朱熹本體工夫進路的為學方法與修養活動

朱熹哲學體系龐大，對各種哲學基本問題都有大篇幅的觀點發表，但究竟朱熹真正在哪些哲學基本問題上有重要創作呢？這在學界間的理解是不一致的。因此學界對朱熹哲學的研究成果也就顯現為各學者自認為的重要議題上的體系面貌，這就有了將朱熹視為談形上學的哲學家，或是在工夫論上有缺失的哲學家的說法。本文之作，是要站在哲學基本問題研究的立場上，對朱熹被批評的工夫論宗旨，進行當代學術研究的重新定位，指出朱熹有鑿鑿確實的本體工夫的觀念，並且幾乎就是與象山、陽明之學說一致的程度，關鍵就在，一些朱熹談本體工夫的材料向來沒被注意，學界關切的是被象山定位了的朱熹形象，並且理論錯置地在朱熹形上學理論部分談他的工夫論思想，一方面不能注意到朱熹的工夫論有個著明顯而大量的「經典詮釋進路」，另也有個深入且生動的指導弟子的「語錄」中的話語，就是在這個語錄中的指導學生的話語中，呈現了學界向來忽略了的朱熹的本體工夫的觀點，這些材料的內涵，說它跟象山、陽明的心學所言是一致的這一點也不為過，因此過去對朱熹談工夫觀點的批評性意見都無法成立，那是一些始終沒擺脫「朱陸之爭」格局視野下的看法，是沒有把朱陸的意氣之爭與朱陸的學術觀點做出區隔的看法，也是沒有把朱熹討論形上學與討論工夫論的觀點做出區隔的看法，更是沒有將朱熹做經典詮釋與作觀念創作的學術意見予以區分的做法。

筆者已有專文討論朱熹在經典詮釋傳統下的工夫論建構[1]，這就主要是顯現在《大學》詮釋傳統的工夫次第思想，以之為基礎，並對《中庸》之詮釋亦以工夫次第思想為詮釋主軸，至於對孟子工夫論的詮釋，除了少數具有偏向工夫次第思想的詮釋進路之外，大多能準確詮釋孟子的本體工夫思想。然而，朱熹對工夫思想的討論，並不僅止於在經典詮釋傳統下的創作，經典詮釋固然是朱熹一生的學術志業，在經典詮釋的同時，朱熹亦將自己的創造性觀念置入詮釋之中，此外，在生活實踐上，朱熹亦將自己的體貼理解在指導學生的時候表達出來，這些在生活實踐中的口語表達，一樣有著豐富深刻生動真實的工夫理論的觀念。

工夫理論是中國哲學的基本哲學問題，純粹化心意志以應付人生事業的型態是心理修養工夫，觀念的來源在價值意識的本體論，故稱本體工夫，儒家主要是這一型。鍛鍊身體以追求健康長壽甚至長生不死或鍛鍊超能力者是身體工夫，知識的依據在宇宙論哲學，或稱宇宙論進路的身體修練論，道教主要是這一型。不論身體工夫或是心理工夫，都有階段性進程的問題，因此有工夫次第的問題，儒家《大學》之作強調本末先後就是在面對這個問題。朱熹特重《大學》工夫次第觀念，以之詮釋《大學》亦以之詮釋《中庸》、《孟子》的相關文本之觀念，工夫次第並不是對立於本體工夫的工夫理論，而是本體工夫或宇宙論進路的身體修練工夫都需要面對的次第問題，朱熹被指責為支離的一部分因素在這裡。另一個更重要的因素是在朱熹談了許多的概念分解的形上學問題，談形上學問題時思路的進行放在概念關係，因此被指責只是拆字解字而沒有血肉，沒有血肉就是沒有做工夫實踐。但是，筆者以為這就是哲學基本問題的錯置，這就好像談游泳理論與游泳池的設施及管理規則時並不等於是在泳池內游泳，因而被指責為不會游泳，這樣的批評是沒有必要的。朱熹談形上學問題是一回事，那是朱熹的重大哲學創作，自有中西哲學比較及中國哲學創作的理論意義可予之定位。就朱熹的工夫論是否支離，或朱熹本人的做工夫是否支離，這完全是另外一回事。

談工夫次第問題並不等於否定本體工夫的理論，更不等於不做本體工夫，朱熹因為自覺地要承擔經典傳注的文化使命工作，因此做了更多的哲理詮釋及談多了概念思辨的形上學問題，因而被象山指責為支離，其實就象山學特色中的直接做工夫以及要求學生做工夫以及談本體工夫觀念的哲思型態，朱熹一樣做到了，且做得深入生動準確真實，與象山、陽明特種工夫的話語境界毫不多讓。這些成果就記載在朱熹與弟子教學互動中，在《朱子語類》卷七至卷十三中經弟子紀錄及後人整理編輯下，材料豐盛，見解深透。

本文之作，即是要將朱熹在指導後學的語錄資料中，針對他的本體工夫的發言，做一整理及探究，這些材料，正是朱熹對弟子直接進行人格教育價值訓勉的話語，句句直指人心，與象山、陽明在教育子弟時的心思路徑是一致的，既是本體工夫的理論，也是具體操作智慧的格言，也是要求做工夫的話語。透過這些材料的鮮明呈現，朱熹被指責為工夫支離或只談形上學問題的形象必然可以一掃而空。本文企圖建立朱熹本體工夫面貌的工作，而使用的材料則是以《朱子語類》的材料為主，配合《朱子文集》中的其它相關文字以說明，這在材料的運用上卻是有道理的，這些材料在語錄中出現，正好與本體工夫的觀念就是直指人心自做工夫的要求是一致的，語錄是師生間真實生活的對話紀錄，除了教學筆記之外就是要求弟子做工夫的話語集結，教學筆記的材料已經表現在《朱子語類》中談論大學孟子中庸論語易傳等卷策之中，而指點人心砥礪訓勉的話就放在前述卷七至卷十三的相關主題裏，本體工夫的觀念不論是就理論建構、或具體操作智慧、或心境體悟話語、或要求實踐的警語等等，都在這些材料中充分呈現了。在這裡談朱熹的本體工夫正是最準確的領域，一如《陸象山文集》中的語錄部份正是最多象山心學思想的材料來源。

