胡宏心性哲學
上海交通大學哲學系杜保瑞
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胡五峰心性哲學討論 台灣大學哲學系副教授杜保瑞
摘要： 胡五峰之學，有以「性學」、「性本論」定位之者，有以「以心著性」的縱貫圓教系統定位者，而致五峰之學在當代研究中被突顯了極重要的宋明儒學分系的角色，但也因此使得五峰之學的純樸面貌有致過度詮釋之失。本文之作，將採取基本哲學問題研究法，就五峰之學分別從價值意識的本體論、概念定義的存有論、實踐活動的本體工夫論三方入手，言說五鋒學思的基本面貌，並指出五峰之學有其傳承自北宋及先秦的儒學義理的種種系統，因而論理有綜羅各種思路的現象，一方面對傳統儒學有準確的繼承，也有正確的詮釋，但是說到系統的綿密，以及理論的創造，卻並未有如此的重要性地位。當代五峰學研究多因欲同時解決宋明儒學分系問題，以致極力於五峰言語中分疏出特殊性命題，從而創造特殊性的說法。本文之作，即以還原五峰於哲學基本問題的持義上詳細蒐羅其說、詮解其義，以有所重新定位五峰學的當代詮釋面貌。
關鍵詞：胡五峰、胡宏、湖湘學派、存有論、性本論、性學、
大綱：
一、 前言
儒學史上開湖湘學派的胡五峰，有他在歷史上、及地方教育上、及儒學理論發展史上的一定地位，同時，胡五峰在當代儒學詮釋的地位上，更有相當的受重視的地位，幾乎是被當作儒學一大學術傳統的創造性人物，不僅在歷史上是湖鄉學派的開創者，更被當代儒學詮釋家視為是性本論、性學及縱貫縱講的以心著性系統。對於五峰做為一有份量的儒學理論家，筆者十分肯定；但對於此一當代詮釋的型態定位，筆者有意見。本文之作，即欲藉由「哲學基本問題研究法」，企圖更為準確地定位五峰學在儒學建構上的意義與定位。
依筆者之見，五峰堪稱為一學思深厚、關照面廣的儒學理論家，對自先秦以迄北宋的各方面重要的儒學理論皆有相當的造詣，並有準確的理論繼承能力，因此五峰可以說是一位繼承先秦、北宋儒學創作的南宋理論家，有足夠深刻的義理論說能力，但還談不上關鍵的創造性貢獻。評價五峰是否具創造性貢獻，實決定於研究者的方法論解釋架構，至於談五峰的學術實力，則決定於研究者對於重要儒學議題的定位觀點。
本文之作，將一方面藉由五峰受到創造性詮釋的相關議題，重新進行義理詮釋，以定位五峰儒學的型態；另方面對五峰在儒學史上種種重要議題的主張，討論其意見的特殊性，以說明其哲學理論的特殊性。
胡五峰儒學思想的當代學術研究，從哲學詮釋的角度來看，主要有兩大詮釋脈絡。其一為大陸學者在理、氣、心、性的概念範疇研究進路中，主張胡宏學為性學、性宗、性本體論者之一路。其二為牟宗三先生在程朱、陸王兩系之外，以五峰併周、張、明道、蕺山系，為宋儒正統最為圓熟之一系。筆者以為，五峰學之所以在當代如此受到重視，並被賦予創造性地位之定位，就牟先生的高舉之而言，實因五峰學受朱熹《知言疑義》之批評，而牟宗三先生特以程朱為別子，故而牟先生特為五峰平議而高舉之，故受重視，並以之為牟先生說儒學縱貫縱講的圓熟型。至於大陸學者對五峰學研究的重視，是否受牟先生重視五峰之影響，筆者不必臆言。五峰本為湖湘學派的首席，從地方學術研究的立場，五峰即應受到重視。然而大陸學者則是從其熟悉之概念範疇研究進路入手，而說其為「性本論」、「性學」之型態。這兩系的五峰創造性定位，都有它在方法論上的背景，因此討論五鋒學的當代定位，關鍵當然在中國哲學研究的方法論解釋架構上。
