《辯太極圖說書》中朱熹與陸象山義理爭辯之解析

「朱陸之爭」是儒學史上一大事件，既是朱陸二人之爭，同時也是自是而後的儒學史上眾多儒學理論間之爭議，欲完全澄清其中的問題並不容易，本文之作，則僅就其中的《辯太極圖說書》以為材料，而做的詳細疏解，一方面將這一段公案的理論意義予以說明，另方面以這一段材料就「朱陸之爭」問題稍做定位。本文將指出，就《辯太極圖說書》而言，其中涉及無極、太極概念意旨之爭辯的重點在於朱熹為以理氣說建構存有論之學，而象山反對之，象山之真正用意實為儒道正統之爭，以朱熹立無極義即是道家老學之傳，兩造之辯論，一為建立新說、一為門戶之爭，從理論創造而言，兩家並無真正交鋒。其次就《通書》文義解讀以及太極是否為中字義的討論言，只能說是學術實力的較勁而已。至於朱陸互指為禪之事，皆因對佛教哲學之不明而有之誤指，兩造皆失。事實上象山與朱熹在許多儒學基本問題的立場上其實是一致的，所爭者常是字義問題而非理論問題，因此，就《辯太極圖說書》談「朱陸之爭」的問題時，此書作為兩造儒學理論建構的意義就不那麼重要了。

五、朱陸對《通書》＜理性命章＞的詮釋及對太極是否為中義的辯爭

南宋儒學最主要且龐大的創作系統當然是朱熹集大成之哲學體系，其次就是陸象山，象山甚且與朱熹有直接的理論衝突，並形成哲學史上定位朱熹學的對照系統，如「程朱理學」與「陸王心學」之分別者[1]。而「朱陸之爭」也成為宋明儒學史上一大理論事件，然而，兩造究竟爭論什麼？哲學史上有哪些材料可以呈現他們的爭辯？究其實，「朱陸之爭」有「鵝湖之會」中的詩文往來，有朱陸文集、語錄中彼此對對方的意見陳述，也有後人對兩造定位的意見，更有朱陸兩人直接針對特定問題展開的理論辯論的文字往來，此即朱陸的《辯太極圖說書》。其中，正是以《辯太極圖說書》為「朱陸之爭」之材料中最直接彰著者，涉及對傳統經典的詮釋立場以及各種哲學問題的個人立場，議題豐富且說理詳密，可討論及分析的項目十分可觀。其次則是朱陸文集、語錄中收錄的兩造對彼此的零星意見，立場上褒貶皆有，問題上有針對理論的也有針對為人風格的。至於「鵝湖之會」中的「朱陸之爭」之材料則僅只是象山兄弟的兩首詩文以及朱熹的一首詩文為意向的流露，內容上以為學風格為主，而談不上有明確的理論意見。然而，從《宋元學案》對「鵝湖之會」的描寫，以及朱陸自己的其它文字，「朱陸之爭」當然是極為明顯的理論事件，並由此而形成後人對朱陸定位的所據，更重要的是形成對於宋明儒學的型態定位，但是這些定位更多的是後人自己的學術問題涉入其中，褒貶之間都大有商榷的餘地。

筆者並不反對「朱陸有別」[2]，只是對於「朱陸之爭」的意義有所質疑，筆者認為應以「哲學基本問題」的差異來述說「朱陸之爭」的根本宗旨，此一工作尚需配合「經典詮釋」的研究進路，方能準確地釐清兩者的異同。因為朱熹的哲學見解除了確有個人創作性意見表陳以外，更有大量的基於注解文本及詮釋命題而為的意思表達，並非皆是於哲學問題上與他人意見有別。至於後人對「朱陸之爭」的意見，則是另一複雜的儒學理論分疏問題，至於當代學人對「朱陸之爭」的意見更多的是當代中國哲學解釋系統的建構問題，因此是中國哲學方法論的問題，許多討論實已溢出「朱陸之爭」的範疇了。

本文之進行，主要針對朱陸《辯太極圖說書》進行疏理，將「朱陸之爭」中的這個重要的材料予以詳細地討論，其它關於「鵝湖之會」的朱陸意見之認識定位，以及朱陸自己對彼此理論的種種發言的意旨，以及後人的討論意見等，限於篇幅，暫不涉及。

《辯太極圖書說》是朱熹與陸象山對周敦頤《太極圖說》書中的命題做意見爭辯的書信彙集，兩造為此書信往返多次，最後終致互不相讓，造成討論無以為續，兩人因此很長時間處於互不欣賞的對立狀態，所以從意見對立的角度言，《辯太極圖書說》正是最好的討論材料。

這個辯論要從陸象山兄長梭山起頭[3]，梭山致函朱熹，對於周敦頤《太極圖說》有意見，主要就是不同意周敦頤的「無極而太極」之說，認為要不是早年不成熟之作，就是後人的竄文。並以周敦頤《通書･理性命章》是以「中」說「太極」，而不說「無極」，故而周敦頤後來自己已無「無極」之意了。《宋元學案》中記錄梭山語：

嘗謂晦翁《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文，後人不辨也。蓋《通書理性命章》言中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，曰一曰中，即太極也，未嘗于其上加無極二字。《動靜章》言五行太極陰陽，亦無無極之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非矣。晦翁不以為然。先生以其求勝不求益，不復致辯。[4]

梭山致函朱熹兩次，朱熹亦回函兩次[5]，此中意見往返亦見於後來象山與朱熹往來之信函[6]。朱熹之立場為企圖保留周敦頤確有「無極」之主張，並以之為周敦頤論說「太極為無形原理」之宗旨，並認為確實是周敦頤用心申言之意旨。朱熹言：

伏承示論太極之失，﹍﹍﹍然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。[7]

且如太極之說，熹謂周先生之意，恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之。此是推原前賢立言之本意，所以不厭重複，蓋有深指，而來諭便謂熹以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨，而于熹之淺陋妄說，亦未察其情矣。又謂著無極字便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極，是有形器之物邪？無形器之物邪？若果無形而但有理，則無極只是無形，太極只是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？[8]

朱熹的意思就是「無極」之說確為周敦頤所重視並認真發言的觀念，周敦頤之「無極」一辭就是「說太極之理是無形」之意。即「太極」是實有是理，但是並非一具體有形之物，故以「無極」說之，即是謂其為無形，因此「無極」即是「太極無形」之意。此中周敦頤之原意是否如此是一回事，而朱熹之詮釋則是另一回事，朱熹之詮釋是形成朱熹哲學體系的一個環節，而周敦頤之本意則是文本問題，但是這一個文本解讀的問題卻引發周敦頤及朱熹是否有道家立場的爭議，因為象山是以說無極即為入老了。

就梭山所提周敦頤於《通書》中已不提「無極」字眼了之事，筆者注意到《通書》中雖無「無極」字眼，但卻有多處文句是先說無再說有的表述形式[9]，顯見這是周敦頤的頗具特色的思考模式。參見：

聖，誠而已矣，誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正而明達也。＜誠下第二＞。

思曰睿，睿作聖，無思本也，思通用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通，為聖人。＜思第九＞。