對於本體工夫的理論研究，要先了解這個哲學基本問題的理論特色，因為它根本上是以實踐價值意識為心理修養的工夫，因此在觀念表達的型態上，只要是心理修養的話語形式就是符合本體工夫的型態，至於在概念的使用上，那是有豐富的呈現型態的。例如以儒家價值意識的概念為心理修養的蕲向而結構的，如誠善仁義禮知明德等，例如誠意誠心誠敬、止於至善行善守善、行仁致仁守仁踐仁、行義、守禮、致知致良知、明明德等等。或是以普遍原理的存有概念來表達的，如道心性理氣等都是可以說本體工夫的存有概念，如守道行道、盡心用心心行、盡性知性修性、窮理如理、守氣養氣等等。或是以純粹化心理意志的一切相關概念形式來表達，如持守、立行、立志、持敬、專一、實得等等。當然，以普遍原理的存有概念或純化意志的形式概念都必然預設在儒家的價值意識觀念裏。以上是就談本體工夫觀念時涉及的概念使用特色問題，這一個特色在不同學派間的使用也是一樣的，只有不同學派在價值意識上仍以各自的價值概念為主而以，亦即在普遍原理的存有概念及純化意志的形式概念上，不同學派間幾乎就是可以使用完全相同的概念，但是它們的本體工夫還是不同的，因為價值意識以及背後的世界觀仍是有根本性的出入。

朱熹做了大量且幾乎包羅廣備的經典詮釋，因此就傳統經典中的本體工夫觀念朱熹當然都做了注解，也必須認為那些就是朱熹的本體工夫的觀點，因為朱熹是以儒者的身分做的注解而不僅是學術研究的需要做的注解，但是，就朱熹在語錄中所談的本體工夫觀念而言，則更應視為朱熹自己所要明確表達的意見，因為那些是他當面教育子弟的工夫發言，就這些發言而言，本文將之做了以下三種型態的分類整理，分類是為了藉由說明朱熹工夫觀念的繁多項目建立談工夫理論的多重進路，雖然言說進路多重，基本義理卻沒有根本不同，因此分類僅是為了整理方便，因為朱熹的類型眾多，不適作整理會顯得紛亂，而整理之後則有助於理解談本體工夫觀念的多重進路，同時也可視作為是本體工夫觀念多重表達型態。以下先分三類說之：

(一)、對傳統與本體工夫相關概念的討論，包括：「敬、求放心、存心、存天理去人欲、學做聖人、知行、涵養」。就第一類對傳統與本體工夫相關概念的討論而言，這些概念都是傳統儒學理論中時常出現的概念，也本來都是工夫論相關的概念，朱熹的討論也都是放在本體工夫的脈絡上來談的，以下的討論將可以見到他的本體工夫觀念上的準確性。

(二)、在做工夫的方法上的特殊強調，包括：「為己、切己、識道理、要求做工夫、立志、喚醒、精神、收斂、專一」。這些觀念就是一般在討論的為學之方或為學方法的觀念，這些觀念也是屬於具體操作智慧的觀念，而且幾乎是與陸王系統的意見完全一致，事實上就是必須是一致的，問題只在朱熹是否談到這些觀念而不是朱熹在這個問題上能有不同於陸王的觀念，事實上是朱熹談的觀念項目過多，在經典詮釋途徑上已經說了太多的工夫觀念甚至還有象山不怎麼關心的形上學思想，因此被主要談論為學方法的陸王之學在為學方法上似乎給比下去了，其實不然，材料就在此處，可以見出朱熹談本體工夫的具體操作觀念一樣是要求直接力行氣魄強大毫不遜色。

(三)、對特定修養活動相關問題的討論，包括：「靜坐、師友、科舉、讀書」。這些修養活動相關的觀念，已經是屬於具體操作智慧的範疇，只是它們是屬於一些特定的活動項目，而就著這些特定活動來談的具體操作智慧。這些觀念在一般儒學討論中或有出現或不出現，朱熹針對這些問題做討論，反映了他所處的時代有不少人正在面對這些問題，但卻未必有正確的知識、觀念或態度，朱熹將之提出以端正意見，由此見出朱熹本體工夫觀念的特殊性。

限於篇幅及討論之需，本文之作將僅就其中第二類及第三類的部分項目進行討論，其它部分的討論另有它文為之，故不重複。

關鍵辭：要求做工夫、立志、喚醒、精神、收斂、專一、靜坐、師友、

「做工夫」是朱熹時常使用到的一個詞彙，顯見工夫論是朱熹哲學的重要問題，朱熹以「做工夫」這個詞彙談論各種修養的方法，而儒家的工夫都是本體工夫，因此做工夫就是做本體工夫，也就是心理修養意義的工夫，朱熹所使用來談修養方法的其它各項概念當然也都是工夫論的概念，只是朱熹又特別使用「做工夫」這個概念談種種做工夫的觀念與方法，以「做工夫」的概念來談種種做工夫的方法時，這其中最首要的在強調一定要實做工夫，本節即主要針對這個觀念進行討論，至於本文對朱熹使用「做工夫」這個概念所談的種種「做工夫」的方法的討論，則即安排在其它談朱熹本體工夫的項目中討論，以免有重複討論的缺點，朱熹強調要實做工夫的說法如下：

