朱熹哲學思想書評金春峰著
上海交通大學哲學系杜保瑞
|
書評 金春峰《朱熹哲學思想》[1]
台北東大圖書公司出版 一九九八年五月初版
作者：杜保瑞 華梵大學哲學系副教授
金春峰教授在台出版的《朱熹哲學思想》一書，成書至今已屆五年，五年來對此書的討論並不多見，並非此書沒有重要學術創見，而是學術界對於朱熹思想的研究進展尚未見有重大跳躍，因此其中的許多重要創見未能為人注目。
本書之作，固為闡釋朱熹思想之整體系統為綱目，確是金教授數十年學術功力之展現，並主要是以對於牟宗三、馮友蘭、陳來等當代學者之朱熹學術研究成果的評價、反駁、及再創作之作，是結合作者的中西哲學素養及朱學研究心得的學術專著，作為專業哲學學者對當代朱熹哲學研究成果及當代中國哲學研究方法的討論對象，是一最佳力作，因為金教授確實是整體反省了當代朱熹哲學的研究成果，提出自己特出且明確的詮釋意見，反對目前學界流行的主流看法，確實能為當代學界提供嶄新的視野。
余英時教授於本書序文中指出，中國朱熹哲學比起西方多瑪斯哲學的研究質量，只嫌其少不嫌其多，誠哉斯言，金春峰教授此一力駁眾議之作，又讓我們見到朱熹哲學的更多可理解的新面向、新問題。
金教授之作，以心學解朱熹，是為主軸，全書皆見金教授此一立足於心學的朱熹詮釋進路的觀點，是為本書核心特色及理論價值之所在。金教授的心學的朱學詮釋中心是對立於理學的朱學詮釋主軸的，這既是對馮友蘭理氣論中心的朱學詮釋觀點的反對，亦是對於牟宗三先生別子為宗的朱學詮釋觀點的反對，因此全書各章節都對於朱熹論心之說以及以心說天、說性、說道、說仁、說太極諸說更為強調，此一疏解的成果確然可敬，確見其實。
金春峰教授全書進行了對於朱熹思想的整體架構之闡述，針對重要概念範疇及與朱熹議論之學派及學人分為章節以為討論，闡述心學朱熹之學，此一心學朱熹之見解可謂針對當代朱學之一大翻案之提議，因為在傳統上的稱法，朱熹是理學，象山陽明是心學，金教授本書卻要以朱熹為心學，因此全書皆針對此義而構作，此一心學朱熹之解讀，作者基本上也是同意的，但是朱熹在哲學史上遭受前前後後這許多的批判，及被視為理學之定位，恐怕也與朱熹自己在論學辯議中為反對他人意見時所進行的論述、及對他人意見的誤解之諸說有關。就朱熹同時代人或宋明時期學者而言，一但論者學力不及，並涉及意氣甚或師承門風之爭時，自然會誤解朱熹。至於當代學人的詮釋眼光之有疑義之事，則正是中國哲學當代化進程的成長進度的問題，亦即消化西學轉述中學的理論技術的開發進度的問題。金教授也指出，朱熹長於概念分析，而陸象山不為，作者認為，這就是傳統上朱熹之學被誤認為支離之因，朱熹被批評為不見道，實際上朱熹對於高唱心學之學人的實際行徑更視為不見道，但朱熹自己總是以概念解析的進路談論他人的本體功夫語，總是以由漸教而至下學上達的路數談論他人的功夫境界語，無怪乎傳統上被責為支離，至今日又被判為別子，甚至只是理學而不是心學。金教授於書中詳實地論述了朱熹也有心學思想、也有本體功夫、也有上達境界、也有天道下貫等思想，誠還朱熹一個真面貌、真公道，但也不能說他人對朱熹的批評全是他人自己的理解錯誤，朱熹言之鑿鑿的言語往來當然也應負責。
這就顯示，哲學語言的高度抽象性使得論辯的雙方極易因根本問題意識的差異以致在未有不同處互以為不同，金教授多次指出這是大家的具體學術型態有別的問題，作者甚為同意。