首句言無，絕不是說誠道本體之存在之無，而是說作用上尚未發動的狀態之無。次句之無，亦為指涉無有作意及不任用私智之無，而非不存在著誠道本體之意。第三句可以當作是對第二句之解釋，說於幾之有無之間，即是誠之善惡決斷之地。第四句之無，亦指尚未作用時之狀態，而非對思的活動之否定，因為周敦頤還是主張要思的，只是他的特殊表述風格中仍會從「無思」說起。從上述諸文看來，皆顯示周敦頤喜於使用無概念，並多以無概念指謂無作用、未作用的狀態。因此《太極圖說》中說「無極而太極」的「無極」顯然亦是對「太極」的狀述語，說其尚未作用時的狀態，而朱熹解之為說太極存在的無形義，亦是就義理上發揮之一新解。總之，周敦頤確有此種固定的語言表述形式語，而此「無極」亦確為一狀述「太極」本體的表述語，周敦頤的本意是指未作用還是指無形這是可以討論的，但不能說周敦頤於《通書》中沒有「無極」字眼，就是已經自己否定了「無極」概念的使用了。然而，如果「無極」概念仍在周敦頤系統中出現，則陸象山將一併連周敦頤的哲學也要否定了，因為這就是入老了。當代學者中站在象山立場反對朱熹及周敦頤哲學甚力的有勞思光先生，勞思光先生一方面不同意朱熹的解讀，另方面更認為周敦頤的「無極」說是確有一存有的環節搭於太極之上，因此周敦頤之「無極」之意確有道家宇宙論色彩，其言：

無極若是太極所本，而二者有先後之分，則濂溪本旨應是強調本體之第一特性為無極，與下文論人生價值問題時所說之主靜一脈相通，並非只表一無聲無臭之超越性。濂溪所以重視無觀念，自與其思想中之道家成分有關。[10]

勞先生並認為以此解讀方可配圖解釋[11]，並同時才能合理解釋《太極圖說》中相關文字的義理，其言：

周說此段中言：“無極之真，二五之精，妙合而凝。”而不言太極，﹍﹍﹍此一問題，朱熹在《語錄》中亦有答覆，其言曰：“無極之真，已該得太極在其中，真字便是太極。”此說仍只是敷衍問題，而非面對問題。﹍﹍﹍其實周氏此語，正表示在周說中無極方為萬有之本，即有生於無之意。周說本與朱說不同。[12]

勞先生亦是很明顯地以周敦頤之說中即是已有老學成分，即是以無極為一萬有之本的實存之體，即是老子言有無之無。這當然跟勞先生鎖定周敦頤為一宇宙論思維進路的哲學型態有關[13]。依據勞先生的解讀，則周敦頤即確有道家思想，而這又正是梭山及象山兄弟對周敦頤學思的定位，因此問題頗為複雜。筆者認為，周敦頤是儒是道尚是一有待爭議的問題，筆者仍是主張周敦頤之儒學立場不容置疑[14]，至於主張其學說中有道家色彩的問題，則需先就所使用的研究方法及問題意識才能決定。決定儒道分野的理論定位問題是涉及中國哲學根本關懷的問題，此處先不多論，後文相關處再述。勞先生批評的重點即在以無極是一存有，而且是道家宇宙論色彩的在太極之上的一存有，並且才能配圖。然而，筆者以為，僅就配圖而言，若不以「無極」為一存有而只為一說無形之狀術語時，則以無形說「無極」而配圖未必不可，以第一圖即「無極而太極」，而第二圖為「太極動靜陰陽」之整體即可，故而筆者仍主「無極」仍為一狀術語，而非一存有，因此就無需回答是否有道家宇宙論色彩的問題。勞先生的立場即是象山的立場，解決象山的問題即能解決勞先生的問題，陸象山攻擊朱熹有道家傾向，即是以朱熹對周敦頤「無極」說的保留為據，因此這一爭議自一開始，便成為一儒道爭議的問題，只是它們是發生在兩位儒學大家的內部討論而已。

陸象山與朱熹辯義的項目，自然是多於梭山給朱熹書信中的幾項，為使問題眉目清晰以方便討論起見，以下之陳述將不依據朱陸書信往來的進度進行，而是將集結各自對重要爭辯問題的前後意見做為陳述的分項來進行，這樣兩造之間的思路才能清楚。實際上，陸象山給了朱熹三封書信，前兩封是正式理論辯論，最後一封書信則沒有理論討論，只是談一些態度以作收尾。在陸象山給朱熹前兩封書信的議題中，歸約之重點有四：

其一為陸象山對於「無極」概念使用的反對意見，而發展出對於「太極」與「陰陽」的形上、形下關係的觀點，而朱熹亦予回應。其二為陸象山就著《通書》文本中的「中」概念所展開的討論，象山「以中訓極」而展開的對於《通書》文本及太極意旨的討論，而朱熹亦予回應。其三為陸象山對於「無極」之說是傳承自老學的指責，以及朱熹的回應。其四為陸象山對朱熹哲思的是禪之攻擊，以及朱熹的回應。以下分項陳述並討論之。

周敦頤說「無極而太極」，朱熹以「無極」是說太極無形之義，這同時也是朱熹建構自己的存有論進路的理氣說的哲學創作，朱熹認為周敦頤之說是發揮了儒學千古的奧義，然而周敦頤之本義確實並不明顯，因此對於朱熹的解讀自有後人非議的空間在。但筆者並不反對朱熹可以如此詮釋，至於僅就朱熹藉周敦頤之說而建立自己的哲學體系而進行的此種詮釋之事，則他人更無反對的必要，因為每一位哲學家也通常是在詮釋其它作品時創作自己的系統。對於朱熹的解讀詮釋之作，象山以為多餘，並提出許多批判。

象山批判的真正用意是在「以無極說太極」即是「以無說有」，即是道家老學系統，因此必欲爭個春秋史筆。事實上象山與朱熹在許多儒學基本問題的立場上其實是一致的，所爭者常是字義問題而非理論問題。朱熹以無形說太極，即是以太極並非具體事物而定義的無極義，就此而言，象山並不反對「太極」非同一物之立場，只是反對以「無極」說「太極」，並且屢屢將朱熹所說之「無極」概念視為「無此一太極」之義，而不是朱熹定義的「太極是無形」之義。同時，就無極、太極、陰陽等概念間的關係，象山也另有陳表。象山第一書中言：

夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄于頰舌紙筆之閒也。其為萬物根本，固自素定，其足不足，能不能，豈以人言不言之故邪？[15]

象山亦以「太極」為實有是理，亦為萬物根本，故不需朱熹多費文辭解釋，此義朱陸立場相同。問題不在太極為萬物之本，朱熹也不以為有人反對，只是他要提出無極是無形的新說法，而這才是象山要否定的地方。象山又言：

「《易大傳》曰：『易有太極。』聖人言有，今乃言無，何也﹖作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同于一物，而不足為萬化根本邪﹖」[16]

象山以「『易有太極』為聖人言有，今乃言無，何也？」就是強將朱熹言「無極」之說定義為「無此一太極」之義，而不是說「太極非是一物」之義。因為《易傳》講「太極」時即已非同於一物，又何需朱熹以「無極」說此「太極」非是一物。因此對「太極」並非一物之說，象山的立場就是與朱熹相同的。象山又言：

《大傳》曰：『形而上者謂之道。』又曰：『一陰一陽之謂道。』一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！曉文義者，舉知之矣。自有《大傳》至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地于太極上加無極二字以曉之乎﹖[17]

此處象山即以《易傳》文本詮釋來證明「太極」已是形而上者，象山之意是「太極」本在「陰陽」之上，而「陰陽」是「道」，而形而上者是「道」，故而「太極」當然是形而上者，故而非同一物，且是無形，故而無需朱熹多為「無極」之說以定無形之義。討論至此，象山與朱熹就儒學基本問題之意見相同處多矣，即儒家天道觀概念之「太極」為實有是理、且非一物、且為萬化根本。兩人有所爭議者實為周敦頤說「無極」的文本詮釋以及「太極、陰陽」概念的屬形上、形下關係的文字定義問題。就周敦頤的文本詮釋而言，周子所說即只是如此，此事本可依後人之理解而自為創造性詮釋，朱熹即自為創作，象山卻不許，不許之背後實為一儒道之爭，而此一儒道之爭中卻無理論問題，而只有兩位儒者的字義定義之爭而已。