學者做工夫，當忘寢食做一上，使得些入處，自後方滋味接續。浮浮沉沉，半上落下，不濟得事。[3]

以上二文強調做工夫要痛切懇惻及忘寢、忘食、忘飲，就是強調要實做工夫，所以空有正確的價值意識，空有明確的工夫操作方法，若不痛切懇惻用力做去，則終是不濟事，都不會有任何實效的。又見：

今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早間有事，午間無事，則午間便可下手，午間有事，晚間便可下手，卻須要待明日。今月若尚有數日，必直待後月，今年尚有數月，不做工夫，必曰，今年歲月無幾，直須來年。如此，何緣長進！因康叔臨問致知，先生曰：「如此說得，不濟事。」[4]

　　朱熹批評世人光知要做工夫，卻都並沒有真實下手去做，而是一眛地拖延等待，如此就是沒有真正立志，則所想望的修為境界是絕對不會呈現出來的。不實踐，即無實得，故曰「不濟事」。又見：

今人不肯做工夫。有先覺得難，後遂不肯做；有自知不可為，公然遜與他人。如退產相似，甘伏批退，自己不願要。[5]

做工夫不管是用什麼方法，就是要實際做去，方法再好而沒去做，都是「自己不願要」，也就是自暴自棄了。以上所說，其實就是要求學者要實際「做工夫」。至於朱熹以「做工夫」的概念來強調的為學方法，則所論多矣，此則在其它為學方法的概念使用部分再來討論即可。

「立志」是朱熹在為學方法上的重要強調，一如象山的強調一般，所述的意旨重點皆是相當。首先，立志就是要立志學堯舜，這才是學者的最終理想目標，其言：

學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。[6]

立志是要為天下人服務，以堯舜為典範，而不是自以為高人一等，從此對他人皆以意氣相使喚。通常，人們立志後會不自覺地將自己視為已經開悟得道之人，但如非真實痛下懇切工夫，使自己否則虛偽的現象就會產生，反而以盛氣凌人為有道者的表現方式，這就是未下真實工夫以致走入偏差之路的情況。因此，立志就是要積極篤行去作，不能還是在鬆懈狀態中，如其言：

學者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了。此只是志不立。[8]

立志是為學之方第一要務，其實也是先識道理的同樣意思，只是以立志的概念來說出而已，甚至，立志也是實做工夫的意思，學者許多放逸鬆懈的病痛都是源於並未立志，碰到該做的事情卻還是悠悠懈怠而不去實做，這就是其志未立，又見其言：

世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠意吟一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學，卻於自家身上有何交涉？這裏須要著意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，只是志不立爾。學者大要立志，纔學，便要做聖人是也。[9]

立志就是要立志作聖賢，世俗之人與聖賢之不同就在於並未立志，什麼重要價值都是嘴上說說就算了，以致於各種價值都沒有真的去做，這樣就不是為己之學了。而聖賢都是真的去實踐種種價值而最終成就聖賢境界的人，聖人與凡人的差別無他，只是立志了並且真實做工夫去了而已，故而學者首要在立志。

喚醒也是朱熹常用的談為學方法的重要概念，喚醒就是主體自己的覺醒，要求主體之心時時以價值意識為行為的主宰，這個主體心的自我覺醒，就是談喚醒之時。其言：

心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只是喚醒。[11]

上二文言於人之主宰就是此心，此心要常常覺醒而以價值意識為行為主導，而不是放縱其心，這就是喚醒。而且，就是這個心的存取收拾就是喚醒，喚醒不是把主體自我一分為二，由其一去喚醒其二，喚醒就是主體的價值意識一醒覺就是醒了，醒了就是要去做工夫的時節了，也唯有主體心喚醒了，主體才會去做工夫。所以喚醒就是本體工夫，就是意志純化的心理修養工夫。又見：

人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。須是喚醒，方知。恰如磕睡，彊自喚醒，喚之不已，終會醒。某看來，大要工夫只在喚醒上。然如此等處，須是體驗教自分明。[12]

本心就是性善之性，本心不明就是這個性善之性並沒有呈顯，沒有呈顯就像是昏睡了，所以要用力喚醒，直至真正醒來，因此，為學工夫就是放在喚醒上，就是把本心喚醒，就是讓性體呈顯，性體本心一旦呈顯，則該當如何即為如何，絕不再放逸了。又如其言：

「學者工夫只在喚醒上。」或問：「人放縱時，自去收斂，便是喚醒否？」曰：「放縱只為昏昧之故。能喚醒，則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱矣。」[13]

說學者工夫只在喚醒上，就是在處理主體心的價值意識覺醒的問題，而不是在處理任何其它輔助性的工夫問題，它直接是一個本體工夫的主體性價值自覺的問題，所以是用來對治捨則亡之放縱問題，而處理的方法就是操則存的收斂工夫，這就是喚醒之說的用意，能喚醒則主體就不昏昧，也就不再放縱了，也就是已經提起了本心以格致誠正修齊治平去了。

朱熹也常使用精神的概念來談工夫論相關的問題，首先，精神就是做工夫的力氣，因為儒家的工夫是在心上做的本體工夫，心是要有力氣的，而精神就是心力的意思，特別是在讀書的時候，這個精神要養好了才能把書讀好，如其言：

不可終日思量文字，恐成硬將心去馳逐了。亦須空閑少頃，養精神，又來看。[14]

讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。須是見得此一章徹了，方可看別章，未要思量別章別句。只是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間卻損了精神。前輩云：「讀書不可不敬。」敬便精專，不走了這心。[15]