首先，概念範疇研究法中的「心本論、氣本論、理本論、或性本論」的分析架構，亦並非一恰當圓熟的中國哲學分析方法，這種工作方式是將各家中國哲學理論體系分判其為屬理、屬氣、屬心、屬性的任一家，這也主要是在對易學史及儒學史的各家理論體系的分判，但要說到道家、道教、或佛教研究時，就不是很能準確地運用了，關鍵即在三教並非皆在同樣的概念術語系統中建構義理。然而更重要的是，概念範疇研究進路不易說清楚問題意識，並且也不是傳統儒學理論建構的問題意識，儒學並非以理、氣、心、性之本而為理論建構，儒學是以哲學問題之回答，而使用概念以提出主張，作為理論建構之真實，因此疏理儒學理論體系的型態定位問題時，則必須回到哲學基本問題，才能釐清系統型態。
其次，縱貫縱講的以心著性系統，將五峰學置於宋明儒學分系中的圓教系統，而圓教系統則是將宋明儒學以程朱為新儒學、為歧出之教，而此一歧出之教的分判則是以為回應西方哲學的形上學不能證成自己而由實踐哲學進路為圓教者，因此牟先生將橫渠、明道、五峰、蕺山視為一系，象山陽明為一系，程頤朱熹為一系。而以前兩系可為先秦孔孟易庸之發揚，程朱卻是歧出之別子。這一大分判系統非本文此處所欲疏解的議題，但是在這一大分判系統下的五峰之學，以其繫屬縱貫縱講系統為義理型態之定位，使其理論面貌的標定，具備主軸綱領之燦然，卻於細節分辨處有其疏漏。更且，縱貫橫攝之分判，仍是牟先生個人哲學體系的分析架構，三系之定位有過度僵化的現象，被定義於程朱系統之言說內涵，他系之哲學著作中亦仍包含，五峰之作中就有被牟先生定位為程朱說法的內涵，而程朱說法中也同樣有被牟先生定位為橫渠、明道、五峰、蕺山甚至象山、陽明的說法內涵。牟先生以回應西方哲學刺激而建立的中國儒學詮釋系統而標定各家型態之舉，固然建立了一套有別於西方哲學的中國哲學詮釋體系，但也因此使得中國哲學各家型態定位過度拘束於這套系統，以致同時造成詮釋上的暴力、或者是疏漏，五峰之學就是在牟先生以之為縱貫系，又被朱熹正面批評，而更彰顯其繫屬的堅實，以致五峰著作中尚有多處值得討論的論學意旨未被提出。因此仍應回到哲學基本問題的解釋架構，而不是牟先生強勢詮釋宋明儒學的三系架構而探究五峰學。
簡言之，討論中國哲學的理論內涵，應有處理時空材質它在世界及其存有者的宇宙論問題，處理價值意識的本體論問題，這也就涵蓋了討論善惡稟賦的人性論問題，以及處理操作實踐的工夫論問題，並包括處理理想完美人格的境界哲學問題。以上四方架構在理論上將上下貫穿互為推演形成一整套理論體系，中國哲學史上同一學派之理論創作即是在各種哲學基本問題的建構分屬中迭進發展的，或有系統專重某些問題，或有系統包涉所有問題，但各種哲學基本問題項下亦又包含各種次及問題，因此同一學派的哲學理論將可不斷創作下去而無止境，不必哪一系統是圓滿終極型。在此之外，對於上述一切問題的概念使用及概念關係亦得進行純粹抽象思辨的概念定義之哲學討論，筆者暫以存有論問題定位之，這也是牟宗三先生說程朱之學是本體論的存有系統時之存有一詞的使用義，而這種問題既是本身涉入上述四方架構中，因此在詮釋時亦常被收歸於上述架構而定位之，這本是正常之事，但卻有牟先生的橫攝靜涵說並斥為別子，因此筆者提出應將其獨立於四方架構的討論之外，以此檢視宋明儒學各家系統之學，則恐將見出各家理論之間是一互為補充一齊共構的圓融關係而非對立關係。
筆者以為，胡五峰的儒學建構，在哲學基本問題的疏理架構中，仍應以價值意識的本體論、本體工夫的工夫論、境界展現的境界論、說感應之道及鬼神存在的宇宙論，並另有說概念定義的存有論為其論學的分疏系統。
就本體論言，五峰之學是以傳統儒學的價值觀以為價值意識的本體論的繼承，這就表現在對「仁」概念及對「誠」概念的使用與討論上，仁與誠皆是儒學價值意識的核心概念，孔孟言仁，《中庸》言誠，而胡五峰在這兩個概念上皆是直接使用，並發為意見，而有準確的繼承的。就存有論言，五峰進行了對道概念的本體與現象關係的存有論討論，應就價值意識必須落實於真實世界以為實踐的要求目的而言，胡五峰也主張道物之間有一內在的一體關係，這也是存有論的討論。此外，天理和人欲之間也有一既對立又統合的關係，至於性與心之間及與具價值意識的誠概念及仁概念之間，五峰亦進行了概念關係的存有論討論。