論王陽明的知行關係
上海交通大學哲學系杜保瑞
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論王陽明的知行關係
臺灣大學哲學系副教授杜保瑞
一、前言： 二、哲學史研究與哲學研究 三、王陽明哲學的研究進路 四、王陽明哲學型態的心理因素 五、王陽明的重要哲學命題 六、本體工夫論的格物致知說 七、陽明論心意知物的關係 八、陽明良知說及致良知說 九、陽明窮理說 十、陽明知行合一說 十一、陽明講心即理說 十二、陽明對朱熹之批評 十三、結論
一、前言：
王陽明的哲學思想，有對比於朱熹哲學的哲學史意義，有開創儒家哲學理論意境的哲學史意義，在當代新儒家的討論中，有超越一切儒學與中國哲學的登峰造極意義。關鍵就在，王陽明論知行關係的意見，融會貫通，透澈骨髓。以其一生的學問與事功，將儒者的典範即身實現，顯現出理論與實踐的完美結合，故而在哲學史上有如此顯赫的地位。然而，從哲學理論研究的角度，王陽明哲學究竟在什麼意義上開創了儒學？對比了朱熹？又為何會受到當代新儒家的如此肯定？當然，這必然是陽明哲學有其獨特的思路所致，因此對於陽明哲學的研究，即必然有開創中國哲學方法論的功效。本文之作，將從陽明哲學論知行關係相關的思路之本分析入手，說明他的問題意識的核心，以及他的哲學思想的脈絡，以期將他的思想特色適予展示，目的在藉由陽明哲學的特殊性，建立陽明哲學的特殊型態，並有以推進中國哲學方法論的研究。
二、哲學史研究與哲學研究
一般而言，以一個傳統哲學家的理論為對象，進行理論意涵的舖陳展示之研究，這是屬於哲學史研究的範疇。哲學史研究是以哲學史上的某學派某系統之某著作或某理論為研究對象，而良好的研究途徑，即是從哲學基本問題以切入文本分析，從而提煉思想意旨。至於哲學史作品本身的敘述脈絡，常會是從對其它哲學著作的理解、詮釋，從而創發新說，作為論述之途徑，當然也會直接就所設想的問題發表新說，因此研究哲學史作品的方式便成為以哲學基本問題分析法為方法論架構，以哲學作品本身的經典詮釋意見或特定哲學問題的主張意見為討論對象，所展開的文本分析。
基於文本分析的成果，在對於一項哲學史課題瞭解清楚之後，則可依據其所提出之理論或表達理論的方式進行哲學專題的研究，此時，哲學史研究便跳出了歷史的範疇，而進入了哲學研究的本身。以哲學基本問題研究法分析文本的研究方式，還是企圖說清楚原典的意涵，還有豐富的哲學史研究意義在。但以哲學史理解為基礎的哲學研究，就不再受限於原來的問題及原來的主張，而是以更新的哲學問題，就原來的哲學史的討論成果，而提出創造性發言，因此問題更為廣泛，意見更有創造力。就中西哲學比較而言，哲學史研究尚且是具有中國特色的哲學活動，至於哲學研究，就是中西共通的哲學研究的本身，只是他還具有中國材料的意涵而已。
在哲學史研究的哲學基本問題分析架構的討論中，作為一個工具的意義，它本身是哲學研究的課題，以哲學基本問題研究法深入哲學史原典進行文本分析，從而提煉研究方法的工具性知識，則又是哲學研究的課題。因此，本文之作，既有哲學史研究的意義，也有哲學研究的意義。前者是對王陽明哲學文本進行哲學意涵之哲學史解析，後者是藉由解析而推進哲學基本問題研究法的工具性知識。後者是有知識論研究的意義的[1]。
此外，以陽明知行關係為問題對象的研究，還是哲學史研究，但以知行關係的陽明意見參與到知行關係的中西哲學比較的討論，則是哲學研究。依本文之討論企圖，還是停留在哲學史上的陽明知行關係為主，至於純屬知行關係的哲學討論，將另待它文。
三、王陽明哲學的研究進路
以下，將以王陽明的哲學基本問題研究進路、王陽明的經典詮釋意見、王陽明對特定哲學問題的主張三項進路，說明研究王陽明哲學的進路。
首先，從哲學基本問題研究的角度說陽明學時，必須將陽明哲學定位為工夫論哲學，亦即他的哲學思想的特色重點在於工夫論哲學的意見創造上，而不是形上學的意見創造。這也並不是說他沒有形上學的立場，而是形上學立場是他的理論預設，是他發為工夫論旨的理論依據，並不是他展開思辨推演討論的焦點，因此他的主要哲學創見的定位就是在工夫論上的，這就是他以《大學》文本詮釋所創作的本體工夫觀點，如格物致知及致良知等。當然，王陽明還是有一些形上學意見的表述，只是不成大宗，這就主要集中在對良知學的理論預設之良知概念之本體論意涵或存有論意涵的說明中。
就工夫論旨的兩種型態而言，首先他的工夫論是儒家傳統的本體工夫之基本型態，「本體工夫」的詞彙甚至就是出現在王陽明的著作中[2]，而並不是一個當代中國哲學的創新術語。陽明工夫論是本體工夫，因此也就不是宇宙論進路的身體修煉工夫，他有不少對仙家煉氣的發言都偷渡概念、轉換意旨為本體工夫[3]，而他自己的身體修煉經驗也似乎都沒有以理論陳述的形式被他表達出來[4]，因此可以說在他的知識世界中的工夫論觀念就是心理修養進路的本體工夫為關鍵，這就與他的後學強調靜坐調息甚至發弄神通光景的進路並不相同，可謂這些後學並非陽明這位儒者的善述者[5]。
對本體工夫的各項次及工夫論問題而言，工夫入手、工夫次第、境界工夫的問題都被他收攝到本體工夫論的意旨中以為貞定。
其次，從經典詮釋及哲學意見表述的角度來看陽明哲學的發言時，陽明哲學的工夫論旨可以說主要就是在經典詮釋的進路中言說的，而且就是以《大學》文本為最主要的依據的。其它有《易傳》及《孟子》文本的詮釋意見，都仍與《大學》詮釋意見一致。他的「格物致知說」、「致良知說」、「四句教說」都是《大學》文本的經典詮釋意見，至於來自《易傳》的窮理說，也並不是主要為了討論《易傳》而提出的，而是扣合《大學》格致宗旨而併同提出的。還有來自孟子的「良知」、「必有事焉說」，這也是與格致說意旨直接扣聯的意見。此外，「去人欲存天理說」及「知行合一說」，可以說是他的哲學主張，但前者已是前儒使用不斷的概念，後者則是程頤及朱熹依《大學》先知後行的工夫次第說之再下一轉語而來。
可以說，陽明哲學的所有重要命題在哲學史上都不是創新的概念，而是對於傳統經典的概念從工夫論問題意識下手，以提出他的本體工夫論旨的，並且，這些在傳統經典中討論使用到的重要概念，更可以說都是在朱熹哲學作品中就已經是最重要的概念了，只因後人對朱熹宗旨之掌握有所滑失，陽明則重新詮釋而有以救正，因此哲學史上有陽明是否定朱熹還是繼承朱熹的爭議。筆者認為，王陽明是繼承朱熹所討論的最重要的哲學文本《大學》一書之觀點，但提出自己的從本體工夫進路的詮釋意見，而有別於朱熹從工夫次第以強調《大學》的進路。但是，本體工夫與工夫次第不能衝突，因此朱熹與王陽明亦不能有對立衝突的詮釋意見，只是有不同的問題意識，因而有不同的詮釋意見而已。至於當有相同的問題意識時，則陽明便發為《朱子晚年定論》一書以言其同，事實上此書是將朱熹書信中一些談及自己做工夫的心得及反省的文句摘錄為《朱子晚年定論》，以與陽明自己所最關心的實踐問題併為同路。陽明這樣的做法，十分合理，哲學史上一些從朱子晚年是否晚年、以及朱子有更多與陽明不類、甚至陽明自己有眾多批評朱熹的言論來反對陽明的倡議之說，都是沒有認識清楚陽明的言說進路的無謂批評。陽明關心自我修養工夫，發現朱熹也有同樣話語，就急著引為同道，如此而已。朱子當然可以與陽明有相同的對於工夫實踐的反省觀點，至於陽明批評朱熹一些哲學命題的觀點則盡可發為經典詮釋的討論，但絕不會因此影響到兩位儒者對於實踐儒家價值宗旨的工夫論意見，這就是是否能準確理解文本，而從相應的哲學基本問題為進路，以分析問題的做法，能掌握正確的問題，則能理解陽明從何種進路說朱子晚年同於己意，至於朱熹一生主要的哲學意見，則可以說陽明多已發為文字，用力批評了，成不成立，後文將述。