以上二文，是精神這一概念的最簡單用法，它就是心智的力量的意思，比較重要的使用精神概念的意思，是要把這個精神放在主體本心的約束之內，如其言：

心要在殼子裏就是說要在本心的約束之內，人有心智的力量而精神昂揚，但是卻不能用在有價值的事務上，那便是會一昧的追逐私欲，這就害了為人之道。又見：

人常須收斂箇身心，使精神常在這裏。似擔百十斤擔相似，須硬著筋骨擔！[17]

本體工夫是心上工夫，是心上提起價值意識的工夫，這個提起就是把心智收斂在仁義價值的意志狀態中，所以說要收斂身心，使精神在收斂回來的本心之內。這已經就是在心上做工夫了，所以朱熹說是挑重擔的事。朱熹使用精神概念談工夫最後一個重要的意思便是要求提起精神以做工夫，其言：

凡做事，須著精神。這箇物事自是剛，有鋒刃。如陽氣發生，雖金石也透過！[20]

以上諸文都是在談做事，當然這些都是修齊治平的明明德中事，但做事是需要有心智的力量的，也就是要有精神，所以朱熹說要有精神、要磨勵精神、要著精神，精神一到，何事不成。精神未到，是做不得天下事的。儒者之所以為儒者就在於處理修齊治平的天下事中，天下事做不好，遑論儒者。

收斂是朱熹非常喜用的工夫概念，它與主敬的意思相當，可以說主敬就是收斂型態的本體工夫，因為收斂是指身心收斂，既是身體的整齊嚴肅，更是心理的置放在理義上。所以收斂以工夫形式的意味而為本體工夫的意旨。朱熹言：

學者須常收斂，不可恁地放蕩。只看外面如此，便見裏面意思。－－－才高，須著實用工，少間許多才都為我使，都濟事。若不細心用工收斂，則其才愈高，而其為害愈大。[22]

朱熹要求學者需常收斂，不能放蕩，放蕩是表現於外的行為舉止，行為放蕩就是心沒收斂，心收斂了，行為規矩了，從外在行宜就能見出此人的內心狀態。這也是孔子的仁禮合一思想的另一種說法。所以收斂就是收斂身心，而重點在此心的安頓，亦即要做心上工夫，亦就是收斂就是從操作形式上說進來的本體工夫，又見其言：

學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令有箇頓放處。若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，則久久自於物欲上輕，於義理上重。須是教義理心重於物欲，如秤令有低昂，即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲，自無暇及之矣。苟操舍存亡之間無所主宰，縱說得，亦何益！[23]

收斂就是收拾此心，令心有頓放處，且是頓放在義理上，亦即心要在義理上，亦即一切日用生活行事都要以義理為行動的準則，這就是心收斂在義理上安頓的意旨，所以朱熹要學者收斂，就是要學者做本體工夫，做了收斂工夫，則義理心重於物欲，此即操舍存亡之間有了主宰，有主宰當然即是立了本體的意思，亦即收斂是將本心提起以管束行為的本體工夫。又見：

大抵是且收斂得身心在這裏，便已有八九分了。卻看道理有窒礙處，卻於這處理會。為學且要專一。理會這一件，便只且理會這一件。若行時，心便只在行上；坐時，心便只在坐上。[24]

收斂是講明道理，道理有不明即將之講明，收斂是講明之後專一行去，便能從八九分升至十分，依道理而行即是依理義而行即是本體工夫。又，收斂也是持志的意思，其言：

許多言語，雖隨處說得有淺深大小，然而下工夫只一般。如存其心與持其志，亦不甚爭。存其心，語雖大，卻寬；持其志，語雖小，卻緊。只持其志，便收斂；只持其志，便內外肅然。又曰：「持其志，是心之方漲處便持圀。」[25]

朱熹以持志與存心對比，存心工夫寬舒，持志工夫緊密，收斂是緊密一路，所以是持志，說只持志便收斂，即是將收斂說成了是持志的意旨了，只更強調顯現出內外肅然的情況。其實，收斂本就是本體工夫，是本體工夫從操作形式說的向內一型，它就是求放心工夫的這一型，求放心一收回來就是持志，緊緊地收攝在理義上。

朱熹說工夫的最重要概念其實是主敬說，敬有價值義也有形式義，而收斂也就是敬的形式義這一方面的意思。當然收斂就是收斂身心在義理上，因此收斂自己也有價值義而非只是形式義，參見：

本文說收斂身心就是敬，也就是說敬的工夫操作的方是就是收斂，下文即明：

敬，只是收斂來。程夫子亦說敬。孔子說「行篤敬」，「敬以直內，義以方外」。聖賢亦是如此，只是工夫淺深不同。[28]

以上二文都是說敬的作法就是收斂，而收斂就是收斂身心的意思，參見下文：

敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而後謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心，乃可以為學。[29]

敬是謹畏、不敢放縱，如此則身心自然收斂了，身心收斂又即是主體心的價值覺醒始終專一不移了，即如把心置放在模匣子裏了，其言：

程子推出一箇「敬」字與學者說，要且將箇「敬」字收斂箇身心，放在模匣子裏面，不走作了，然後逐事逐物看道理。[30]

心在模匣子裏而不走作之後，便能看得道理明白，這也正是本體工夫的意旨。收斂就是主敬一路的本體工夫，意旨幾乎完相同。但收斂也可以用來說靜坐工夫的目的[31]，此待討論朱熹論靜坐時再談。

專一是朱熹談工夫概念中主要與敬的工夫合在一起談的概念，專一如同字面意義一樣十分清楚，就是專注於眼前要做的這件事情上，不要心思散亂地旁及龐雜不必要的事情，同時失去了對付眼前事情的精神。

心於未遇事時須是靜，及至臨事方用，便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂，及至臨事，已先倦了。伊川解「靜專」處云：「不專一則不能直遂。」閑時須是收斂定，做得事便有精神。[32]