就工夫論言，併和儒學價值的提舉與本體必須落實為實踐的要求，胡五峰提出豐富且多元的本體工夫的實踐要求之說法，更有眾多具體操作工夫的人生智慧之學，甚為精彩。就境界論而言，五峰有不少境界哲學進路型態的意見表述，更有對人物境界評鑑的許多談話，人生智慧的功力深厚。並以此為基調，展開對佛教出家立場及道家價值態度的批判。以上諸說，即是胡五峰被說為「性本論」、「性學」以及「縱貫縱講的圓教系統」的義理內涵，而筆者不以前述兩種架構說五峰，而是以哲學基本問題的解釋架構說五峰之學，希冀使五峰之學能有一更清晰的面貌。除此而外，胡五峰亦有若干值得討論的對傳統經典的詮釋意見，包括對《大學》格物致知及《中庸》已發未發問題的討論，以及在宇宙論問題上的對天人感應、對鬼神問題、對命運問題等的觀點，都是極為值得討論的議題，在這些理論表述中的五峰學思，顯現了一位具有雄厚學力的儒家學者應有的深度，但要說到系統創造的貢獻，則五峰之作實在尚未形成重要的創新觀點。
以上諸說都是五峰的哲學之種種議題及其主張，此外，五峰尚有一家學淵源的傳統而對他的學思特色亦有著關鍵性的影響者在，那就是父親胡安國的春秋學，胡安國的春秋學對五峰的影響就表現在五峰行宜與學思上。在行宜上，五峰拒絕秦檜的入官之邀，即是春秋氣節的表現。在學思上，五峰的著作中表現出對歷史評價的專長，例如他的《皇王大紀論》之著作；也表現出對於人物評鑑的深刻，如《知言》中所提對君王、對大臣、對君子、小人、聖人、賢人、義士等等的描繪勾勒之種種說法。這一部份的五峰學思，正是他在所有具有理論創建的宋明諸儒系統中的極大特色，在本文中亦將藉由討論他的對品評人物的意見，以及他所提出的諸多具體人生智慧的格言式話語來展現。
本文之作，即依據前述各項議題，展開五峰哲學特色定位的討論，討論之進行，將先以哲學基本問題的架構進行，就其形上學思路中的相關問題先予討論，討論其價值意識的本體論，討論其概念定義的存有論，討論其從價值立場及世界觀談的三教辯證問題，討論其命定論、天人感應論、及鬼神觀的宇宙論相關問題。然後再轉入其境界哲學及工夫論相關議題，談本體工夫，談境界工夫，談境界論進路的人物評鑑智慧，談工夫論進路的具體操作智慧。
就哲學基本問題的建構言，哲學問題是一項扣連一項的，談價值意識的本體論的話語涵帶著談概念定義的存有論話語，同時也涵帶著談實踐要求的本體工夫話語，這都是文句表達中的正常現象。但是也有一些系統在義理討論時分疏得更為詳盡，因此將討論價值意識的本體論、及本體工夫論、及概念定義的存有論討論分開來論述，或者是只關注其中某一項問題。先秦儒學的各項命題分開來講地多，這是因為問題意識尚屬單純。北宋儒學的討論合流地多，這是因為同時討論傳統儒學的各項議題。南宋以後又分疏得細了，以致有象山多講工夫，朱熹注重存有論的情況。而五峰之學則是種種都講，亦並不是五峰思路特別地同時兼含形上學及工夫哲學而其他儒者不含，而是通常當代學者的分析架構並不是以哲學基本問題為架構以為分析，而是以概念範疇或哲學類型為分類以為分析，而又在範疇間或類型間區分高下，這就導致有哪一個範疇或哪一種類型才是最好的、最完備的類型分判的問題，從而一方面認定了某些體系是一完備的範疇類型，而另一些體系是一不完備的範疇類型。被認為不完備的類型以其範疇或類型的定位便將有認識上的扭曲，以其不符應當代詮釋的理想型態之範疇或類型而致有詮釋觀點上的缺漏。