四、王陽明哲學型態的心理因素
本節說明王陽明形成工夫論哲學的背後歷史背景及心理因素，目的並非以此證說其說之是，而是為說明其學說之所以形成這樣的型態的特殊心理關懷。陽明生於明代以朱熹《四書集注》為科舉取士的理學昌盛之時代，「此亦一述朱，彼亦一述朱」，但人人口說心不行，儒學知識成為只是求取功名之工具，並非自己心行實踐的理想。至於陽明本人，則自幼天資聰穎，充滿強烈的知識探求的興趣，以及生命實踐的衝動，立志以成聖人，風雲際會，謫龍場，悟格物致知說，後建事功，並講學不輟，事功愈大，威逼更大，動心忍性之際，更加體會良知學的意涵。可謂一生都在道德實踐中體悟儒學，因此他的儒學就是以戮力實踐為宗旨，從實踐的體會中，藉由《大學》文本概念的重新界定，提出有別於朱熹以「先知後行」的「工夫次第」之《大學》詮釋說，而為「知行合一」之本體工夫的《大學》詮釋說。陽明之學，體悟與實踐之學，並非系統性哲學建構，並非為解決儒學作為一體系性哲學需有與道佛辯論之理論系統建構之需的問題，亦非為解決儒學作為吸收先秦、兩宋以來所有觀念系統的如何集大成之體系建構之問題，而是由立志實踐之實際操作觀念，將格物致知、誠意正心、窮理等文本概念以己義解釋，創為新說，因有實際實踐之體證效驗，故而感人深遠，因有實際事功之顯赫於天下，故而弟子蜂擁匯聚。陽明以即身即是聖人的氣象，證明了他的儒學觀點，形成一套直接實踐的本體工夫的說法系統，不能說陽明展開了全面性的儒學文本解讀，而是就重要儒學典籍的實踐意涵予以釐定澄清，不能說陽明建構了儒學的新的形上學系統，而是藉由他的本體工夫論的發揚而使其系統中預設的儒家形上學觀點有了實證的進路，因而有了認同與主張的立場，但所據以為證的形上學系統，其實皆已在先秦兩宋諸儒學的系統中被表陳了。因此他真正表述的哲學思想，就是真實實踐的立場，他藉以表述要認真實踐之立場的哲學命題，就是藉由《大學》中心的相關概念之文本詮釋而立說的。掌握了這個軸線，陽明的所有命題皆同一宗旨，同一模式，沒有什麼複雜的思辨，只有同一套思路的不斷重述而已。
當然，陽明所說仍是一套哲學觀念系統，但卻是講究實踐為要的工夫論哲學，至於涉及三教辯證的若干意見，則仍是宋儒以實理實行於家國天下的同一套思路，陽明亦並沒有新見。陽明學可以說是把儒家哲學的實踐精神發揮得最為淋漓盡致的一套系統，在當代中國哲學重視以實踐為標異中西特質的哲學風氣中，陽明學正是儒學史上最足以代表實踐特質的哲學系統，因此受到重大的肯定。但是，儒學當然要求實踐，更需是以實踐為目的，不過這並不表示儒學不需要形上學原理以作為實踐之理據，而形上學原理可以由實踐之進路而證成為真，依然不表示實踐意旨本身等於形上學命題的陳述，因此陽明學故因實踐之特長而掌握儒學之精義，但不能說儒學之理論要旨已盡詮於陽明學，北宋周張二程及南宋朱熹的形上學體系，都可以是陽明接受並預設的形上學系統，陽明有別於諸儒的並不是提出了新的形上學問題與理論型態，而是更能陳說實踐的宗旨。而其於實踐宗旨的更能陳說，當然與他成就於天下的具體事功之實證經歷更有關連，依陽明自己的立場，他的事功無一不是成立於他的工夫，而他的工夫無一不是將儒學的價值予以實踐而進展的，因此他言說他的實踐而成就了儒家的工夫理論，他的工夫理論預設了他沒有系統性舖陳的形上學理論。因此他的工夫理論不能視為與他儒的形上學理論有所對立衝突，更且，他的工夫理論也不能視為與他儒的工夫理論有所衝突對立，只能說是有不同的語意約定或問題意識，這一部份就更需要有良好的理論工具以為分析討論了。
總之，陽明以實踐的體悟而說出了他的工夫理論，但是他的工夫理論之理論意義的成立，則仍是基於儒學史上的形上學理論，只是他的實踐依據他的工夫理論，而他確實實踐有成，因此他的實踐證實了他的工夫理論為真實有效驗的理論，但是，這也就同時證實了他的工夫理論所預設的形上學普遍原理。
五、王陽明的重要哲學命題
王陽明於三十多歲在貴州龍場驛站體悟「格物致知說」之後，即以此說之宗旨逐步衍伸出其它命題觀念，實際上他的「格物致知說」即是對《大學》格物致知概念的新解，以此為宗旨，提出對於心意知物概念關係的說法，因而於晚年有「四句教」的提出，其中還包括對於「知行合一」的暢說，對於「窮理」概念的格物致知義之解說，提出「致良知說」深化格物致知說，提出「去人欲存天理說」落實格物致知及致良知說，提出「必有事焉說」還是為落實知行合一意旨，提出「心即理說」以倡說實踐。而這一切都是本體工夫的觀念系統，就是提出本體工夫的觀念並要求實踐落實的意旨。
此外，本體工夫預設了本體，這就有了形上學意味的哲學討論，就此而言，陽明倡說最力的就是「良知」概念，良知就是本體、就是心體、就是道、就是性，良知有種種特色，因此展開動靜、善惡、有無諸說，但亦都是為了致良知之本體工夫論作為理論依據而提出的。另外，陽明亦倡說「天下萬物一體」的意旨，這也是為了致良知的工夫論做理據的意旨，但這一條已經是張載、程顥皆已提出的觀念了。
陽明當然有提出有別於朱熹的說法，最主要的重點在於指摘朱熹之說法有析心與理為二的缺點，以及求至善於事物之中是義外之說，以及對格物致知說的不同於朱熹的詮釋，但陽明又編《朱子晚年定論》，意圖將朱學同於己學。
陽明因著實踐的倡說，有若干話語似乎涉及到存在現象的唯心論解釋，但究其實，王陽明的思路還說不清楚形上學的唯心論問題，倒是實踐哲學的主體性認識的強調十分充足，因此或許是說得有些溢出，卻仍不能否定他已經說出了形上學問題的唯心論立場的命題。
本文之討論，將主要放在陽明由「格物致知說」所引伸的「知行合一」、「心即理說」，「致良知說」諸義上，其它問題另待它文之討論。本文之討論，將主要以《傳習錄》文本為據。
六、本體工夫論的格物致知說
「格物致知」原是《大學》文本中的「工夫次第」項下的第一項，陽明以「本體工夫」思路解之，格物致知變成不是研究事物之實事實理，而是實踐本體價值於事事物物之上。參見：
傳習錄上：先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮理即是明明德」。
陽明解格物，以去其不正歸於正說此格物之義，因此格物即是正事物，即是存天理去人欲以正事物，如此亦是其言於窮理之文義，所以格物是做本體工夫，窮理也是做本體工夫，窮理是把此理在心上實踐呈現的本體工夫，格物是把事物的道理去其不正以歸於正，還是一個在主體的心上活動的本體工夫。又見：
傳習錄上：「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」 說「心發一念」即是主體心行要去有所作為，即是實有一事在實踐進行中，故而凡意念之所在便是一物，故而格物即是就所意念而即之事之如何處置在心行上去其不正以歸於正。陽明在念頭上講物概念，正見其在主體實踐的本體工夫上詮釋格物概念的特質，而不是在處理外在事物的客觀知識的層面上將物置於心外來說。又見： 傳習錄上：先生曰，「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得箇義襲而取的工夫」。
陽明的格物致知之學並不是拿來講明知識之學，而是拿來心上實踐的正其不正、致其良知之事，因此批評只知講說卻不能落實的進路是義襲而取而已。又見：