本文重點在說靜時的專一，靜時即一般日常生活的狀態，即是心未遇事時，未遇事即是未遇大事或未遇利害得失之事時，此是日常生活時節，此時需是靜，意思就是「未發涵養」之時要用「涵養需用敬」的工夫之意。未遇事時仍在生活中，生活中自有許多例行項目，每一件事專心去做它，培養一個平日生活的涵養意境，而不要在平日生活時即放逸縱欲，一旦放失本心，則臨事時更絕不可能提起本心操存處置之了。所以平日的涵養便是臨事時的精神力氣的養護階段，而文中朱熹引伊川所說專一直遂的話，則是要說在平日靜時的收斂工夫，以為已發臨事時有精神力氣為用。

讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。須是見得此一章徹了，方可看別章，未要思量別章別句。只是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間卻損了精神。前輩云：「讀書不可不敬。」敬便精專，不走了這心。[34]

讀書就是要專一，這才真能讀進義理骨髓去，才能專精，看一部書就好好看完它，不要這下這一本的這一段那下另一本的另一段，這樣是讀不透任何書裡的思想的，這就是讀書的專一。而專一用於處世，則就是敬的意旨的落實。敬就是專一之敬，敬就表現在面對事物能專注上，能專一專注就是心的在這裡，心不走作，心不走失而致放心。本體工夫是對準價值意識的心理修養工夫，敬從它操作的形式面上說，專一又是敬這個形式的核心意義，參見：

如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡。看道理不盡，只是不曾專一。或云「『主一之謂敬。』敬莫只是主一？」曰：「主一又是『敬』字注解。要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此。遇事時如此，無事時也如此。」[35]

聖賢千言萬語說得都是本體工夫，但是本體工夫是要有操作方法的，一般以為學方法說之，其實就是工夫論，或更具體的操作智慧。敬就是這個為學方法，敬就是要收拾精神在所面對的事業活動上，更簡單的話說就是主一，主一就是專一，主一就是敬字注解。又見：

問：「敬通貫動靜而言。然靜時少，動時多，恐易得撓亂。」曰：「如何都靜得！有事須著應。人在世間，未有無事時節；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時敬在裏面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上；賓客去後，敬又在這裏。若厭苦賓客，而為之心煩，此卻是自撓亂，非所謂敬也。故程子說：『學到專一時方好。』蓋專一，則有事無事皆是如此。程子此段，這一句是緊要處。」[36]

儒家的理想是在經綸天下，因此動處紛波之中就是時時要面對的情況，而不只是平日生活時節的涵養工夫而已，因此不論動靜都需要是在一個警凜收斂僅畏的工夫狀態中，也就是敬的施用要在任何時刻都不間斷，這就是敬為工夫的意旨，而將敬的工夫說得最明白淺顯的意思，就是專一。專一就是在價值意識確立之後，對所面對的工作事業，不間斷地以同一個價值標準來對待處理，所以朱熹說程頤提出專一最為緊要。而朱熹也會就直接要求學者要專一，其言：

為學不一定只指讀書，應該是一切的進德修業修齊治平的事業都是儒家為學的標的。而為學需專一，專一又是專一在道理上，所以專一是以形式義的工夫操作方法的概念意旨作為朱熹講本體工夫的一個項目。價值意識本體既已確立，則剩下的就是是否專一持續有精神地做去的問題，因此學者既知毛病在不能專一，那就應該去專一地做。

靜坐是朱熹得自李延平所強調的為學方法之一，朱熹自己也是時常強調的，靜坐在道佛兩教以打坐禪定而為身體進路的工夫，是與他們的理想人格境界有直接相關的工夫方法，但是靜坐在儒家的系統中卻只是一個輔助性的工夫觀念，靜坐的目的在於協助收斂身心，心理修養的本體工夫才是達至儒家聖人的根本路徑，身體的靜坐是為輔佐這個目的的方式而已，當然有它在為學方法上的重要功能，但是它的角色卻必須研議清楚，它其實僅是藉由身體的靜坐以達到心理的收斂澄清以明白事理而已，所以身體工夫的意義是很少的，心理工夫的意義才是根本的，只是它仍具有身體工夫的活動形式而已。

始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有箇安頓處。譬如人居家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收斂向裏面，也無箇著落處。[39]

此處所說的靜坐，是為了定本原而為的始學工夫義，是要藉由靜坐以將身心收歸安頓，使主體心有個著落，此一著落當然即是著落在仁義價值上，所以靜坐是一儒家本體工夫的輔助工夫，特從靜坐的活動形式說，它只是輔助工夫，若從靜坐的目的說，它仍然還是本體工夫的一路，而並不主要是身體工夫的意旨。參見下文：

昔陳烈先生苦無記性。一日，讀《孟子》「學問之道無他，求其放心而已矣」，忽悟曰：「我心不曾收得，如何記得書！」遂閉門靜坐，不讀書百餘日，以收放心；卻去讀書，遂一覽無遺。[40]

本文所言的靜坐是為了做學問而為者，而靜坐的目標是訂在收放心，放心收拾回來後，一旦讀書，則義理明白融貫，至於這一段百餘日不讀書而閉門靜坐的時節究竟是怎麼處理的呢？朱熹沒有說明，其實也沒有什麼可說的，就是在澄清思慮，建立主體性的價值自覺，悄然立志，並且藉由靜坐的身體活動以配合心理修養的完成，所以靜坐的身體活動只是收放心的心理活動的輔助性工夫，目標都還是在心理進路的本體工夫中。又見：

讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。這箇卻是一身總會處。且如看《大學》「在明明德」一句，須常常提醒在這裏。他日長進，亦只在這裏。人只是一箇心做本，須存得在這裏，識得他條理脈絡，自有貫通處。（賜。季札錄云：「問：『伊川見人靜坐，如何便歎其善學？』曰：『這卻是一箇總要處。』」又云：「《大學》『在明明德』一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。」[41]

本文說靜坐是一個總要處，是說這是讀書體會明明德與存心的為學方法的總要處。儒學的工夫必然就是本體工夫，也就是提起本心追求德性的心理活動，這個活動也會透過讀書的途徑來進行，藉由讀書而明白許多道理，但是學者心思念慮紛紜不定時，是無法明白道理的，因為價值意識的確斷是需要主體的感受來貞定的，此時為讓主體的精神澄清專一，靜坐便是最佳的妙方，因為它可以強迫主體定靜安慮得，因為它透過一個明確的身體活動的形式而致令身心收斂。所以伊川喜人靜坐，朱熹說為總要，其目標都是放在本心的提起貞定的心理修養工夫上，所以我們說靜坐是透過身體活動的形式進行的心理修養工夫。就它的活動形式而言，它有輔助性的功能，就它的目的性而言，它就是本體工夫的本身。又見：

「明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。」又云：「須是靜坐，方能收斂。」[42]

今人皆不肯於根本上理會。如「敬」字，只是將來說，更不做將去。根本不立，故其他零碎工夫無湊泊處。明道延平皆教人靜坐。看來須是靜坐。[43]

以上兩文關於明道、延平教人靜坐的說法，重點都還是在定精神、湊泊道理以收斂主體的身心。精神收斂之後，主體便能純化其意志而向著道理，說到底，靜坐只是透過身體活動的形式逼使主體的心理涵養純淨，其言：

朱熹講靜坐不在身體的呼吸調息以及感官的神通發智，而是在心理的無閒雜思慮，這就是儒家的心理進路的本體工夫的型態，就是「靜時涵養」工夫的一節。至於這一節的工夫，關鍵都還是心理的修養，參見：

問：「嘗學持敬。讀書，心在書；為事，心在事，如此頗覺有力。只是瞑目靜坐，支遣思慮不去。或云，只瞑目時已是生妄想之端。讀書心在書，為事心在事，只是收聚得心，未見敬之體。」曰：「靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬。敬只是敬，更尋甚敬之體？似此支離，病痛愈多，更不曾做得工夫，只了得安排杜撰也。」[45]

靜坐就是要遣思慮，就是要澄清主體的心理狀態，使其純化，使其守在本心中，但若是靜坐尚不能得力時怎麼辦？朱熹就說這就是靜坐時主體不曾敬之所致。因此，靜坐要得力，還需靠心理修養的敬的工夫才得，主體不有敬，光想靠身體的活動也是不濟事的。當然，敬與存心是一個逐漸進展的歷程，以靜坐輔助主體心的敬與存心，而當靜坐不得力時還需以敬與存心來協助完成，所以根本上說，靜坐不過就是突出了身體的活動形式，它作為為學方法的工夫意旨，根本上就是主敬一路的修養方法，也就是還是本體工夫的路數。

靜坐作為本體工夫的輔助工夫，雖然有身體活動形式的主靜一路的強調，但是並沒有要求就是一路靜坐下去而不涉世應俗，朱熹言：

曰：「靜坐久之，一念不免發動，當如何？」曰：「也須看一念是要做甚麼事。若是好事，合當做底事，須去幹了。或此事思量未透，須著思量教了。若是不好底事，便不要做。自家纔覺得如此，這敬便在這裏。」[46]

道佛的靜坐本身是與理想目標直接扣合的，因此靜坐中可以發神通可以悟道，但是儒家的靜坐只是輔助心理修養的工夫形式，更核心的工夫還是要放在家國天下的實務上，因此靜坐中只在澄清思慮，一旦思慮澄清即應起而行動，而不是在思慮收斂中即完成了工夫實義，因此靜坐本身不是目的，它確實只是為學方法，因而工夫的實踐並不只停留在靜坐，更不可以靜坐作為逃避社會事業的藉口，其言：

「人在世間，未有無事時節；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時敬在裏面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。」[47]

心理修養的主敬工夫才是朱熹以及所有的儒者的真正工夫，靜坐是輔助這個心理修養的本體工夫的為學方法之一，本體既立，該行動便行動，君子見機而做不俟終日，若又躲回去靜坐，便是乖理，所以靜坐本身達不到工夫的最終成就，靜坐工夫在儒學本體工夫的宗旨下只能是輔助性的方法。此義更見下文：

一之問：「存養多用靜否？」曰：「不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御僮僕。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有箇思量倒斷始得。」頃之，復曰：「動時，靜便在這裏。動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也，故曰：『知止，而後有定，定，而後能靜。』事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物以求靜，心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動亦靜也。若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。」[48]

本文中朱熹明言，儒者的工夫不專指在主靜一路，孔子就是教人用處作工夫，因此雖然主靜是為學方法，但絕不可棄事求靜。「惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。」所以靜坐或主靜一路工夫是為了行動作準備的，平日無事時能主靜得下了，主靜不下則以靜坐助之靜下，身體靜坐有助於心理主靜，平日能做到心理主靜，則臨事時便能以價值意識存守此心而動而無失。所以筆者一再強調，靜坐是本體工夫的輔助性方式，儒家根本上還是要在事上鍛鍊的，因此靜坐的工夫形式不是最終目的本身，它只是輔助淨化心靈收斂身心使管歸仁義一路的方法，心靈收攝貞定之後，就再度要起身行動了。

由此可知，儒家的靜坐工夫與道佛的靜坐工夫便決不是一路，朱熹言：

或問：「疲倦時靜坐少頃，可否？」曰：「也不必要似禪和子樣去坐禪方為靜坐。但只令放教意思好，便了。」[49]