陸象山對「太極、陰陽」之形上、形下關係的解說，是為證說「太極」已是形而上，已是無形之義，因此不需再說「無極」以說無形。但是這裡卻引發了一個問題，「太極」是形而上者朱陸共許，但是「陰陽」是否亦是形而上者，卻朱陸有別。以上即象山第一書涉及「無極、太極、陰陽」概念關係的意見，為使討論方便，以下先處理朱熹對於此一部分意見的回應，回應的重點即在對「太極、陰陽」概念之形上、形下關係的不同看法，朱熹言：

然以熹觀之，伏羲作《易》，自一畫以下，文王演《易》，自《乾》元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之。孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。夫先聖後聖，豈不同條而共貫哉！若于此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣，何至若此之紛紛哉！[18]

朱熹首先強調對於「無極」概念的認識，它固然是過去未有的概念，但是前賢未及言者後賢言之可也，事實上伏羲及文王都還沒說到「太極」概念哩，「太極」概念是孔子在《易傳》中說出來的，所以「無極」概念由周敦頤說出有何不可？這也就是哲學史的進展，只要言之有理，絕對可以創發新概念以說新觀念，關鍵只在觀念之是否合理而已。因此真正的重點仍是在於以「無極」說「太極之無形」之是否合理。然而，「太極無形非是一物」此義朱陸同義，兩造根本沒有衝突，因此爭辯仍在「無極」概念之提出，象山以「太極」已是形而上，就無需再言「無極」，因而反對「無極」概念的提出，這一部分象山十分固執，朱熹幾乎無法跟他溝通。但是對於「陰陽」概念的形上、形下定位問題，卻是朱熹理氣說中的重要主張意見，象山認定「陰陽」已是形而上之說，朱熹即反對，朱熹言：

至于《大傳》，既曰「形而上者謂之道」矣，而又曰「一陰一陽之謂道」，此豈真以陰陽為形而上者哉！正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之後，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀有方所矣，直以陰陽為形而上者，則又昧于道器之分矣，又于形而上者之下，復有況太極乎之語，則是又以道上別有一物為太極矣。此又理有未明而不能盡乎人言之意者，四也。[19]

關於「陰陽」是形而上還是形而下的問題的爭辯，是基於對《易傳》「一陰一陽之謂道」的文本詮釋而來，朱熹對「一陰一陽之謂道」的解讀是「陰陽」之「氣」之所以如此流行的「理」是形而上的「道」，因此「陰陽」之氣是形而下的，也就是屬「器」的一邊，而形而上的「道」是屬「理」的層次。說「道」即是說道體，即是說最高極的存有，此時以「太極」名之，因此也可以就「太極」是流行於「陰陽」形器中之作用而言為「道」，因此「道」與「太極」二而一，而「陰陽」即是指一切有形器物之形而下者。這就是朱熹對於《易傳》文本的解讀，這個解讀也形成了朱熹在理氣說的存有論哲學中的建構。朱陸之爭在於「陰陽」概念的定位，若論於具體經驗事物是形而下者則是朱陸同義的，而論於「太極」是形而上者朱陸亦是同義的。朱熹以陸象山說「陰陽」是形而上，正是對《易傳》文本的錯解，因為若「陰陽」已是形而上，且已是「道」，則在「陰陽」之上的「太極」便成了「道上別有一物為太極」了。

來書又謂《大傳》明言「易有太極，今乃言無，何邪？」此尤非所望于高明者。今夏因與人言《易》，其人之論正如此。當時對之不覺失笑，遂至被劾。彼俗儒膠固，隨語生解，不足深怪。老兄平日自視為如何，而亦為此言邪﹖老兄且謂《大傳》之所謂有，果如兩儀、四象、八卦之有定位，天地五行萬物之有常形邪？周子之所謂無，是果虛空斷滅，都無生物之理邪？此又理有未明而不能盡乎人言之意者，六也。[20]

本文前段是朱熹批評象山以《易傳》之「易有太極」為「太極」是有之解說實是文義亂解，這算是朱熹對象山比較嚴厲的指責的話，是責備象山平日自視如此之高，卻連基本文本閱讀都出差錯。後段則強調「太極」之為有並非如「兩儀、四象、八卦」之有定位、有常形之有，這就再度顯示朱熹以「太極」為無形之原理，而「陰陽」即同於「四象、八卦」之有形器物的概念定義。就此而言，「陰陽」是形上還是形下的定位問題，確實是朱陸有別。但是這仍然只是《易傳》「一陰一陽之謂道」的文本解讀之別，卻無關乎哲學基本問題的理解，更無關乎是否可以使用「無極」概念說「太極」之事。

朱熹第一書中對此問題之辨析如上，而象山則再有第二封信繼續堅持己意，象山言：

來書本是主張無極二字，而以明理為說，其要則曰「于此有以灼然實見太極之真體」。某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上面必不更加無極字，下面必不更著真體字。上面加無極字，正是疊牀上之牀，下面著真體字，正是架屋下之屋。虛見之與實見，其言固自不同也。又謂極者，「正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加此云爾」。就令如此，又何必更于上面加無極字也﹖若謂欲言其無方所，無形狀，則前書固言「宜如《詩》言『上天之載』，而于其下贊之曰『無聲無臭』可也，豈宜以無極字加之太極之上」﹖《繫辭》言神無方矣，豈可言無神？言《易》無體矣，豈可言無《易》？[21]

本文的重點還是落在對「無極」概念的封殺上，可以說是象山反對朱熹創造一個新的概念來主張象山自己同樣贊成的觀點，也就是說朱熹的理論意見象山是同意的，但是朱熹的概念創造象山是不同意的。象山此處批評朱熹之「無極」說是疊床架屋、多此一舉之事，若必欲說其無形，則以「無聲無臭」說之即可，而不得於「太極」上加「無極」，因為：「《繫辭》言神無方矣，豈可言無神？言《易》無體矣，豈可言無《易》？」，亦即象山仍然是以朱熹的「無極」概念是指「無此一太極」之意，說「無極」即如說無神、無易之意。然而，這根本不是朱熹的意思，朱熹以無形說「無極」之義已表明多次，象山卻仍是如此認定，其實就是要逼使朱熹成為道家系統。至於「陰陽」形器問題，象山亦再辯難如下：

至如直以陰陽為形器，而不得為道，此尤不敢聞命。《易》之為道，一陰一陽而已。先後始終，動靜晦明，上下進退，往來闔闢，盈虛消長，尊卑貴賤，表裏隱顯，向背順逆，存亡得喪，出入行藏，何適而非一陰一陽哉！奇耦相尋，變化無窮，故曰其為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。《說卦》曰「觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義。窮理盡性，以至于命。」又曰：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。」《下繫》亦曰「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才兩之，故六。六者非他也，三才之道也。」今顧以陰陽為非道，而直謂之形器，其孰為昧于道器之分哉。辯難有要領，言辭有旨歸，為辯而失要領，觀言而迷旨歸，皆不明也。[22]