傳習錄上：問格物。先生曰，「格者，正也。正其不正，以歸於正也」。 此即以正物之實踐活動本身解義格物概念，而不是以研究事物之道理的先知後行之工夫次第之意旨解格物概念。又見： 傳習錄上：問，「格物於動處用功否」？先生曰：「格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂『必有事焉』。是動靜皆有事」。 說無間於動靜時之靜，亦是有念頭在活動時之靜，而不是一念死絕之靜，因此「必有事焉」在此處之解讀是心理上有事即是有事。由此亦見陽明是強調心上時刻做工夫的意旨。又見： 傳習錄中：來書云：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相脗合？區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏闇之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」，「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於繄辭者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》，「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中，言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨，并「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相脗合」，不為過矣。
本文說格物致知說，理論上有意義的重點在強調意與物之詮釋上的同一立場，以及格物之格字義應為正字義而非至字義，又以窮理說在《易傳》之本意說格物致知說之意旨。
陽明言「意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物，」因此事親活動之出現乃決定於主體心意之活動，因此有此心意之發出才有實事實理之落實，以此合心與理為一。筆者以為，這是陽明的創造性解釋，尊重可也。只其批評他人意見處不必接受即是。
又言：「且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？」此即明確表示立場，要以正字義而非至字義說格物之格，因此成為知行合一的本體工夫，而非僅為認知義的工夫而已。以正訓格亦是陽明的個人哲學立場，亦是尊重之即可。
陽明以格物致知即是為了窮理，然而此說亦同於朱熹，只是兩造在窮理說的詮釋意見上大相逕庭。陽明以窮理即實踐了格致誠正諸義之本體工夫，而格物則尚須致知誠意正心，但窮理便即是徹上下一齊完備的本體工夫，而且這是《易傳》原意。以《易傳》言窮理義為格物致知解之說是陽明的創作，但是以《大學》格物致知說解《易傳》則是朱熹的創作。
又見：
傳習錄下：先生曰：「先儒解「格物」為『格天下之物」，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。（大學》之所謂『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動而所以言、動者心也，故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處纔可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善，一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡，意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這箇良知便做去，知得不善，卻不依這箇真知便不去做，則這箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為；去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善、去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得：人皆可以為堯、舜，正在此也。」
本文中陽明將格物之宗旨明明白白地與誠意正心說合而為一了，正心要誠意，誠意要致良知，致良知則要就處事治物上著實致此良知，因此即是格物。故而格物即是正物，正物即是正其心中善惡諸念，善惡諸念即是意念，即是對意之所在之種種事物之善惡意念，故而意與物合，格物即是誠意，但又多出個知字，所以陽明又把致知說成致良知，因此又是個與正心誠意同義的本體工夫。其實，既然心意知物都是心的種種狀態，就說個正心已經諸事畢矣，加個誠意還是正心本義，再加個致良知也還是正心本義，再再加個格物也還是格其不正以歸於正，因此也還是格心中之意，只是此意已直接對象在物了，故而是即事而正心，也還是個正心工夫。關鍵都在，陽明最在意的一直都是此心之善惡正邪，一直都是本體工夫的根本問題，而不是工夫次第的問題，即便是工夫次第的問題，陽明依然轉向以本體直貫之工夫為次第之優位工夫，因此並沒有次第工夫的準確問題意識。於是格物之義涵還是本體工夫，則本體工夫以格物說、以誠意說、以正心說都是意旨全同。中間多出個致知較難說，於是陽明創造性地以孟子之良知說為此處之知，於是致知成為致良知，則致良知就是正心，義涵仍同。此事湛甘泉曾有辯難於陽明，陽明則仍是以本體工夫一路回應之。依筆者之立場，贊成甘泉的辯難，但陽明是藉大學文本以創說己意，作為哲學創作，理解陽明的思路並尊重之亦可也，但所謂尊重是尊重其哲學創說而不是同意其文本解讀。
七、陽明論心意知物的關係
格物致知說是在《大學》文本中的概念，它原是連結於正心誠意致知格物的四項工夫次第的觀念，但陽明將四項次第工夫以一項本體工夫的意旨解讀了，因此多出了心意知物的四合一的如何解釋問題，於是心意知物成了同一個主體之心的四種狀態，並以此發為晚年之四句教宗旨，參見：
傳習錄上：先生曰：「然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言『不誠無物』，大學『明明德』之功，只是箇誠意。誠意之功，只是箇格物。」 陽明談本體工夫，本體工夫以心理修養為進路，因此是心上工夫，故曰心是身之主宰；陽明對意字之使用只是一般的發為念慮層次之事，意就是一般的有善有惡之念頭的意；念頭之意有一個價值意識的主宰在，即是知，此知是知善知惡好善惡惡之良知之知，即是心之本體；至於物，即是事，陽明此說十分牽合於大學正心誠意致知格物的排比系統而勉強定義的，說物是意之所在的物，就是為格物是要正事物而說的。既然一切事理都是意念的對象，那麼即正心誠意即端正了一切事理，因此又連接上「心即理」的思路了。說「無心外之理，無心外之物」就是要說事理之呈現必在主體心行之內，因此還是一個要求做工夫的思路在定義心意知物的概念的，而心意知物的概念之所以被排比在一起則又只是依《大學》文本之現實而做的定義。所以與其說陽明在做概念定義，或說陽明在作文本詮釋，都不如說陽明只是為倡說實踐而藉由文本文字定義來提出，當然這不只是一套論述的策略，而是他自己已經確實如此地解讀了文本，當然這就是因為他已經是這樣地想事情了，因此才不自覺地這樣地解讀文本了。所以陽明的文本解讀不必是《大學》原意，但也絕非沒有哲學意涵，而是一套有哲學意涵的創造性的文本詮釋，有推進儒學理論的功效，但不必一定要去爭辯這是否就是《大學》文本之本意。 