其實，以心學說朱熹亦有語意上的問題，朱熹是有心學，但以理學中心詮釋朱學卻不是錯解，因為朱熹當然也是理學家。因此，這仍然是當代中國哲學詮釋方法技術的發展進度的問題，說心學、說理學、說氣本、說理本這都還是向來以概念範疇為詮釋工具的做法，實際的狀況通常是：理學者有心性論、心學者有天道論、氣本論者有人性論，強調其一必遺失其二，因此問題不在概念使用上，而是在基本哲學問題意識上。說一家學說是心學的意思是有歧義的，它可以包括討論心概念的存有論問題，它也可以是討論心性論的本體功夫之學，甚至是討論天道性命相貫通問題的本體宇宙論哲學。說心說到概念解析的存有論問題上是朱熹的擅長之事，說心說到心性論的本體功夫是陸王的擅長之事，但是朱熹亦說得到心性論的本體功夫，這就是金教授此書的可以成立的關鍵。因此要疏解朱熹哲學的真義，以及釐清朱熹與他人的異同，不能只是指出朱熹亦有心學或朱熹就是心學。作者認為，處理中國哲學研究的問題，大約重定中國哲學的基本哲學問題的工作是關鍵，當然這一步工作又需要中國哲學的各家各派的研究成果已卓然豐盛之後才易進行，需要當代學人對傳統哲學的基本義理理解漸趨一致，然後再進行類似中國哲學的哲學概論之述作工作，如此再來重看朱熹與象山、五峰之辯議，則將易為清晰準確。所謂基本哲學問題，作者即謂例如本體論、存有論、功夫論、境界論、宇宙論、人性論等等哲學基本問題。一個心概念的心學討論，其實是遍在上述種種不同的哲學基本問題的論理脈絡上的，理概念、氣概念亦然，辯論朱熹是理、是氣、是心、是性都需還原到是就著哪一個哲學基本問題的論述來說才會清楚。金教授之心學朱熹詮釋觀，還了朱熹一個學術公道，但是朱學的詮釋技術卻還有可以進展的空間。當然，金教授此說絕對有學術研究的重大價值，確實是他的獨立思考的學術結果，作者實是甚為重視，並且相當多數是同意其說的。
金教授之作在以心學說朱熹之時，卻製造了另一個哲學史上的大公案，即是程顥、程頤、上蔡、龜山之解讀，以牟宗三先生為主的當代朱熹詮釋，正是程頤、龜山、朱熹一脈，程顥、上蔡、五峰一脈，金教授爲突顯朱熹心學，遂將程頤孤零零地留置在理學的陣地，而以仁說思想的上接上蔡、程顥，而使朱熹更接近程顥之學。此誠一大當代朱學翻案之作。朱熹明顯繼承程頤概念解析的存有論之理學一路是事實，金教授以朱熹亦有心學而推開程頤拉進程顥，此一作法恐有過度詮釋之病。實際上，作者甚至願意採取金教授論理朱熹的態度亦爲程頤翻案，程頤論於《孟子》「盡心知性知天」及《易傳》「窮理盡性至命」之諸說，以及詮釋於《易傳》之「敬以直內義以方外」之「主敬功夫」之說者，若以金教授刻劃朱熹之筆力亦為程頤說項，程頤亦得是心學一條漢子，絲毫不落人後。
此外，金教授又以對鬼神問題的態度兩分程頤、朱熹，以程頤不論鬼神為一純粹理性主義者，而朱熹則多論鬼神故有神秘主義的信仰。作者認為，程頤只是沒有討論鬼神的知識性界定問題，並非對於天道之神化妙用缺乏一崇高的信仰，而朱熹則只是討論了鬼神的知識，但是他絕不迷信更不與邪神淫寺妥協，迷信與信仰是不同的，朱熹說鬼，但鬼亦終將一死，以理氣論的魂魄離而終滅。