筆者以為，傳統哲學體系的詮釋，不宜以類屬哪種範疇或類型以為型態的分析，從範疇說，範疇只是概念，概念是被使用以討論觀念、建構理論的工具，並不是概念決定了觀念及理論，而是概念被使用來表述觀念及理論，甚至概念本身的義涵亦被規範在觀念及理論裏，至於觀念及理論則是為回答問題而設想出來的。因此企圖以簡御繁地、抽絲剝繭地綱領化一哲學體系的關鍵，在於找出它的根本問題，此亦即勞思光先生所說的基源問題。而不同系統定有其不同的根本問題或基源問題的關切，定位住這個基源問題的型態，將之說為本體論進路、或宇宙論進路、或存有論進路、或工夫論進路、或境界論進路或以上各種進路的組合或全包，即是型態的定位。至於其所使用的概念，當然與其所討論的問題有其相關，但絕不是決定其主張歸屬的關鍵性因素。使用理概念多的系統可能是討論本體論、存有論的問題者多，但討論工夫論系統者亦需述及理概念。使用心概念多的系統可能是討論工夫論的多，但討論宇宙論及存有論的系統亦同樣能多談心概念。問題是在這個系統要談什麼問題，而不是這個系統要談那個概念，系統並不是在談概念，而是在談問題因而使用了概念，從而談概念也就是在談觀念。不是一個概念具有什麼樣的哲學主張，而是一套理論包含了哪些問題，只是在文化傳統的脈絡中通常使用那個概念來談這些問題而已。
至於從類型作分析時，類型的定位決定於當代系統本身的約定，因此這個分析的架構決定了被分析的對象的類型歸屬。但分析的架構本身也是在回應一個當代研究者的問題而定出的架構，因此亦有種種問題，此不多談。依據牟宗三先生的架構而論，結果是更多地割裂了傳統儒學的關係，為完成定於一的型態的凝煉，卻犧牲了若干系統的價值。
因此，單純地以哲學基本問題作為傳統哲學系統的分析架構，當是最為穩當妥適的分析架構，而哲學系統以其有什麼發言即呈現它的意見而為它的型態特色的定位，因此有否創造性即能一目了然。
二、 對傳統儒學的價值意識之本體論的繼承
胡五峰對傳統儒學的繼承，首先表現在價值意識的本體論的直接繼承上，「誠」概念及「仁」概念都是其中被五峰使用以定位儒學價值的核心概念，但是五峰的工作就是直接繼承、直接使用，其實並未有展開為何必須是仁、必須是誠的價值意識的理論說明，可以說是就在直接使用下便轉入工夫實踐的要求了，因此筆者一方面肯定五峰對儒學價值的準確繼承，另方面即不認為五峰在這樣的問題中有何重要的儒學創造的貢獻。當然，這仍不妨礙五峰學術型態可以被定位為「性學」、「性本論」、「以心著性的縱貫圓教」，不過型態歸屬與義理創造不是一回事，這是筆者要提出來的。
以下的討論將先從價值意識的本體論的討論談起，筆者判定五峰僅是繼承而非創造即在於他接受誠概念及仁概念以為價值概念，卻也並未提出新概念，或於此處提出新的次級問題，而僅僅是使用之而已。如其言：
「誠，天道也。人心合乎天道，則庶幾於誠乎！不知天道，是冥行也。冥行者，不能處己，烏能處物？失道而曰誠，吾未之聞也。是故明理居敬，然後誠道得。天道至誠，故無息；人道主敬，所以求合乎天也。孔子自志學至於從心所欲不踰矩，敬道之成也。敬也者，君子之所以終身也。」[1]
本文即是一個價值意識的本體論的規定及應用，誠即是價值意識義下的本體，故說為天道。以誠為天道，是《中庸》文中已定下的規模，五峰只是繼承地使用，並未創作。但是他的使用是準確的，並以敬來實踐誠，這也就使得敬概念即是一本體工夫義下的概念，敬與誠連用，敬及是誠在人身實踐時的態度方法。五峰以誠說價值意識的本體者又見下文：
「誠者，天之道也。心涵造化之妙，則萬物畢應。彼懷之以恩，令之以義，憚之以威，結之以信者，末矣。易曰：『雲從龍，風從虎。』此之謂也。」[2]
本文說誠者天之道，這完全是《中庸》學思的繼承使用，以天道之誠以為主體之心的施為主軸，主張如此則天下萬事獲得貞定。非以誠道施為，而以其他小技與人互動者，皆是末事。本文亦是未見創造，只見繼承之使用。又見下文：
「誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。」[3]