若由陽明四句教旨來看，其義實是同於此文之使用義的，由此則知其心意知物概念之使用義是為本體工夫的詮釋而為之定義。參見： 傳習錄下：丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學；汝中舉先生教言曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭：若說心體是無善、無惡，意亦是無善，無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善、無惡的：但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣：」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊：我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是箇未發之中：利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了；。汝中之見，是我這裡接利根人的：德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道：若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善，無惡是心之禮，有善、有惡是意之動，知善、知的惡是良知，為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想箇本體，一切事為俱不著實，不過養成一箇虛寂；此箇病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。 在格物致知說的基礎上，陽明弟子藉心意知物展開了無善無惡還是為善去惡的爭辯，此即陽明學說中另一核心命題「四句教」說的來源，王龍溪以無善無惡開端，既然陽明曾說心體是無善無惡的，則意知物亦應一齊是無善無惡的。錢緒山十分不安，兩人提請陽明正義。依陽明，「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」是其以心意知物四個概念排比工夫論的一套新創學說，關鍵在於陽明是站在從未發到已發的歷程上，使用心意知物四個概念說本體工夫，因此心意知物其實都是心的作用的四個歷程之四種表意形式。就此而言，陽明在這個系統中所使用的心概念，其實是發為心意知物四個概念，說無善無惡心之體，是就主宰之心在未發時尚未有種種善惡意念而說的，不是說得心之本體，心之本體必是至善的，本體是說得終極價值，是價值意識的本體論之本體，說無善無惡心之體，只是就著心之尚未有活動時的中性狀態而說的。
陽明這種表達方式亦見於「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」[6]理之價值意識亦是仁義禮知之至善的，但就其為一理體本身而言，說其有此理之存在之自身而非在一活動的狀態時，其善其惡兩不彰顯，故說為無善無惡，指其非在活動之自存之靜止狀態，因此是心統性情架構中的性的在未發之中的狀態，未發狀態時之此心乃無善無惡。此義亦差不多同於朱熹所說的理無動也者時的層次，理就其存在自身可說潔淨、空闊、無動、無善、無惡，但理就其價值意識而言就必須是至善的了。說有善有惡氣之動，就是說心之活動了，同於陽明自己的意概念之使用，是有善有惡的，即是一般人的一般心理狀態，即是意念不純時之狀態。
回到四句教說，有善有惡是意之動，顯見陽明說意就是一般心理狀態，不純，故需對治，即是知善知惡的工作，之亦是心之知，不會是別的主體的知，因其能分辨善惡，因此是心之本體之知，即是良知的作用，良知仍是主宰心的一個側面，只其是本體的側面，是天地之性之發動的側面，既知善知惡即得為善去惡，為善去惡仍是心的活動，是心之對治於有善有惡之意的活動，依陽明，意即物，物即意之所在之事物，因此還是意，是心對治意而為為善去惡，是心對治心中之善惡紛呈而以善去惡，對照於陽明連山中之花草都說成是心內之物，則確知其物字之用法確實就是意字義了。所以為善去惡是格物倒不再是對物字義作討論，而是直接說格物工夫了。
至於王龍溪所強調的無善無惡之意旨，依陽明之意，「人心本體原是明瑩無湍的，原是箇未發之中。」所以其所說者就是心在未發時的狀態而已，只是一個狀態，未有相對之善惡意念，故說無善無惡，但一旦發動良知本體，則必是知善知惡且能為善去惡，因此利根之人一悟即入本體，此悟卻並不還是停留在無善無惡之意念處，而是至善無惡之價值意識了。王龍溪強調此一狀態為究竟處，正與其工夫虛玄之特質有關，無怪被批為入禪。陽明則因自己意旨把握不清，遂予利根之讚詞，但說到自己的根本宗旨，則還是要回到四句教中而不是四無教。另見
傳習錄下：先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。」九川乃釋然破數年之疑。
上文即十分清楚地見出陽明所使用的心意知物之字義都是心的種種狀態，「指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。」，心是人性主體的本身，一切都是心，但心在已發時之狀態有種種善惡諸念，此即以意說，「意未有懸空的，必著事物。」故而物即是意念中之事物，物與意二而一矣。其實心意知物在大學有其本來意旨，正心為本體工夫落實在有善有惡之心思念慮之意中，即是誠意工夫。惟誠意工夫需有正知見，故需致知，致知需就事物而言，故言格物，論旨十分樸素，只陽明專主強調本體工夫，故而心意知物一義，而格致誠正一事矣。
八、陽明良知說及致良知說
良知是《孟子》文本的概念，致知是《大學》文本的概念，致良知是藉《大學》文本說《孟子》意旨，良知之實存對陽明而言是有真實實感的經驗，而把良知說為本體則是先儒共有的意見，孟子以「良知良能我固有之」即是以良知與性善本體等義並用，陽明就是繼承此義而已。參見：
傳習錄上：又曰：「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知曾無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠」。
良知既是性善本體自然即能發用，但是，常人不免私意，故需用致知格物工夫。其實，常人不免於私意之原因為何？這是形上學問題，當然也是工夫論問題，就是沒有做工夫才會有私意流出，因此是工夫論問題。但是為什麼沒有做工夫私意即會流出呢？要給一個解釋就是形上學存有論的問題了。張載的天地之性氣質之性說，朱熹的理氣說，都是為面對這個問題的形上學系統，王陽明是不進入這個問題意識的細節去思辨形上學理論的，但是這個問題是儒學形上學的必要回答的問題，雖然做工夫時可以不去意識這個問題，但不表示理論的世界這個問題就不存在了，因此筆者要強調不同的哲學家系統有不同的問題意識，就其所關切之問題而提出意見而形成儒學一大系統的各個方面，這都是有所貢獻於儒學理論的哲學史進步的，不能因為工夫操作時可免於意識這些問題就以為這些問題已被解消或不重要，張載與朱熹的形上學的意見在系統性哲學的理論建構中仍然有其重要的地位，王陽明可以不談，任何一位學者也可以不談，但不談並不表示問題不存在、不重要、或無意義。即就陽明文本而言，為何要做格物致知的工夫？良知至善之本體豈非已經足夠，事實不然，因有私意在。又見：