就易學詮釋問題，金教授亦兩分程頤、朱熹，金先生又以程頤論易解經而不重傳，是為君王管理哲學進路的易學詮釋態度，而朱熹解經重卜筮傳統並且爲占筮提供理論說明，是為一信仰的態度。作者認為，程頤發揮儒家徳治主義傳統的義理派解易之創作而建構儒家政治管理哲學理論，這是儒門易學的正常發展，朱熹廣發學術研究之路還原易經文義作傳註解經工作，這是易學史的學術還原工作，兩種工作都極有意義。但是朱熹固然不在解易之時大發理論創造之豪情，朱熹確實是在詮釋周濂溪太極圖說時大談易學形上學的哲理創作，朱熹也在詮釋大學時大談人性論與功夫論的哲理創作，朱熹一樣有大量哲理創作並且理學性格濃厚，金先生自己也說朱熹還接受漢易解卦之象數思維，朱熹重視邵雍亦是人所皆知，故而朱熹、程頤的易學詮釋之孰是孰非恐怕還是易學史的未定公案，當代學者以易學即儒家管理哲學及形上學的詮釋觀點者尚大有人在，如東北呂紹綱先生就是以《易程傳》為正統易。至於談占卜的理論問題，這是《易經》作為卜筮之書的自然哲學問題，朱熹學問性格濃厚，凡事窮究其理，這也是程頤的要求，所以朱熹便在理氣論基礎上說明卜筮感通之可能性，因而多有接續漢儒所思之事，但這都不使朱熹比程頤更有信仰，因為信仰與迷信畢竟是兩回事，朱熹不迷信，文例鑿鑿，只是他凡事研究到底，對於鬼神占筮皆然，這正是程頤言於格物窮理的學問態度。程頤亦非不信仰，人性之善，天道之化，都是程頤不假措思直接接受的德性信念，這就已經是到了一個信仰的層次了。所以金教授極力分開程頤、朱熹之理論疏理工作，倒讓作者覺得這與金教授所反對的學界兩分程朱、陸王的過度用力詮釋是頗有類似之病。
也在這個同時，金教授對於馮友蘭先生對程顥的解讀也有反對意見，一說馮先生認為程顥否認人有一道德本心，一說馮先生將程顥道家化了，本爲引程顥與朱熹為同道，卻將馮先生的解釋做這樣的詮釋亦令作者不安。
對於朱陸問題，金教授的意見作者多半同意，作者本就不以為朱熹不討論功夫理論中的本體功夫，本體功夫就是金教授要強調的心學，只是朱熹在跟別人吵架的時候，總會因為不見眼前此人真有什麼本體功夫的實得境界，因此一見他們談心說性，就會跳入心統性情、仁理愛情的概念解析將對方騷擾一番，先批評人家概念分析都沒搞清楚，然後再以涵養察識之先後次第將對方轉手一番，指責對方馬步都沒紮穩就要學功夫。所以，真論本體，朱陸相同，真說本心，朱陸也相同，只到了說功夫時，才是朱熹對前人及對同時代人很有意見的地方，這又恐怕多是對時人的批判，卻總以理論語言的方式進行，因此誤解他人本是正確的哲學語言，只因時人多有做不到該語言所記述的功夫境界上之故。若單就本體功夫而言，朱陸同道，事實上所有儒學系統都應該是同道的，依照金教授的朱熹解讀，陸王是心學，現在朱熹也是心學了，作者還想讓程頤也是心學，因此整個儒學史皆有本體功夫，皆需承認心學，因為做功夫就只有本體一路，豈有表面功夫之為功夫者。多數討論功夫的表面上的衝突都是基本哲學問題意識不清之故，這也是金教授所說的具體學術型態有別之故，只是問題常常難以釐清，作者認為，這些衝突並非全為當代學人之誤，因為傳統上儒學家自己就已經戰得昏天暗地了。
對於儒佛問題，金教授以朱熹學問廣大盡收佛家義理形式而為儒學建構所用，至於朱熹所批評的佛家理論及儒佛優劣問題金教授認為這只是信念而並非理論上的證明，此說作者當然同意。就朱熹吸收佛家優點而言，陳來教授在談王陽明的時候也是說陽明盡收佛家優點，只是他更進一步而認為陽明成就更高於佛家，金教授在說朱熹時似乎沒有這麼強勢的立場。作者認為，儒佛問題關鍵在一宇宙觀及生命生死觀上，這一個基本知識態度如果沒有溝通，而只就論理的形式架構的會通而論兩家之學之時，則始終不能見真問題，金教授認為朱熹盡收佛家義理，看在佛家眼裡恐不盡然是如此，應該是會全盤否定的，因為根本不見道，屆時就將比象山說朱熹是更為嚴厲的否定，當然這也還不妨礙站在儒學立場而說朱熹學術路向寬廣，能有吸收他教優點之事。