或問：「不拘靜坐與應事，皆要專一否？」曰：「靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應；事已，則復湛然矣。不要因一事而惹出三件兩件。如此，則雜然無頭項，何以得他專一！」[50]

以上二文都是朱熹明白說了儒家的靜坐並非佛家的禪坐，而是在收攝心思，一旦需要行動，即可起而行之，當然，佛家的禪坐究竟何意？朱熹未必深入了解，說坐禪入定是斷絕思慮也未必準確，但總歸儒家的靜坐不是以靜坐的形式為工夫的目的本身，因而是以心理修養為目標，這與道佛兩家得藉由靜坐而致身體能力的提升是大有不同的。

師友也是朱熹談為學方法時所重視的一個方向，師友是有助於本體工夫的輔助性他人，他們的角色如何？該如何互動對待？有哪些忌諱？這是本節要討論的重點。

首先，朱熹把師的角色看得甚重，師差不多就是聖人的角色扮演，同時也是君王應該有的角色功能。其言：

和之問《小學》所疑。曰：「且看古聖人教人之法如何。而今全無這箇。『天佑下民，作之君，作之師』，蓋作之君，便是作之師也。」[51]

朱熹論師，直接就是以古聖人為標準，並且認為君王就是同時要扮演師道的角色者。又見：

問：「聖人『兼三才而兩之』。」曰：「前日正與學者言，佛經云：『我佛為一大事因緣出現於世。』聖人亦是為一大事出現於世。上至天，下至地，中間是人。塞於兩間者，無非此理。須是聖人出來，左提右挈，原始要終，無非欲人有以全此理，而不失其本然之性。『天佑下民，作之君，作之師』，只是為此道理。所以作箇君師以輔相裁成，左右民，使各全其秉彝之良，而不失其本然之善而已。故聖人以其先得諸身者與民共之，只是為這一箇道理。[52]

本文中朱熹是以聖人的角色說師，首先從存有論上說來，天地間無非此理，因此聖人要人「有以全此理」、「不失其本然之性」及「不失其本然之善」，這仍是朱熹性善論立場的理氣說存有論的背景。而君與師則皆是要扮演這個角色的。所以君即師，師即聖。下文更詳：

佛經云：「佛為一大事因緣出現於世。」聖人亦是為這一大事出來。這箇道理，雖人所固有，若非聖人，如何得如此光明盛大！你不曉得底，我說在這裏，教你曉得；你不會做底，我做下樣子在此，與你做。只是要扶持這箇道理，教它常立在世間，上拄天，下拄地，常如此端正。才一日無人維持，便傾倒了。少間腳拄天，頭拄地，顛倒錯亂，便都壞了。所以說：「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。」天只生得你，付得這道理。你做與不做，卻在你。做得好，也由你；做得不好，也由你。所以又為之立君師以作成之，既撫養你，又教導你，使無一夫不遂其性。如堯舜之時，真箇是「寵綏四方」。只是世間不好底人，不定疊底事，才遇堯舜，都安帖平定了。所以謂之「克相己帝」，蓋助上帝之不及也。自秦漢以來，講學不明。世之人君，固有因其才智做得功業，然無人知明德、新民之事。君道間有得其一二，而師道則絕無矣！[53]

朱熹以佛教所說「佛以一大事因緣出現於世」之意說聖人的角色也是如此，聖人就是要協助上帝的角色，因為人之成與不成本來都在自己，但聖人就是以一個典範的姿態時時提點扶助，以助人之自我成就。一旦有聖人出世，資質不好的人也都容易進至君子而不仍流於小人了。最後，朱熹評論道：「君道間有得其一二，而師道則絕無矣！」亦即師道的標準更為嚴格，而世間難遇而已。

此外，師道的角色既然如此重要，那麼為什麼一般論五倫時卻不及師，朱熹言：

問：「人倫不及師，何也？」曰：「師之義，即朋友，而分則與君父等。朋友多而師少，以其多者言之。」又問：「服中不及師，何也。」曰：「正是難處。若論其服，則當與君父等，故《禮》謂『若喪父而無服』；又曰：『平居則絰。』」（卓）[54]

李問人倫不及師。曰：「師與朋友同類，而勢分等於君父，唯其所在而致死焉。」曾云：「如在君旁，則為君死；在父旁，則為父死。」曰：「也是如此。如在君，雖父有罪，不能為父死。」（賀孫）[55]

朱熹的討論就分析清楚了，在五倫中既有君臣關係又有父子關係還有朋友關係，差不多已經將師的角色都扮演了，師者很可能就是上述諸人中之其一者，而其中尤其是朋友角色，更時常與師的角色交替，所以簡單以朋友涵蓋師，因為一生之中朋有最多，師較少。但是師的份量卻大於朋友甚多，差不多是君與父的地位，只不過當有大喪及需要安危以赴的時候還是得分個輕重而已。

接下來說朋友，朋友是五倫之一，本來就是儒家的倫理重點。其言：

問：「朋友之義，自天子至於庶人，皆須友以成，而安卿只說以類聚，莫未該朋友之義否？」曰：「此亦只說本來自是如此。自天子至於庶人，未有不須友以成，乃是後來事，說朋友功效如此。人自與人同類相求，牛羊亦各以類相從。朋友乃彝倫之一。今人不知有朋友之義者，只緣但知有四箇要緊，而不知朋友亦不可闕。」（賀孫）[57]

父子君臣夫婦兄弟固為人倫之大者，但是人生所有大小事沒有不是在與人互動中進行完成的，他人就是朋友，特別能與自己互動辦事的人就是與自己同類相近的人，這些人就是朋友，朋友就是與自己相親近一起作事業的伙伴，人倫之中，朋友當然是很重要的。他既是我們在生活事業中的伙伴，又與自己有一個情感上的親近，雖非親但即故，故而有一些相處上的要點，朱熹言：