傳習錄上：問，「看書不能明如何」？先生曰，「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處」。
陽明講心體，心體即是心之本體，心之本體即是良知，即是道，做工夫都是做在良知上，故而說是要在「心體上用功」，這就是「為學頭腦處」。其實，朱熹一樣說頭腦處，意旨全同，儒家的工夫就是本體工夫，本體工夫就是心理修養的工夫，就是以儒家價值意識作為主體心行的意志以為貫徹的宗旨，此價值意識為良知說、為天道說、為本體說、為心體說都是同指一事。陽明於此一形上道體的問題無有新說，陽明於此一本體工夫的意旨亦無有新說，唯一有新意的就是藉《大學》文本概念的本體工夫解讀來強調必須實做工夫，將致知說為致良知就是這個文本新意的解讀。又見：
傳習錄上：尚謙問，「孟子之不動心與告子異」。先生曰，「告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動」。又曰，「心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體」。
本文說「性即是理」又說「性元不動，理元不動」，這些思路差不多就是朱熹的存有論思路了，連命題意旨都相同了。陽明說的「性即理」即是朱熹之意旨，沒有任何可以差別的。陽明說性與理之不動可有多義，朱熹亦持此義，但朱熹之持論主要應在說它們的價值意識永遠不更易，至於陽明的持義主要應在主體心尚未發為行動之前的狀態只是純性的純理的，即是伊川所講的「未發只可言性」的時機，此時性不動理不動，甚至亦是無善無惡的狀態。又見：
傳習錄上：至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。 性即是良知，性是至善，這是就天道的價值意識說的本體，陽明雖有無善無惡心之體說，但那指得是主體的未發活動時的狀態，不是就主體的本體的價值意識說的。 九、陽明窮理說
窮理是《易傳》概念，朱熹言格物致知時以認識事物之道理詮釋之，同時將《易傳》言窮理之概念帶入此義中，陽明不走認識道理之路講格物致知，反而是從實踐價值原理的方式講格至工夫，如此一來反而與《易傳》言於窮理盡性至命的本體工夫意涵一致。參見：
傳習錄上：梁日孚問，「居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如」？先生曰，「天地間只有此一事。安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何」？曰，「居敬是存養工夫。窮理是窮事物之理」。曰，「存養箇甚」？曰，「是存養此心之天理」。曰，「如此亦只是窮理矣」。曰，「且道如何窮事物之理」？曰，「如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理」。曰，「忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。……問，「窮理何以即是盡性」？曰:「心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』。這便是窮理工夫」。日孚曰，「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」？先生曰，「夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性，然後能盡物之性」。日孚悚然有悟。
陽明弟子之言：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理」，此說與程頤「涵養需用敬，進學在致知」的意旨相同。居敬、存養、涵養等是陽明的宗旨，即是本體工夫，故而無疑。但窮理概念在程朱之使用上卻是進學致知之意旨，此即陽明要反對的。陽明關心的是主體是否真要實踐，而不是主體要實踐的道理是否需要講求，後者是程朱的格物致知義，前者是陽明的格物致知義，因此陽明亦將窮理解為主體實踐此理而為窮理之義。故曰「窮理即是盡性」，盡性是本體工夫，是把窮理之理直接以本體論的價值意識之仁義禮知來解讀，故而窮理即是落實仁義禮知的價值意識，而不是去追問外在事物如何處置的客觀道理。可以說這是問題意識的不同而有的不同的窮理詮釋意見，此處陽明之詮釋意見又是還原為一套本體工夫論的意旨而已。
十、陽明知行合一說
「知行合一」說亦引伸自格物致知說而來，格致工夫是先知後行的宗旨，此義無誤，陽明以為割裂知行，實是誤解，但陽明倡議知行合一之旨，亦是大有功於儒學。只其批評朱熹文義是無甚必要，且有錯誤而已。參見：
傳習錄上：愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰，「試舉看」。愛曰，「如今人儘有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件」。先生曰，「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有而不行者。知而不行，只是未知聖賢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故大學指箇真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立箇心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立箇心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就是稱某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩箇，是甚麼意？某要說做一箇，是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一箇兩箇，亦有甚用」？愛曰，「古人說知行做兩箇，亦是要人見箇分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」先生曰，「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，只說一箇知，已自有行在。只說一箇行，已自有知在。古人所以既說一箇知，又說一箇行者，只為此間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是箇冥行妄作，所以必說箇知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是箇揣摸影響，所以必說一箇行，方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這箇意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說箇知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩箇亦不妨，亦只是一箇。若不會宗旨，便說一箇，亦濟得甚事？只是閒說話」。