道是作用流行之義朱陸共許，但是陰陽是形上形下朱陸有別，爭辯焦點在於「一陰一陽之謂道」一句的解讀方式。朱熹以「一陰一陽之謂道」一句是「說陰陽流行的作用原理是道」，象山卻將之解為「陰陽兩概念就是作用流行的道」。因此是兩造將「一陰一陽之謂道」一句視為「說流行原理」或「做概念定義」的問題，就《易傳》之文本而言，表面上看似乎兩面皆可，即就流行言，說「一陰一陽」之流行是「道體」，這是朱熹的立場，而就概念定義言，說「陰陽」概念即是「道體」層次上事，這是象山的立場。象山堅持由《易傳》文本之「一陰一陽之謂道」及「形而上者謂之道」兩句來看則「陰陽」概念就是「道」，而朱熹則是主張陰陽往來的原理才是道，所以陰陽者是道，因此陰陽概念仍是指涉經驗事物，陰陽是器，是形而下者。此事變成兩路分歧，象山卻是辯之極力，其言：

前書之辯，其要領在無極二字。尊兄確意主張，曲為飾說，既以無形釋之，又謂周子恐學者錯認太極，別為一物，故著無極二字以明之。某于此見得尊兄只是強說來由，恐無是事，故前書舉《大傳》「一陰一陽之謂道」，「形而上者謂之道」兩句，以是粗識文義者，亦知一陰一陽，即是形而上者，必不至錯認太極別為一物，故曰「況太極乎」！此其指歸，本是明白，而兄曾不之察，乃必見誣以道上別有一物為太極。[23]

象山說朱熹「曲為飾說」、「強說來由」實是一嚴厲的指控，亦即以朱熹根本已經入老，卻還偽裝在談一些有形、無形的理論問題，象山態度極為強硬。針對象山的第二書的回應，朱熹亦再為第二書以答之：

但今所論無極二字，熹固已謂「不言不為少，言之不為多」矣。若以為非，則且置之，其于事實，亦未有害。[24]

這就是朱熹認清了「無極」概念無論如何陸象山是不能接受的，既然不能接受就擱置即是，無需往返辯爭，因為象山辯爭的議題其實都不是「無極是說太極無形」一義，象山自己也認定「太極」是無形，因此是否使用「無極」概念確已非關重點，不使用亦無妨，朱熹已然明瞭象山在「無極」概念問題上是絕對無法溝通了，只是對於轉出的「陰陽」形器問題，朱熹還是必須堅持的：

若以陰陽為形而上者，則形而下者復是何物？更請見教。若熹愚見與其所聞，則曰凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理，如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為道耳。如此分別，似差明白，不知尊意以為如何？[25]

朱熹批評象山之以「陰陽」已是形而上的話，將會造成形而下者無可說明的麻煩結果，也就是沒有形而下的事物了，這是因為「陰陽」概念在朱熹就是氣的概念，朱熹以「始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器」，亦即朱熹是以經驗義的氣說「陰陽」概念，此「陰陽」之氣即將形成種種經驗之器物。朱熹又另以作用原理說「太極」，故而「太極」為「道」，「陰陽」為「器」，兩者互分形上、形下。這自是朱熹理氣說的存有論系統下的定義模式。也可以說，存有論進路的「理氣」問題是朱熹關切的問題，但是象山不關切這種問題，象山只認定「一陰一陽之謂道」就是說「陰陽」概念是「道」，他不管存有論中的有形、無形問題，也不同意朱熹以「無極」概念說「太極是形而上且是無形」的說法，結果，這個問題的辯論也就最終沒有交集了。

五、朱陸對《通書》＜理性命章＞的詮釋及對「太極」是否為「中」的辯爭

因著太極是形而上者，以及無極之說在《通書》中未曾出現，梭山就以《通書》文本為據而詮釋太極是「中」之義，於是朱陸二人在「無極而太極」之辯爭中又轉出《通書》＜理性命章＞的文義辯論，以及太極是否為「中」義之辯爭。此一辯爭其實無關宏旨，但為兩家學問之較勁而已。依梭山之說，周敦頤《通書》中已無無極字，＜理性命章＞中所論於二氣五行之前是「中焉止矣」，故而即是以「中」說太極，因為太極當然就在二氣五行之先，因此，以中訓極的說法就成了陸氏兄弟的正式意見[26]。象山接續其兄之旨，亦以「中」訓極，由於朱熹說「無極」即是「無形」，故而認為朱熹是以「形」訓極。事實上，朱熹是說「無極是說太極之無形義」，而不是說「極」是「形」，朱熹說「極」是「至極、最高」之義，朱熹語義實極清楚，但象山仍為攻擊，象山第一書中即直指此事，其言：

且極字亦不可以形字釋之。蓋極者，中也，言無極，則是猶言無中也，是奚可哉！[27]

象山認為朱熹以極為形，而自己則主張極非形而為「中」，「以極為中」則是接續梭山對《通書》＜理性命章＞之文本義解，象山言：

《通書》「中焉止矣」之言，與此昭然不類，而兄曾不之察，何也？《太極圖說》以無極二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及無極字。二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及無極字，可見其道之進，而不自以為是也。[28]

象山發現遍找周敦頤《通書》中並無「無極」之辭，又確定周敦頤的學生二程兄弟未言無極，因此對朱熹堅持無極之說提出批評。朱熹對此事極為不同意，一則在於反對「以中訓極」之說，另則在於對《通書》文本的解讀認為梭山及象山都是讀錯了。朱熹回覆象山第一書中即展開強勢的辯爭，朱熹言：

且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理，具于三者之先，而蘊于三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極，猶曰舉天下之至極，無以加以此云爾，初不以其中而命之也。至如北極之極，屋極之極，皇極之極，民極之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此築底，更無去處。從此推出，四方八面都無向背，一切停勻，故謂之極耳。後人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。至于太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明而不能盡乎人言之意者，一也。[29]

此處朱熹即直接反對「以中訓極」之概念定義，朱熹認為，「太極」概念之「極」義自是至極、最高之意，可因至極之物常為居中而以中說極，卻不能直接就概念定義上以中義定義極義，更不能以中義定義太極概念之意義，因為太極既無形象，則豈有方所，而中即為方所之辭。然而象山之為此義實依《通書》文本詮釋而來，朱熹即指出梭山、象山之解讀皆為錯解，這才是真正的問題所在，朱熹言：

《通書》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章內無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內之言，固已各有所屬矣。蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。且曰『中焉止矣』，而又下屬于二氣五行化生萬物之云，是亦復成何等文字義理乎！今來諭乃指其中者為太極，而屬之下文，則又理有未明而不能盡乎人言之意者，二也。[30]

朱熹以象山、梭山兩兄弟連《通書》文本都讀錯意思，這一個批評自是極為嚴重的學術能力的攻擊，以下先引《通書》文本：

厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。[31]

看來朱熹對於周敦頤文句的解讀是極為合理的，朱熹前文以「中焉止矣」是說的前面的「剛善剛惡，柔亦如之，」之「中焉止矣。」，並不是作為「二氣五行」等八句的開頭而為說太極的命題。《通書》的「中」是說主體的修養狀態是否得其氣稟之中，而不是以中為本體義的太極，以發展出二氣五行以降的《太極圖說》的宇宙發生論，所以朱熹對於象山的文句錯解表示驚訝及失望。經過朱熹的函覆，象山致第二書中依然堅持己見，象山的作法就是引用其它儒學經典的「中」字義的使用，而說其有極義，並再度堅持《通書》文本可以如前此之解讀模式。象山言：

極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中，而曰皇極，豈非以其中而命之乎﹖民受天地之中以生，而《詩》言「立我烝民，莫非爾極」，豈非以其中而命之乎﹖《中庸》言：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」此理至矣！外此豈更復有太極哉！以極為中，則為不明理，以極為形，乃為明理乎？[32]