對於康德哲學有所衝擊於中國哲學的詮釋方法的問題，金教授以朱熹所論之「理」確實是康徳實踐理性批判中在實踐之後所見之「實理」，這一個詮釋型態對比於勞思光先生以儒學由心性論墮落至形上學宇宙論的解讀方法，正好有別。金教授之說等於是說儒學形上學是由實踐之途而見證起來的實理之學，這也正是當代中國哲學的方法論問題中的一大重要問題的解決線索，亦即是如何去論述一套經由實踐而見證為真的普遍原理之學。作者認為，儒釋道三教的天道、實相皆是實踐後的確證之見，論理的系統內固有由形上本體下推主體功夫的思路，但證道的路徑確實是由主體實踐而親證而言說為形上本體，因此論究中國哲學的真理觀的證成之途多半不是一知識論意義的理論溯源，反而是一套功夫哲學的實踐之路，而這正是當代中國哲學方法論最有待突破的的大問題。金教授的對康德哲學的這一點明，依然保有對康德哲學的接受立場，實際上勞思光先生及牟宗三先生都是在康德哲學的影響之下的中國儒學詮釋觀點，勞先生在純粹理性批判的二律背反層面上拒絕中國哲學的形上學、宇宙論，牟先生在實踐理性的智的直覺路徑上重立中國哲學的本體宇宙論，金先生則從心學詮釋的實踐進路來言說實踐之後的「理」的形上世界，這確乎是一個可以再挖掘的中國哲學的康德式解讀之討論議題。
金教授不同意牟先生以朱熹為他律道德之說，牟先生以朱熹之理是外在的虛懸之理、客觀的認知之理，金教授以朱熹心學為詮釋朱熹之主軸，說心學之根本義即為說本體功夫，故理必落實心亦實踐而為主宰而非在外，故而定然不同意朱熹功夫論是一他律之學之說。說朱熹為他律作者亦不同意，哲學上說自律與他律是說道德律令的自內自外自天自己，但是作者認為，真正在做功夫的時候都是主體的自覺之一事而已，也就是勞思光先生所說的心性論，心性論一出即是作功夫即是自律，因此道德行為必是自律的，至於普遍原理是來自天神意志、還是天道理性、還是主體自覺的本性或應然之道這些都與主體是否自覺地為善是兩回事，此外，哲學系統中討論了天道普遍原理而不討論主體自覺功夫時也並不就表示這個體系的道德行為是他律的主張，這只是這個系統的理論創作重點未及談論道德行為的實踐活動本身，一但談及，仍然必須是主體自覺的實踐活動，金教授以心學說朱熹，即是以朱熹為談本體功夫之哲學，則朱熹之為自律系統即為必然，事實上中國哲學的儒釋道三學皆有心性論也就皆有主體自律之學，以自律他律架構論說中國哲學的功夫理論或心性論實不甚準確，看來每個哲學概念在中西討論之間因著思路脈絡的差異還有眾多需要重新界定的意義在。道德能不能是他律的？（亦即作者認為只要是道德的就分析地應該是自律的）主體自覺中的普遍原理能不能是客觀的？能不能有既是自律的又是客觀的真理觀？這正是中國哲學的儒釋道三教都需要面對的方法論問題，因為其實作者是認為中國儒釋道三教都是自律的客觀的真理觀。
金教授的朱熹哲學一書，是他畢生爲當代朱學詮釋觀點的定案之作，全書充滿了對於時人解釋的批判性意見，衝擊了當代朱學研究及中國哲學研究方法的觀念，是一本適合對宋明儒學已有一定程度的專業學者來討論的好書，深望此書中之若干強勢意見能更廣為學界所重視並再被提出討論之。 |