陽明說知行合一之旨，就是要求做工夫的意旨而已，有人能知不能行，這就是私欲作祟，至於古人先說知再說行，這是為免「冥行妄作」，所以先說知再說行，這正是朱熹本意，陽明並不能以此說而有所對立於朱熹先知後行之說。至於後人待知後行，這又是人病，因此要提知行合一以治此人病，然此仍是人病亦非法病，亦即並非先知後行之命題的法病。又見：
傳習錄中：來書云：所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》「尊德性而道問學」之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行。未有不見是物，先有是事；此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。 既云「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又云「工夫次第不能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意、即是行之始矣：路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之閒，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
弟子明白問陽明「工夫次第」的問題，陽明以為弟子之問自相矛盾，其實不然。此暫不論。本文中再度出現陽明對於知行先後的特殊解讀意見。陽明甚至認為是要行了之後才可能有真知，所以必須是知行並進才可。而程朱意見是要先知了之後才可能有正確的行為。問題何在？關鍵只在陽明所論之先有行動之後才能知道的事情是指得主體的善惡諸念，陽明在用兵治事的經驗中，多少善惡念頭交戰胸中，真正成就大事者都是在此處見識透徹才能終成大事，都是不斷檢討自己的私心私意是否影響處事的決策才真能頂住內外諸多交逼之痛苦，所以對於陽明而言真正需要知道的就是自己的心念之正道與否，而不是對外在事物如何處置之知識，那些對陽明而言都是簡單的事，但是否堅守道德意識則是驚心動魄利害攸關的大事，因此要真行為了以後才能見到自己在更新的場面格局上是否還能守住原初的善念，而這正是要用功的地方。因此知行並進才有盡德修業的成就。陽明此說雖特殊，但亦極為明白，說明於上。又見：
傳習錄中：來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云「知食乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知、行之體本來如是。非以己意抑揚其閒，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理，」此蓋失其本心者也：夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已：心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之閒，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎！
本文深度申說知行合一之旨，並即於對朱熹的批評，最後還是還原到心即理的命題上。
陽明以為知行合一說之提倡是因為時人將知行分做兩截工夫，筆者認為提倡知行合一說甚有道理，但時人將知行分做兩截工夫是時人的人病，並非朱熹有此主張。陽明以為持朱熹先知後行說者會批評他的理論會有一種「專求本心，遂遺物理」的缺點，這是指得缺乏客觀知識就要強調積極實踐時會導致的冥行妄作之弊端。此義陽明也是知道的，但這不是陽明認真關切的問題，陽明為此替自己辯駁，他的討論重點卻是放在「心即理」上，亦即主張心要與理合一，也就是知與行的合一上。然而，有趣的是，陽明強調「心即理」時卻用上了「性即理」的命題。亦即被當代學者劃為兩橛的心即理與性即理命題根本就在陽明學說中有機地結合在一起。陽明之義即是：「心之體，性也，性既理也。」就是說心之本體即是天地之性，即是天理，故而性即理，既然心中賦有天理之性，則在心意中將之呈現即落實為一一具體的德行行為了。因此要有其心，才有其理，才有其事，所以專求本心即有其理即有其事，豈有專求本心遂遺物理之事。此二說各有思路及概念定義，其實皆可成立。但陽明卻要批評朱熹對心與理的討論意見「未免已啟學者心、理為二之弊」，陽明之批評沒有什麼根據，學者要有何種弊端自是他人之事，陽明學說亦啟後人情識狂盪之弊，這也要陽明悔過嗎？筆者不以為然，因此朱熹的言論啟後人何種弊端亦無須朱熹承擔，古今中外多少聖人言語一樣啟後人無窮無盡之弊端，關鍵只是後人志不立，非關聖人言論。陽明以朱熹之說為外心求理，所以知行二分，而他的理論是知行合一，心即理，筆者對於陽明建立新說完全認同，亦不必從《大學》原意是否即此而認同或否定，陽明就是就著自己關切的問題藉《大學》說道理而成一家之言，如此認識即可，理論問題已討論完畢，至於文義考據問題是另外的事了。
十一、陽明講心即理說
心即理說是在知行合一說中引發的較為深刻的理論，哲學史上以陸王言心即理、程朱言性即理而為嚴格之對立系統，其實不然，就在陽明的文本中，心即理說與性即理說完成有機的結合，工夫論的心即理預設存有論的性即理，根本沒有衝突對立的任何意思。參見：
傳習錄上：愛問，「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡」。先生曰，「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎」？愛曰，「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察」。先生嘆曰，「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成，去父上求箇孝的理。事君不成，去君上求箇忠的理。交友治民不成，去友上、民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友、治民，便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是」。愛曰，「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節目，不知亦須講求否」？先生曰，「如何不講求？只是有箇頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求箇溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要去求箇清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根。許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容』。須是有箇深愛做根，便自然如此」。