象山說「民受天地之中」以及說「中也者天下之大本」兩義，確實皆有天道論的本體義，而太極亦即是天道論的本體，因此得以中字說太極，此說實無不可。筆者認為，深究《中庸》之言「中」義實有二解，其一為言於天道本體及性體義之中，其二為言於工夫發動後的致和狀態，此二義程頤已有深入辯析，朱熹亦繼承之，因此象山以此中為本體義之太極並無不可。問題是，並非所有用中之文本皆為說本體之義，朱熹就認為周敦頤《通書》＜理性命章＞的「中」字義是說的主體的在中狀態之字義，並非說天道本體的太極之字義。因此即便有些中字義為本體太極之同義辭，也不能就完全以極為中。然而，象山之以中說極之理據還不止此，象山還指出中義即有至義，其言：

太極、皇極，乃是實字，所指之實，豈容有二？充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？中即至理，何嘗不兼至義？《大學》、《文言》，皆言知至。所謂至者，即此理也。語讀《易》者曰，能知太極，即是知至；語讀《洪範》者曰，能知皇極，即是知至，夫豈不可？蓋同指此理，則曰極，曰中，曰至，其實一也。[33]

象山既已以中訓極，此處復以至說極，故而表明「曰極，曰中，曰至，其實一也。」。然其舉證之方式卻頗奇特，就其所引之文本「能知太極，即是知至。」、「能知皇極，即是知至。」者，其意為能知太極及皇極即是「至此理明」，此「至」是理解活動已完成之「到達」之義，而不是說此「至」字義之認識要由「知太極」來獲得的意思。而且，以極為至極之義，本就是朱熹的義旨，說極為至與此辯議何干？此說亦不能即推出中字即有至極之義，象山之意即是中為極，至亦為極，因此中亦為至，因其皆指此理，因此，中字義即有至極之義。筆者以為，這更是不相干的推想，問題是發生在「中是不是極」，而不是「極是不是至」，因為「極是至」是朱陸共許之義，所以象山應進行的是「中是至」的命題建立，今卻在說「極是至」，此說既無助於「中是至」亦無助於「中是極」之證明。

象山既必欲以中說極，故而再度堅持《通書》＜理性命章＞之斷句，象山言：

《通書》曰：「中者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自致其中而止矣。」周子之言中如此，亦不輕矣。外此豈更別有道理，乃不得比虛字乎？所舉《理性命章》五句，但欲見《通書》言中言一而不言無極耳。「中焉止矣」一句，不妨自是斷章，兄必見誣以屬之下文。兄之為辯，失其指歸，大率類此。[34]

本文前段象山引周敦頤《通書》＜師第七章＞中說《中庸》的話，強調周敦頤肯定「中」字義，而《通書》又不見「無極」字眼，因此說周敦頤就是以「中」說「太極」，因此＜理性命章＞之斷句就可以從「中焉止矣」往「二氣五行」下連結，而得以「中」為文中之「一」之定義，亦即使中即為「太極」矣。筆者認為，「中」字義是否為「太極」之義本就非關「無極」概念辨析之宏旨，兩造之往來只顯示為學問的較勁，然而即便在此較勁中，問題的中心點本來就是對於《通書》文本的解讀，是梭山、象山兄弟轉出中字與太極的關係，而朱熹只是指出此非文義，但象山卻展開整個儒學系統的文字使用的「中」即「太極」之辯爭，戰線拉大，實際上對於本來的問題還是沒有幫助的。朱熹即在第二書中再予回覆，朱熹言：

極是名此理之至極，中是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義各有攸當，雖聖賢言之，亦未嘗敢有所差互也。若皇極之極，民極之極，乃為標準之意，猶曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以以其中而命之也。「立我烝民」，立與粒通，即《書》所謂「烝民乃粒」。「莫匪爾極」，則爾指后稷而言，蓋曰使我眾人皆得粒食，莫非爾后稷之所立者是望耳。爾字不指天地，極字亦非指所受之中。（此義尤切白，似是急于求勝，更不暇考上下文。推此一條，其餘可見。）中者，天下之大本，乃以喜怒哀樂之未發，此理渾然無所偏倚而言。太極固無偏倚，而為萬化之本，然其得名，自為至極之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也。[35]

朱熹就字考論，極是至極之意，中是不偏之意，《中庸》之中是主體未發不偏之狀態，中字固有用於論本體之時，然即便是用於說本體，說中仍是說不偏，並非說至極，因此不能以中代極。此外，前文中象山「以中說極」，是因為象山欲以周敦頤《通書》是「以中說極」，而不論無極，來反對朱熹對「無極」的強調，並同時說朱熹以「無極」說「太極是無形」，便等於是「以形說極」，對此，朱熹辯議言：

老兄自以中訓極，熹未嘗以形訓極也。今若此言，則是己不曉文義，而謂他人亦不曉也。請更詳之。[36]

朱熹說自己並沒有說極字義就是形字義，此說確然。朱熹說太極是說其為至極的道體，至於無極是指太極之無形，說極為形確實是象山的硬戴帽子。此外，朱熹對於象山說知至概念亦有辯爭，朱熹言：

熹詳知至二字雖同，而在《大學》則知為實字，至為虛字，兩字上重而下輕，蓋曰心之所知，無不到耳。在《文言》則知為虛字，至為實字，兩字上輕而下重，蓋曰有以知其所當至之地耳，兩義既自不同，而與太極之為至極者，又皆不相似，請更詳之。[37]

依朱熹之意，兩說皆無關乎太極至極之事。對於《通書》之「中」字使用除在＜理性命章＞之外，尚有＜師第七章＞亦使用到，如：「性者，剛柔善惡中而已矣。」、「惟中也者，和也，中節也。」、「故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。」[38]，象山亦以之為周敦頤不言無極而言太極，並為以中說極之明證，朱熹則予反駁，朱熹言：

夫周子言中，而以和字釋之，又曰「中節」，又曰「達道」，彼非不識字者，而其言顯與《中庸》相戾，則亦必有說矣。蓋此中字，是就氣稟發用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓極為中也哉？[39]

朱熹之意為，《中庸》言於「中也者天下之大本也」之中字義尚可以為本體之至理不偏之義，但是周敦頤《通書》＜師第七章＞處就確實是指主體的發而中節的不偏私的氣稟狀態了，朱熹的解析自是明白清楚。象山的批評以及以中說極都是為攻擊而設言，並不是在作文本詮釋的義理還原，故而易有疏漏之處。朱熹就說以中說極並非不可，但以極即中卻是錯解了，朱熹言：

夫《大傳》、《洪範》、《詩》、《禮》皆言極而已，未嘗謂極為中也。先儒以此極處，常在物之中央，而為四方之所面向而取正，故因以中釋之，蓋亦未為甚失。而後人遂直以極為中，則又不識先儒之本意矣。[40]

最後，朱熹自己再對無極而太極的語句作解說，說用無極來說太極只是口說的語氣使用，亦即只是對太極的描寫，絕非在太極之上再增加一個無極的實體，實體就是太極一項而已，朱熹言：

夫無極而太極，猶曰莫之為而為，莫之致而至；又如曰無為之為，皆語勢之當然，非謂別有一物也。（向見欽夫有此說，嘗疑其贅，今乃正使得著，方知欽夫之慮遠也。）其意則固若曰非如皇極、民極、屋極之有方所形象，而但有有理之至極耳。若曉此意，則于聖門有何違叛，而不肯道乎？上天之載，是就有中說無；無極而太極，是就無中說有。若實見得，即說有說無，或先或後，都無妨礙。今必如此拘泥，強生分別，曾為不尚空言，專務事實，而反如此乎！[41]

