。 [7] 參見王永祥言：「漢代在天文觀測、曆法、儀象等方面，可以說是中國古代在天文學上獲得長足進步的黃金時代。」王永祥 《董仲舒評傳》，南京大學出版社，1995年9月，第一版。P34。 [8] 參見董仲舒言：「今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命於天，易姓更王，非繼前王而王也，＿＿＿故必徙居處更稱號改正朔異服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱，人倫道理，政治教化，習俗文義盡如故，亦何改哉！故王者有改制之名，無易道之實。」《春秋繁露卷第一楚莊王》 [9] 參見王永祥言：「這顯然是說，天子雖為天神所立，最為天下貴，但卻不可任意胡為，否則，天將會把他的王位奪去。這也就是要用神學的目的論來限制統治者對人民的壓榨，以防止激起人民的反抗和起義，危及封建政權。這顯然有著對孟子民本思想的繼承。」王永祥 《董仲舒評傳》，南京大學出版社，1995年9月，第一版。P137。 [10] 參見董仲舒言：「天者，百神之君也，王者之所最尊也。」《春秋繁露 郊義》。「天者百神之大君也。事天不備，雖百神獨無益也。」《春秋繁露 郊語》。「春秋之義，國有大喪者，止宗廟之祭，而不止效祭，不敢以父母之喪廢事天地之禮也。＿＿＿是故天子每至歲首，必先郊祭以享天，乃敢為地，行子禮也；每將興師，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。」《春秋繁露 郊祭》 [11] 參見董仲舒言：「性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意以成民之性為任者也。《春秋繁露•深察名號》」 [12] 參見董仲舒言：「性者，天質之樸也，善者，王教之化也；無其質，則王教不能化，無其王教，則質樸不能善。」《春秋繁露•實性》 [13] 參見馬勇言：「應該說明的是：董仲舒這裏的『天』，雖然帶有『上帝』神學氣味，但仔細考量，也不難覺察其根本不過是神化了的自然而已。而且，在董仲舒的思想體系中，天對天子的基本要求，不過是博愛眾生，施仁政、行禮樂而已。由此我們看到，董仲舒立足於公羊學的立場對陰陽五行學說的吸收，實際上是囿於漢代宗教神學的文化氛圍，頑強地繼承原始儒家的民本思想傳統，曲折地表達了儒家倫理對人類生命的終極關懷。」馬勇《董仲舒》，中華書局：香港， 2001年10月。P86-87。 [14] 參見王永祥言：「我們所說董仲舒是漢代的第一大儒，並不只是由於他提出了『獨尊儒術』的倡議，從根本上說在於他提出的理論體系核心是孔、孟的儒學。……經過董仲舒改造了的儒學，不論其吸收了多少先秦諸子的思想，但始終沒有丟掉仁學這個核心。無論是『天人感應』，還是『三綱』、『五常』，以及取法於天的王道論，其中心所貫穿的都是『仁』學。所以，仁德思想也是董氏儒學的核心。」王永祥 《董仲舒評傳》，南京大學出版社，1995年9月，第一版。頁403-404。 [15] 參見馬勇言：「從表面上看，董仲舒以符瑞、災異為主要內容的譴告說，是荒誕不經的，然而只要揭開它的神秘面紗，我們就會發現他的真實用意在於人事而不是神事。」馬勇《董仲舒》，中華書局：香港， 2001年10月。P69。 [16] 參見《春秋繁露》＜官制象天第二十四＞，＜天地陰陽第八十一＞。 [17] 參見馬勇言：「董仲舒之所以編造出這樣一個有意識且賞善罰惡的天，其用意不外乎如前所述，是為了君主『省天譴而畏天威，內動於心志，外見於事情，修身審己，明善心以反道者也』《春秋繁露 二端》，企圖用一個虛構的超自然的『物活實體』來約束人世間處於至尊地位的君主。」P67。 [18] 參見馮友蘭言：「『天人同類』的觀念是董仲舒所宣揚的天人感應論的一個理論基礎。」馮友蘭《中國哲學使新編 第三冊》第二十七章，一九九一年十二月初版，台北藍燈。頁７２。 [19] 參見《春秋繁露 人副天數第五十六》，限於篇幅，故不繁引，其實這樣的思想在《黃帝內經》中已經建立：「天有四時，人有四肢；天有五音，人有五臟；天有六律，人有六腑。歲有三百六十五日，人有三百六十節。《黃帝內經•靈樞•邪客》。 [20] 相關論述參見：《春秋繁露˙同類相動第五十七》 [21] 參見：「同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。」《周易》的《乾卦•文言》。「類固相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動。平地注水，水流溼。均薪施火，火就燥。山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。故以龍致雨，以形逐影。師之所處，必生棘楚。禍福之所自來，眾人以為命，安知其所。」……《呂氏春秋•應同》 [22] 參見：「天地之常，一陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也。」《春秋繁露•陰陽義》；「陰與陽，相反之物也；……陽之出，常縣於前，而任歲事；陰之出，常縣於後，而守空虛。……天之任陽不任陰，好德不好刑，如是。故陽出而前，陰出而後，尊德而卑刑之心見矣。」《春秋繁露•天道無二》；陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。……是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世，猶陰之不可任以成歲。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。《春秋繁露˙陽尊陰卑》 [23] 參見：「天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。」《春秋繁露•玉杯》。「人之受氣苟無惡者，心何任哉﹖吾以心之名得人之誠，人之誠有貪有仁，仁貪之氣兩在於身。身之名取諸天，天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情欲任，與天道一也。」《春秋繁露•深察名號》 [24] 參見董仲舒言：「木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，……由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。此之謂也。」《春秋繁露•五行對》 [25] 參見董仲舒言：「木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。」《春秋繁露•五行之義》 [26] 參見董仲舒言：「《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言，人也；義之為言，我也。言名以別矣。仁之於人，義之與我者，不可不察。＿＿＿是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。」《春秋繁露 仁義法》 [27] 參見董仲舒言：「萬民之性有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善。與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而暝之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號，以入其理，則得之矣。」《春秋繁露•深察名號》 [28]參見董仲舒言：「聖人以為無王之世，不教之民，莫能當善，善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質於禽獸之性，則萬民之性善矣；質於人道之善，則民性弗及也。萬民之性善於禽獸者許之，聖人之所謂善者弗許，吾質之命性者，異孟子。孟子下質於禽獸之所為，故曰性已善；吾上質於聖人之所為，故謂性未善。」《春秋繁露•深察名號》 [29] 參見：「聖人之性不可以名性，斗宵之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而後能為雛，＿＿＿性待漸於教訓，而後能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。」《春秋繁露˙實性》 [30]參見馬勇言：「這種不可預測的神秘主義政治藝術並不是董仲舒的發明。稍微熟悉先秦思想的人都知道，董仲舒的這些主張，不僅在思想觀點上與老子、莊子有相通之處，即使在語言風格上也明顯具有模仿的痕跡。除老莊之外，董仲舒的這些理論還明顯地吸收到慎到﹝約前三九五——前三一五年﹞、韓非等人的法、術、勢主張。因此可以說，董仲舒不僅做到了儒道互補，而且實際上容納了在他之前的全部思想精華，使本欲「各以其道易天下」的先秦諸家學派在新的歷史條件下，真正完成了一次歷史性的綜合。」Ｐ１４４。作者則較不從綜合的角度認知，反而是從偏離儒學的角度看待這一部分的理論建構。董仲舒相關的發言參見《春秋繁露˙立元神第十九；保位權第二十》 |