天下事理的道理在於天下事務之本質，這是朱熹格物致知說要追求的事事物物之理的思路，但陽明說「心即理也」的意思卻不在此，而是事事物物之道理的實踐只在主體心的意志之願意實踐上才能實現完成。這又是孟子仁義內在說的意旨之再現，王陽明想的問題不是存有論地說普遍原理存在於心內還是事上的爭辯，而是實踐活動的落實是完成在主體性的價值自覺上還是外在事物的本身，那麼結論當然是完成在主體性的價值自覺之活動中，因此此心即此理，心即理即是心實現了理，此心即在如理的狀態中，理的呈現只能因主體心的貫徹而有其可能，絕不在外在事物之道理的研議上。因此事父不成就求天理於心中即得而成之，「只在此心去人欲存天理上用功便是」。
至於真要去事父時的溫清定省之事，陽明亦非不講求，而是要講究頭腦，即是使此心純乎天理才是頭腦，頭腦定位好了，溫清定省自然會去講究，頭腦未定，則就算講究了溫清定省亦是無效的。
所以，陽明的心即理是心去實踐此理使此理於心上呈現之義，不是什麼形上學存有論的命題之以心之未做工夫即必已與理為一之命題意旨，因此此理是活動的，而能有別於性即理說之理是不活動的意思。事實上，王陽明一樣主張性即理，為性即理本來就是在說存有論，程朱倡說於前，陽明未有誤解，因此實踐哲學進路的心即理說即得與存有論進路的性即理說合一共處。又見：
傳習錄上：「虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理。心外無事。」
說「虛靈不昧」就是在說主體之心的功能，說「眾理具而萬事出」就是在說主體心之能辨析道理而指揮事物，既然如此，沒有心之活動作用，就沒有事理之呈現之可能，故而理亦在心內，事亦在心內，「心外無理，心外無事」，並非存有論地說普遍原理，而是工夫論地說一切皆因主體心的活動而有其現實。又見：
傳習錄上：或問，「晦庵先生曰，『人之所以為學者，心與理而已』。此語如何」？曰，「心即性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之」。
朱熹之意不過就是心統性情及求事事物物之理，因此為學在心與理而已，善解之即無疑意。但陽明說「心即性，性即理」卻與朱熹倡說的「性即理」同一意旨，朱熹之「心統性情」、「性即理」就是在說心概念包括了性的意涵及情的意涵，此與理氣說一致，性即理氣說之理，故而性即理，情即理氣說之氣，其中言於性即理即是要倡說人性即天理，即是天地之性即是天理本身，天理是善故而天地之性是善故而人性是善，就是這個性善意旨的強調而說出性即理的命題。此一命題亦在陽明言說中出現，性即理是存有論地說，心即性即同於心即理說，是一實踐後的狀態之命題，心即理與性即理根本沒有理論對立的意味在。又見：
傳習錄上：或曰，「人皆有是心。心即理。何以有為善，有為不善」？先生曰，「惡人之心失其本體」。
此即陽明從主體實踐與否來回答這個人之為惡的問題，從經驗上說此說正確，從理論上說尚未究竟，應該給予人之所以可能為惡的普遍性命題之說明，亦即形上學的命題，朱熹為之，大有貢獻於儒家哲學系統，王陽明沒有討論，亦不必因此批評王陽明，個人有個人天分上適合談的問題及興趣上更關心的問題，但絕不能忽視別人的問題更不能否定別人談的問題，更更不能的是，因不解別人的問題而以為別人的答案主張有誤。又見：
傳習錄上：問，「延平云，『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別」？先生曰，「心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善」。又問，「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻似未當理」。曰，「亦只是一統事。都只是成就他一箇私己的心」。
說「無私心，即是當理」即是說「心即理」，故而筆者不斷強調，心即理說是就工夫實做處說，性即理說是就存有論的概念關係處說。至於說析心與理是指朱熹意旨，即是不去即心即理地做工夫，因此心與理隔，然而朱熹沒有這樣的意旨，是因為陽明自認為朱熹的格物致知窮理說是求理於心外，是不去實踐光講求，也許時人有此種人病，但是朱熹決沒有這等主張。
十二、陽明對朱熹之批評
陽明對朱熹的批評包括義外說、知行分裂、沒有實做工夫、心理為二說等，都是誤解，本節欲予澄清之。首先就義外說言，參見：
傳習錄上：愛問，「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾」。先生曰，「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是然。亦未嘗離卻事物。本註所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」
朱熹談修齊治平的事功需求格物致知之功於先，是一先知後行的工夫次第說，所謂工夫次第，即是次第之先及次第之後皆一齊完成才是工夫的完成，其中次第之先需以格物致知為之，即是先知後行的主意。此先知之工夫即是求事事物物之理，此事事物物之理即是實務實事之公共政策之知之理，知後即去行之。此事物客觀之道理含聞見之知義，亦含德性之知義，實踐之即是誠正修齊治平諸項。王陽明割裂朱熹依《大學》次第講工夫之意旨，單提格物致知為求事理於外之說，實際上是以為此求外在事物之理之工夫只為求其理，不為求實踐此理，不求實踐即不於心上實現此理，而實踐是心上之事，故其求事理於外之事即是外於此心之事，因此是告子的義外之義。王陽明當然是誤解朱熹，但其說「至善是心之本體」之義，即是預設形上學的性善說，以此性善之本體發為心行實踐之工夫，此亦同於孟告之辯中的孟子以仁義為內之說之意旨，可以說陽明是在談主體實踐的工夫是為由心體內發出的本體工夫論，而朱熹是在談社會實踐的事務客觀處理原則，問題不同，義外之說卻是一記重擊，應為朱熹辯析，陽明此說暢快淋漓，卻于文義的客觀認知有所偏差，對朱熹是一大誤解。
就分裂知行言，參見：
傳習錄上：問，「知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫」？先生曰，「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般。走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在」。
本文不是直接批評朱熹理論，而是對朱熹先知後行說在後人的曲解下的不當行為之批評。朱熹理論關心的是治國的事功要先講究方法細節才能去實行，以免遺誤了天下事。一般人的毛病是不去實踐卻藉口要先知道方法細節再來實踐。王陽明關心的是，真正在實踐上產生障礙的是自己的私心，因此就已經知道的道理去實踐之後，接著還是會產生私欲，這時就要繼續克制私欲，所以才說「走得一段，方認得一段。」。依朱熹，是要先知道往哪裡走，才去走，這就是外在事物的客觀知識說。王陽明談的是自己的私心私欲，要碰到了威脅利誘之後才會引發出來，出來就克制即是，未出來前也發覺不到，因此「今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有？」陽明問題方向與朱熹不同，因此命題重點就不同於朱熹，不可謂陽明有不同於朱熹的工夫理論，只能說陽明有不同於朱熹談知行問題時的問題意識，至於就陽明的問題意識而言，朱熹亦不會反對其說的。又見：