朱熹此說表明他已經言語用盡了，哲學上的意思已經完全明說，如果只是辭語使用之爭的話，實已無須再為爭說了，朱熹也放棄再和象山爭辯的工作了。

以上由梭山引《通書》之文證周敦頤不言無極，並轉出關於《通書》文義爭辯及「中」概念爭議之討論，從頭到尾沒有什麼重要的哲理辯爭，只是學術能力及概念定義的較勁而已。

雖然朱陸《辯太極圖說書》如此大張旗鼓，引人注目，是以應予疏理，以為此一辯爭之準確解讀，然雖疏理之，其中若干爭辯卻不是兩套理論系統的爭辯，而是一套系統與一種態度之爭辯，朱熹是理氣說的存有論系統之建構，象山卻是儒道之爭的春秋史筆態度，實言之，並無真正的理論交鋒。

以下則將轉入朱陸之爭的根本心理因素之討論，此即正統之爭，此即象山以朱熹為道為禪之攻擊，此亦最令朱熹不能接受的意見。

陸象山說朱熹之暢言無極即是老學之傳承，筆者認為，這才是整個《辯太極圖說書》的真正心理背景，《宋元學案》中已有人持此意見[42]，說周敦頤是老學以及說朱熹是老學這在陸象山第一書中就已明白扥出，其言：

朱子發謂濂溪得《太極圖》于穆伯長，伯長之傳，出于陳希夷，其必有攷。希夷之學，老氏之學也。無極二字，出于老子《知其雄章》，吾聖人之書所未有也。老子首章言『無名天地之始，有名萬物之母』，而卒同之，此老氏宗旨也。無極而太極，即是此旨。老氏學之不正，見理不明，所蔽在此。兄于此學，用力之深，為日之久，曾此之不能辨，何也﹖﹍﹍﹍《太極圖說》以無極二字冠首，而《通書》終篇未嘗一及無極字。二程言論文字至多，亦未嘗一及無極字。假令其初實有是圖，觀其後來未嘗一及無極字，可見其道之進，而不自以為是也。[43]

陸象山接續其兄梭山的意見，認為「無極」一說在周敦頤後來的成熟系統中已經消除了，而《太極圖說》本來就是來自道家的傳承，至於「無極」一詞則是老子書中的概念，因此《太極圖說》就是入老作品。

筆者認為，《太極圖》之構圖得自道家傳統，此事確然，然而《太極圖說》是否為老學意旨，此事則需有共同的判準以為檢證。然而，辨析儒老之判準為何？此事學界並不一致，關鍵即在大家對於建構價值哲學的理論架構觀點不一，而觀點不一的根本原因即在哲學關懷，標明關懷，才能建立辨析方法以為判準。以三教辯證為關懷，則宇宙論是首要辯議之重點，就此而言，周敦頤的《太極圖說》即便轉引自道教圖說系統，亦實仍為儒家的宇宙論系統，因為它還是論說經驗現實世界的宇宙論，系統中並不預設鬼神存在及其作用，此一系統，實亦為老子宇宙論之預設型態，因為《老子》原書中亦沒有明確強調它在世界的宇宙論，有它在世界之知識建構是老子以後的道教哲學。因此，從宇宙論說《太極圖說》已經與道教宇宙論不類。至於以無形說萬有之發生，則是氣化宇宙論的知識系統，此與以「無價值」說本體之本體論哲學不是一回事，因此，即便《太極圖說》以無形說萬有開展之起源，亦不等於《太極圖說》主張價值問題上的「無價值」立場，事實上，《太極圖說》的價值立場即全是儒學的，「聖人定之以中正仁義矣」，根本不受所謂的「無價值」的老學觀念牽制。至於老學，其價值立場是以「無為」標明，「無為」亦即無私心，無私心而為天下，根本也不是一「無價值」的本體論系統，至於此一無為價值能否融通於儒學，此事可有爭辯。但是朱陸之間似乎皆不能辨析此中差異，而即直接以老學價值立場即是無價值認定之，象山如此，朱熹亦然。至於莊學，其不以天下為事，這才是真正有別於儒學立場之型態。因此說周敦頤之《太極圖說》是老學，實是意旨不明，也不能使周子之學被摒於儒門之外。總之，論於本體論的價值立場，《太極圖說》仍是儒學的，論於宇宙發生論的系統，《太極圖說》也不屬於論鬼神世界實存的道教系統，只以無形說起源，此說卻應為儒道所共持，非必一定即是道而非儒的，因此象山說周子與朱熹為老學之說，筆者不贊同。

老子復歸于無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門，以遊無極之野云爾，非若周子所言之意也。今乃引之而謂周子之言，實出乎彼。此又理有未明而不能盡乎人言之意者，七也。[44]

朱熹對入老之攻擊，以老氏說「無極」為莊子之無窮之義，不同於周敦頤之無極為無形之義說之。可見朱熹也不認同老學，亦不以老與儒為能有一致之學，因此朱熹亦撇清老子與己說之關係。總之，象山之攻擊意旨不準確，朱熹之回復亦然，儒者皆避諱老學，但是對老學的基本理解都有問題，然而這卻為不少儒者之一般狀態。象山以老學之言無即是無價值主張之無，故為任術數、無忌憚之學，且直將君不君、臣不臣、父不父、子不子，且自以為己說即如孟子之知言，因此對於朱熹之入老之說，即應斥黜之，一如孟子指責楊、墨為無君、無父一般，象山於其第二書中言：

老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅，直將無字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也?惟其所蔽在此，故其流為任術數，為無忌憚。此理乃宇宙之所固有，豈可言無?若以為無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣！楊朱未遽無君，而孟子以為無君，墨翟未遽無父，而孟子以為無父，此其所以為知言也。[45]

象山之說差不多等於是只要講到無就是入老了，而朱熹亦並未批評象山對老學之理解，朱熹對老氏之學之基本意見恐亦如象山，只是說周敦頤之言無並非老氏之義而已，故朱熹指出周子為「有無為一」而老氏是「有無為二」，以這個方式來回避入老之攻擊，朱熹第二書言：

「熹詳老氏之言有無，以有無為二，周子之言有無，以有無為一，正如南北水火之相反，更請子細著眼，未可容易譏評也。」[46]

這樣看來，其實朱陸對老學的認知也是相同的，一如朱陸對太極的認知是相同的一般，既然基本哲學立場一致，卻又展開如此大規模的爭辯，而總在核心問題上彼此滑失，這一樁朱陸對周老之辨的公案，筆者以為朱陸皆失，宋明儒學家以攻擊道佛捍衛儒學之作之中，既有誤解道佛之失，更有誤解彼此之失，既已誤解道佛，故難逃彼此誤解。

象山批評朱熹為老學思維之攻擊實是此一《辯太極圖說書》公案之真正心理緣由，但是朱陸之間居然也互相攻擊對方為禪，此更乖理，這個入禪的互相指控是象山挑起來的，象山第二書言：

如所謂太極真體不傳之祕，無物之說，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學禪宗，所得如此！平時既私其說以自妙，乃教學者，則又往往祕此而多說文義，此漏洩之說所從出也。以實論之，兩頭都無著實，彼此只是葛藤。末說氣質不美者，樂寄此以神其姦，不知繫絆多少好氣質底學者！既以病己，又以病人，殆非一言一行之過。[47]