問：「與朋友交，後知其不善，欲絕，則傷恩；不與之絕，則又似『匿怨而友其人』。」曰：「此非匿怨之謂也。心有怨於人，而外與之交，則為匿怨。若朋友之不善，情意自是當疏，但疏之以漸。若無大故，則不必峻絕之，所謂『親者毋失其為親，故者毋失其為故』者也。」（淳）[58]

例如：遇到朋友有犯過失的時候，不必即因其過失與之絕交，這樣會傷了兩人過去有好的情誼，對人情而言是不舒適的。可以有的作法只是疏離而已，但要漸疏，不必再製造新的互動情事即可，而不需嚴厲拒絕已經在進行的事情。已經進行的事情做久了自然就處理完了，個人有個人的新近因緣，自然會去各自發展不同的路向，這樣就自然疏遠即可，如果嚴厲拒斥，便傷親故之情。儒家講愛有等差、講父為子隱子為父隱，這個由人性真實的感通之情而發出的人倫道德，用之於朋友之情的維護上亦是有同樣的用意的。又，在金錢往來上，朱熹言：

因說貧，曰：「朋友若以錢相惠，不害道理者可受。分明說：『其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之。』若以不法事相委，卻以錢相惠，此則斷然不可！」[59]

金錢是維繫生活的命脈，朋友有難可以以財相資助，但是若是以金錢作為為惡的餽贈則絕不可以，因為這已是在以惡相交而非以道相交了。

朋友與師的角色其實都是共同向道的有力的他人，但是為學向道成君子成聖人歸根結底還是自己的事，所以朱熹說「不可倚靠師友」[60]，亦即可以有師友的提醒協助，但是若是自己不能自立，一昧依賴師友，這是不負責任的作法，也是絕不可能成為君子的作法。又見：

學問，無賢愚，無小大，無貴賤，自是人合理會底事。且如聖賢不生，無許多書冊，無許多發明，不成不去理會！也只當理會。今有聖賢言語，有許多文字，卻不去做。師友只是發明得。人若不自向前，師友如何著得力！[61]

為學向道是人的本分事，沒有聖人君子書冊的指引，人還是要向道，而就算有聖人君子書冊的指引，自己不去做，聖人君子書冊也無法代你做，師友就是聖人君子書冊，本來就是引領向道做本體工夫的輔助性他人。又見：

師友之功，但能示之於始而正之於終爾。若中間三十分工夫，自用喫力去做。既有以喻之於始，又自勉之於中，又其後得人商量是正之，則所益厚矣。不爾，則亦何補於事。（道夫）[62]

師友當然可以發揮極大的助道功能，但無論如何有用，最後還是需要自己直立承擔。

朱熹談工夫，有各種的脈絡，而儒學的工夫論，本就應該是一個本體、各種方法、各種次第以及發表各種不同經典文本的脈絡中，本文針對朱熹本體工夫的操作方法意見以及相關具體修養活動的說明，是要表達朱熹並沒有工夫支離以及不見道的缺失，在對弟子講話的語錄記載中，朱熹講本體工夫的為學方法有著豐富的辭彙與深刻的見解，對於相關修養活動，也有廣泛的討論意見。從理論建構及命題主張而言，我們看不出朱熹有任何支離及不見道的偏差，史上對朱熹的批評，應該是沒有用對文本，以及受到象山對朱熹人格批評的嚴重誤導，要不就是學者個人過度的偏見所致。至於朱熹自己的修養如何？這卻不是朱熹的工夫理論的問題，這也不是光從朱熹的理論性作品中可以得知的事情，哲學討論的對象在於文本中所呈現的思想，而非歷史記述中的事實，朱熹平日為人修養如何？這當然是可以研究的問題，可是以朱熹理論不精純以致人格不到位卻不是正確的處理態度了。

本文從朱熹「要求做工夫」談起，說明了朱熹諸多說工夫的操作方法的觀點，有「立志、喚醒、精神、收斂、專一」等義，也討論了朱熹藉由靜坐觀念及師友之道所談的修養活動相關意見，可以見到朱熹對於人性現象的深刻理解，以及對本體工夫的掌握經純。希望從朱熹自己的話語中為朱熹建立起他可以談儒家本體工夫論的端正形象。

[1] 杜保瑞，2006年6月，＜朱熹經典詮釋中的工夫理論＞，《揭諦》，第11期，頁1-60。

[2] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[3] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[4] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[5] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[6] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[7]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[8]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[9]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[10]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[11]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[12] 《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[13] 《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[14]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[15]《朱子語類．卷第十．學四．讀書法上》

[16]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[17]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[18]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[19]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[20]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[21] 《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[22]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[23]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[24]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[25]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[26]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[27]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[28]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[29]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[30]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[31]參見：「明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。」又云：「須是靜坐，方能收斂。」《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[32]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[33]《朱子語類．卷第十．學四．讀書法上》

[34]《朱子語類．卷第十．學四．讀書法上》

[35]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[36]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[37]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[38]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[39]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[40]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[41]《朱子語類．卷第十一．學五．讀書法下》

[42]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[43]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[44]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[45]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[46]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[47]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[48]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[49]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[50]《朱子語類．卷第十二．學六．持守》

[51]《朱子語類．卷第七．學一．小學》

[52]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[53]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[54]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[55]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[56]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[57]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[58]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[59]《朱子語類．卷第十三．學七．力行》

[60]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》

[61]《朱子語類．卷第十．學四．讀書法上》

[62]《朱子語類．卷第八．學二．總論為學之方》