傳習錄上：問，「名物度數。亦須先講求否」？先生曰，「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干。只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理。只要『知所先後，則近道』」。又曰，「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使夔稷易藝而為，當亦能之」。又曰，「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是不器。此惟養得心體正者能之」。
「名物度數」之講求即是朱熹先知後行的問題意識重點，陽明亦不反對，只是更關切「成就自家心體」的問題，亦即是否在主體心行上立志實踐的問題，至於「名物度數」，「亦不是將名物度數全然不理。只要『知所先後，則近道』」，在《大學》中的知所先後即是格物致知為先，至少是朱熹及其他陽明以前所有儒者的共解之意，包括象山亦持此解。《大學》確乎言於先後之道，而陽明之先後卻是先立志於主體則自然能於用上求知，故而格物致知變成致良知，幾乎就是誠意正心之意。對於陽明，人生的苦難磨練無一不是良知發動而後度過艱難，他自幼聰穎過人，名物度數從來不是問題，倒是在道德實踐的過程中遭受無限的痛苦時是否仍能堅持仁義之心才是真正的問題，因此堅持仁義的本體工夫才是他以為的先後之先，因此要求做本體工夫以提起主體亦即致良知才是他所關切的工夫實踐之重點。不能說他與朱熹有對立的意見，但也不能說他與朱熹有共同的核心問題，同時也不能追究何者才是《大學》正解，只是一部《大學》同時被不同的問題意識及思路觀點所詮釋而已。
就沒有實做工夫而言，參見：
傳習錄上：士德問曰，「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審。何也」？先生曰，「文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書。晚年方悔是倒做了」。士德曰，「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』。又謂『雖讀得書，何益於吾事』？又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣」。曰，「然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉。可惜不久即去世。平日許多錯處皆不及改正」。
本文直接批評朱熹「一向只就考索著述上用功」，而不能「先切己自修」，筆者不同意此項批評。「考索著述」是為了知識傳承，本身即是儒門的大事業，有講明有踐履，都是重要的事。至於於講明之際，亦必有多少「切己自修」之反省事業在，「切己自修」指得「考索著述」是反省善惡諸念，這就是陽明要強調的本體工夫，朱熹之能夠「考索著述」是站在多少「切己自修」的意志上千錘百鍊而出來的實功。至於朱熹多有書信言及自己修心反省得不夠之事，此事陽明豈不亦然，只陽明在事功上切己自修，而朱熹在著述的生活歷程中切己自修，觀於朱熹的一生亦不少動心忍性的磨難，即如王陽明所言之「知即是行，行即是知」之本意，求知的著述生涯即是實踐知識傳承的行動。王陽明僅注意及朱熹提出修養不夠的反省意見就以為這才是朱熹真有實踐的證明，甚至發為《朱子晚年定論》之書，筆者不以為然。論斷他人的實踐是不容易的，研議他人的理論才是有明確工作對象的，朱熹的理論有不同於王陽明的問題意識，因而有不同的命題主張，不必因為反省自己的修養不足，即改定哲學意見，這是不同的範疇，是陽明自己混淆了。
就析心理為二言，參見：
傳習錄中：來書云：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，又取其「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。 朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也；求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深闢也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
本文批評朱熹的格物說，是即物窮理，故而析心理為二，是告子義外之說。而陽明自己的格物致知說，是致吾心之良知於事事物物，使事事物物皆得其理，是合心與理為一。此說十分典型，是陽明說朱熹的精要之詞。其中析心與理為二之批評，即是以朱熹乃求理於外在之事務，即如求孝親之理於其親，然而此心未發，則無有孝親之行。因此是析心與理為二。這樣的說法真是陽明自己的創造性誤解，完全不在工夫次第義之格致誠正修齊治平的脈絡中閱讀文義，朱熹求理於事物之中是為處事之知之需，此事極為重要，陽明天資過高，可以忽略，但眾人皆不能忽略之，否則即是冥行妄作，認真求之知後繼之以誠意正心，更繼之以修齊治平，而為所有資質者之成聖工夫的完成，陽明何需發為言論批評此說？命題之意涵不決定於後人之妄行，陽明竟以後學者之妄行以定義朱熹之哲思，豈合理乎？
十三、結論
討論王陽明知行哲學問題，主要涉及的重要觀念即如上述，但是討論王陽明整個哲學思想的要項就還不只此，仍應包括：人與天地萬物一體的本體宇宙論、近似唯心論的人與天地萬物之關係、對道佛工夫論的看法、以及許多他對弟子教學活動中的特殊風格。此外，朱王關係之衡定，與王陽明哲學在當代的討論意見之反省兩項尤為重要，此二項尤其直接關連。當代新儒家牟宗三先生對朱熹的批評意見，幾乎已盡現於陽明哲學中，析心理為二、義外說、割裂知行三項為其大者，然而特別的是，牟先生以性即理與心即理兩分朱王的架構，卻在陽明哲學中同時出現且呈現完美的融合，顯見陽明雖不主要討論形上學存有論問題，但對存有論進路說的性即理和工夫論進路說的心即理卻不至於混淆，要說清楚這個差別，此誠有賴哲學基本問題的分析架構之功。
傳習錄上：【98】朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰，「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分。不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文羲解得明當處，如何動得一字」？ [1] 王陽明哲學是沒有知識論意義的，這是哲學史的傳統課題。但是對王陽明哲學研究的方法卻是有知識論意義的，這是當代的課題。參見勞思光先生言：「陽明學說根本未有知識論一面之探究也。」頁410。《新編中國哲學史三上》。 [2]：「功夫不離本體，本體原無內外；只為後來做功夫的分了內外，失其本體了，如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫」傳習錄下。 [3] 參見，傳習錄中：來書云：元神，元氣，元精必各有寄藏發生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈昍之精，安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父：陰根陽，陽桹陰，亦非有二也：苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。 [4] 年譜二十七歲錄：「先生談養生」。 [5] 如王龍溪開其端，羅近溪承其續。
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