此語明白指責朱熹平素私研禪學，故而不自覺流露禪門觀點，此說不像是學術論爭，倒像是政治指控。朱熹在第二書的回覆中也就同樣不客氣地批陸為禪了：

「迥出常情」等語，只是俗談，即非禪家所能專有，不應儒者反當回避。況今雖偶然道著，而其所見所說，即非禪家道理，非如他人陰實祖用其說，而改頭換面，陽諱其所自來也。如曰：「私其說以自妙」，而又祕之；又曰：「寄此以神其姦」；曰「繫絆多少好氣質底學者」，則恐世閒自有此人可當此語。熹雖無狀，自省得與此語不相似也。[48]

朱熹說在哲學討論上會有一些概念是儒佛通用的，不應只是禪學專用，此說有理。朱熹又說，象山所描寫的禪門特質，恐怕他自己更為適用，這就是朱熹指陸為禪了。陸以朱之文句相類說朱為禪確屬不通之論，朱以陸之氣質類禪因而是禪亦為不通之論。然象山之氣質及教學之方式確實接近禪門風範，惟以此說其為禪仍是不通之論。勞思光先生就對象山之被說為禪之事辯議極詳，勞先生以心性論為孔孟本意，然迭經《中庸》、《易傳》之形上學、宇宙論的思路干擾之後，北宋諸儒亦皆言於形上學、宇宙論，直迄南宋陸象山始返回心性論立場，以迄明代王陽明而大成。禪學因其亦是心性論系統故易為混淆，然一為化成立場，一為捨離立場，故禪儒仍有別。朱熹因不解心性論旨，遂以說心性論的象山之學為禪學[49]。勞先生站在象山立場，反對視象山為禪，此說筆者完全認同。但說朱熹不解心性論之事筆者有意見，筆者認為，象山與禪學皆為本體工夫路線，象山引導後學的風範亦是禪門之直指本心之型態，就工夫活動型態而言確是禪門風範，但是一為仁義價值本體，且落實在家國天下，一為般若空性本體，且以彼岸為理想，兩造之異炯炯顯然，辨析其同異之關鍵在其有相同的工夫論形式，但本體論的價值命題並不相同，以及宇宙論世界觀更不相同，因此象山朱熹兩方皆非禪學。但是朱熹並非不解心性論，朱熹也有心性論旨，也就是本體工夫的觀念，只是這個問題涉及朱陸之爭的為學方法以及哲學理論建構的更大問題，更涉及當代新儒家的理論建構方法的大問題，此處不及申論。

本文對朱陸《辯太極圖說書》作文義的詳細疏解，務使討論的所有細節完全呈顯，以正面面對「朱陸之爭」的重要材料，並充實當代學界對此一議題的研究成果。《辯太極圖說書》中的朱陸之爭，就其道佛指控而言，皆失學術風範，就其太極之辨而言，則為朱熹有立象山欲破之結構，朱熹之有立實為立於其存有論進路的理氣說體系，象山之破則為認定了無極之說為道家老學的正統之爭。朱熹的理氣說之存有論是儒學史發展中的義理環節，儒學需不需要理氣說的存有論是一理論發展的問題，象山的儒道之爭則是一儒學本貌究應為何的方法論問題，這兩個不同的問題在朱陸《辯太極圖說書》中，始終未能釐清[50]。然而，哲學史上的朱陸之爭，還另有要點，那就是為學方法之爭[51]，它的背後也許有哲學理論見解的重大差異，例如心即理與性即理，但是這個差異也許並不那麼嚴重，因而仍只是兩位大儒之間的意氣之爭，此一問題應另為專題再做研究，一部宋明儒學史及當代新儒學史皆在這個問題上著力極多，本文自不當輕下論斷。然僅就材料明確的朱陸《辯太極圖說書》的討論而言，朱陸之間在基本儒學立場上接近得多而差別地少，例如太極是無形且實有的立場是兩家共許的，所爭者多只是字義及文本解讀問題，如無極之字義及陰陽之形上或形下之歸屬問題，更有甚者則是在互指釋老問題上大張旗鼓，這就更不是儒學理論建構的問題了。因此，由《辯太極圖說書》來看朱陸之爭，則是藉一般學術問題做能力較勁的意氣之爭的意義較大，儒學理論建構的系統之爭的意義較小。

The analytic of the theoretical argument between Chu-Hsi and Lu-Xiang-Shan in the book of Bian Tai Chi Tu Shuo Shu

In the history of the Neo-Confucianism, the theoretical conflict between Chu-Hsi and Lu-Xiang-Shan is one of the most important event. Chu and Lu conflict each other in many different issues and their opining is expressed in several documents. Among which, the debate in the interpretation of the book Tai Chi Tu Shuo written by Zhou-Dun-Yi is the one through which people will be easier to find out their different in a more theoretical way. A bitter contest developed between the two men for the concept of Tai-Chi and Wu-Chi. While Chu-Hsi uses these two concepts to construct his ontological system, then Lu-Xiang-Shan argues with him in an attitude of the school belonging and accuse Chu-Hsi and Zhou-Dun-Yi had become Taoism in stead of Confucianism owing to use the word Wu-Chi which is just the Laotz’s idea. In this article the author tries to illustrate the context of the debate happened in these two philosophers and try to clarify some of the unnecessary conflicts.

《陸象山全集》宋陸九淵撰，明王宗沐編，世界出局據明嘉靖江西刊本校印。

《宋元學案》清黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生梁運華點校，中華書局版。

牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》臺灣學生書局，1979年8月初版。

勞思光，《新編中國哲學史三上》台灣三民書局，1990年11月六版。

唐君毅，《中國哲學原論･導論篇》臺灣學生書局，1980年9月五版。

劉述先，《朱子哲學思想的發展與完成》臺灣學生書局，1984年8月增訂再版。

[1] 傳統上將宋明儒學區分為理學和心學兩系，近代則由張岱年首先提出氣學一系以成為三系之分。見楊儒賓：〈檢證氣學—理學史脈絡下的觀點〉，《漢學研究》第25卷第1期（2007.06），頁248。

[2] 《象山年譜》中記言：「鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人氾觀博覽而後歸之約，二陸之意預先發明人之本心而後使之博覽，朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。」《象山先生全集》宋陸九淵撰，明王宗沐編，世界出局據明嘉靖江西刊本校印。卷三十六，年譜，頁323。這就是大多數朱陸同時代人及後人甚至當代學者對朱陸之別的一般理解意見。

[3] 梭山為象山四兄，本名陸九韶，字子美，號梭山。參見：《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》：「陸九韶，字子美，撫州金溪人。復齋、象山之兄也。（雲濠案：《象山年譜》，兄弟六人，長九思，次九敘，次九皋，號庸齋，次即先生，而復齋、象山又次之。《宋史》以先生為復齋弟，誤。）學問淵粹，隱居不仕，與學者講學梭山，因號梭山居士。」清黃宗羲原著，全祖望補修，陳金生梁運華點校，中華書局版，頁1862。

[4] 《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》。頁1862_1863。

[5] 朱熹回函之材料亦見於《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》之附錄中，但梭山之原書未有著錄，然《象山學案》中則全引其中第一書內容，即如黃宗羲記於＜隱居陸梭山先生九韶＞者，至於梭山之第二書則不能見及。

[6] 參見《宋元學案》卷五十八《象山學案》《辯太極圖說書》。

[7] 此為朱熹第一封回函中言。《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》頁1866＿1867。

[8] 此為朱熹第二封回函中言。《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》頁1867＿1868。

[9] 此一現象劉述先教授及唐君毅先生皆有提及，參見劉述先言：「至由思想之融貫性著眼，則圖說與通書只有一表面之不類，實則『無極而太極，太極動而生陽』即通書『靜無而動有』一語之引申，而濂溪亦實可有無極之極的思路，通書多言無思、無為，並不使它變成道家的文獻，象山只是借題發揮，就辯論圖說本身而言，乃是失敗的一方。」劉述先，《朱子哲學思想的發展與完成》臺灣學生書局，1984年8月增訂再版，頁289。唐君毅先生甚且為此提出了《太極圖說》與《通書》理論貫通的解釋，參見：唐君毅，《中國哲學原論･導論篇》＜第十三章原太極上：朱陸太極之辯與北宋理學中太極理氣思想之發展＞臺灣學生書局，1980年9月五版。頁399-418。

[10] 勞思光《新編中國哲學史三上》1990年11月六版，台灣三民書局，頁103。

[11] 參見：「圖中第一層為無極，第二層為含陰陽之太極。」《新編中國哲學史三上》頁98。「朱氏以無極與太極為平行描述語而以狀道體之說，﹍﹍﹍朱氏此解決非周說原意，且周說本以配圖，朱氏之說亦不能配圖也。」《新編中國哲學史三上》頁350。

[12]《新編中國哲學史》頁105。

[13] 參見：「此一思想混和形上學及宇宙論成分，而又將價值問題置於此混和系統下處理之。﹍﹍﹍至其形上學觀念，以無為本，價值論觀念，以靜為主，皆與古代南方傳統之道家有關。」《新編中國哲學史三上》頁109。

[14] 朱熹肯定周子為儒家思想之立場，當代學者劉述先教授亦予同意，其言：「朱子並非不知道太極圖與道家有關，只是他斷定太極圖的思想是儒家式的思想，不是道家式的思想，此處識斷，並無差錯。」。劉述先，《朱子哲學思想的發展與完成》臺灣學生書局，1984年8月增訂再版，頁289。

[15] 《宋元學案》《象山學案》頁1898。

[16] 《宋元學案》《象山學案》頁1898。

[17] 《宋元學案》《象山學案》頁1898。

[18] 《宋元學案》《象山學案》頁1900＿1901。

[19] 《宋元學案》《象山學案》頁1898。

[20] 《宋元學案》《象山學案》頁1902。

[21] 《宋元學案》《象山學案》頁1905。

[22] 《宋元學案》《象山學案》頁1906。

[23] 《宋元學案》《象山學案》頁1906＿1907。

[24] 《宋元學案》《象山學案》頁1908。

[25] 《宋元學案》《象山學案》頁1909＿1910。

[26] 《宋元學案》卷五十七，《梭山復齋學案》＜隱居陸梭山先生九韶＞頁1862。

[27] 《宋元學案》《象山學案》頁1898。

[28] 《宋元學案》《象山學案》頁1898＿1899。

[29] 《宋元學案》《象山學案》頁1901。

[30] 《宋元學案》《象山學案》頁1901。

[31] 《宋元學案》卷十一《濂溪學案上》《理性命》第二十二。頁490。

[32] 《宋元學案》《象山學案》頁1905。

[33] 《宋元學案》《象山學案》頁1906。

[34] 《宋元學案》《象山學案》頁1907。

[35] 《宋元學案》《象山學案》頁1909。

[36] 《宋元學案》《象山學案》頁1909。

[37] 《宋元學案》《象山學案》頁1909。

[38] 參見周敦頤《通書･＜師＞第七》：「或問曰：『曷為天下善﹖』曰：『師。』曰：『何謂也﹖』曰：『性者，剛柔善惡中而已矣。』不達。曰：『剛善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為彊梁。柔善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節也。天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多；善人多，則朝廷正而天下治矣。』」《宋元學案》《濂溪學案上》頁485。

[39] 《宋元學案》《象山學案》頁1910。

[40] 《宋元學案》《象山學案》頁1910。

[41] 《宋元學案》《象山學案》頁1910＿1911。

[42] 《宋元學案》中楊開沅亦持此見：“楊開沅謹案：象山《與陶贊仲書》云：「梭山兄謂晦翁好勝，不肯與辯。某以為，人之所見，偶有未通處，其說固以己為是，以他人為非，且當與之辨白，未可便以好勝絕之。以晦翁之高明，猶不能無蔽，道聽塗說之人，亦何足與言此哉！仁義忠信，樂善不倦，此夫婦之愚不肖可以與知能行；聖賢之所以為聖賢，亦不過充此而已。」其書上云「《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極，與周子《通書》不類。《通書》言太極，不言無極，《易》《大傳》亦只言太極，不言無極，若于太極上加無極二字，乃是蔽于老氏之學。又其《圖說》本見于朱子發附錄。朱子發明言陳希夷《太極圖》傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學明矣。周子《通書》與二程言論，絕不見無極二字，此知三公蓋已知無極之說為非矣。」此象山所以反復不已也。”

[43] 《宋元學案》《象山學案》頁1898。

[44] 《宋元學案》《象山學案》頁1903。

[45] 《宋元學案》《象山學案》頁1905。

[46] 《宋元學案》《象山學案》頁1908＿1909。

[47] 《宋元學案》《象山學案》頁1907。

[48] 《宋元學案》《象山學案》頁1911。

[49] 參見其言：「宋儒自始即承易傳及中庸之說，故一直不知心性論在哲學理論上與形上學不屬一型，而總以為需通過形上學以安頓心性論，又見佛教頗能言主體性，遂以本天本心區別儒佛，﹍﹍﹍人之議象山近禪或屬於釋氏之學者，大致皆因不知心性論非釋氏所專有之故。」《新編中國哲學史》勞思光著，1990年11月六版，頁394。

[50] 牟宗三先生認為，「無極而太極」命題的爭辯，朱熹所站的是「文字理會」的工夫，而象山所看的「見道明不明」的問題，象山只是藉此議題而發揮，因此客觀地說就「無極而太極」的義理之爭而言，還是朱熹較為成功，參看牟宗三先生言：「然辯『無極而太極』，朱子未必不對，象山亦未見得即對。今遽謂『君子之過也』云云，亦無乃太過乎？象山之辯太極圖說只是借題發揮耳。故云：『此數文皆明道之文，非只一時辯論之文也。』此是就朱子根本不見道而言，非在辯『無極而太極』本身也。若就客觀研究，文字理會，而言，朱子不見得不對也。象山對此，自不即朱子仔細。然象山對此等『黏牙嚼舌』，全不在意。」牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》臺灣學生書局，1979年8月初版，頁101。

[51] 朱陸之爭確實另有其它重要的問題不在此一辯論中呈現，陳來教授云：「無極太極之辯在當時及以後都被視為思想界一大事件。但是，無極之辯並未直接涉及二人多年來的重大分歧。朱熹在無極太極上的爭論並不是朱陸主要分歧的根由，而是朱陸之爭的一個副產物。誇大無極之辯對了解朱路分歧的實質作用並無多大意義。」陳來，《朱熹哲學研究》臺灣文津出版社，1990年12月初版，頁376。又見：「陸學對朱學的看法始終沒有離開所謂『為學工夫』，就事而論事，未能把兩家分歧提高到哲學上進一步來認識。而朱熹以陸學為禪，也經常是從陸門為學和修養的一些方式、方法、風格等外部特徵與禪學以類比，同樣沒有擺脫從為學的角度著眼，這一點在朱熹晚年才有了進一步的認識。」《朱熹哲學研究》，頁391。