說誠者命之道，即是說天命，即是說天道，即是說價值意識的本體。這仍是由誠說本體的繼承。本文又說仁者心之道，即是以仁為人存有者的價值本體，仁為價值意識的本體論中的本體概念的定位也出現了，只是這當然仍是在繼承的脈絡上使用，繼承了仁價值的本體之後即轉出為以仁為工夫蘄向的實踐要求，即其言於「惟仁者為能盡性至命」之說者，亦即，使用仁概念做工夫要求是五峰的學思型態，而這正是傳統儒學的本體論及工夫論的正常合構，即本體工夫論者。故而筆者說五峰是準確繼承、正確使用，但並沒有什麼新的創意。其中言於中者性之道乎之意，涉及《中庸》經典詮釋，此中應為定位于中而不偏，再追究其價值意涵者，則仍是誠是仁而已。
以仁為價值意識的本體的繼承及使用，在五峰的學思中是十分豐富的，以下所引皆是此義：
「夫聖人之道，本諸身以成萬物，廣大不可窮，變通不可測，而有一言可以蔽之者，曰：仁而已。仁也者，人也。人而能仁，道是以生。生則安，安則久，久在天，天以生為道者也。人之于道，下學于己而上達于天，然後仁可言矣。」[4]
本文從聖人談價值意識，聖人即天人合一的體道者，聖人體現了道體的價值意識，使其具體落實於實踐之中，因此說為聖人之道者即必同時即是天道本體者，此即仁。人能以仁為本體以為工夫，則天道即獲落實及彰顯，而此一天道之彰顯即為萬物之生發及萬事之生起，故曰天以生為道也。此即價值意識的仁本體，做為主體活動的工夫蘄向，從而發為社會現實，生成一切事項，而為仁道的完成。此即形上學中的價值意識的本體論、以及工夫論中的本體工夫論、以及境界哲學中的聖人境界諸說併一齊收於一段文字中者。這當然是因為五峰已處於儒學基本義理建構燦然成熟之後的時代，他只要準確理解及正確使用，則可以運用的理論命題形式自是左右逢源、毫不缺乏的。又見下文：
「仁者，人所以效天地之機要也。」[5]
本文直接說仁是天道的價值本體，所以是人們的效習之目標，故說為機要。又見：
「仁者，天地之心也。心不盡用，君子而不仁者，有矣。」[6]
本文說仁為天地之心者，是以屬人之心概念說於天者，即是說得價值意識的天道本體。文中指責有人不能做到，其實仍是對人之必為實踐的要求，並不是要強調人們作不到。說本體而轉為工夫要求，即是儒學思維的常態。
以上說仁，以下說仁與義。
對於仁與義之關係，五峰亦有發言，仁是那價值意識的本體，亦即一切價值的總原理，亦即將施用於一切社會人倫現實事務中者，至於在具體事項中，則義分定實，雖然種種事物各有義分，但仍都是總原理的發揮，故曰：「義有定體，仁無定用。」[7]。就仁義關係而言，又見其言：
「道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。義者，仁之質也。」[8]
道概念的存有論地位當然即是本體論中的最高普遍原理，詳細的討論後文再進行，以仁立道，仁即是普遍原理的價值意識，而義則是仁之更具體的實踐原則。至於孝，則又是仁價值在人心主體的體貼的基礎情感，因為它是人們自幼年的生活中可以最早體貼到的情感的起點，這點是非常符合《論語》中的精神的。
以上是五峰在價值意識的本體論的討論，其中以仁與誠概念為中心，善概念倒並不是五峰學思的重心，這與程頤重視性善說的本體論建構的問題意識不同，但這並不是說五峰不是性善說的繼承，而是說關於人性論意義下的性善說相關問題，並沒有在五峰系統中發為正式的討論。程頤性善說又涉及性心情等概念的存有論定義問題，這是朱熹對程頤之學的深入繼承與發揮的重點。而五峰也沒有在這套問題上用力，雖然如此，價值意識相關的概念之概念定義及概念間關係的問題五峰倒是有所著墨，但是雖然有所涉及，卻用力不深，僅是提到及使用到而已，不像朱熹藉由「心統性情說」及「性即理說」大力發揮「性善說」所需的種種概念定義及其關係的存有論建構。
三、 對儒學心性概念之存有論的討論
存有論的討論並不是與價值意識的本體論討論無關的，但是存有論討論時的問題意識及思維模式卻是獨立於本體論的，然而，兩種問題的焦點其實都是在心、性、理、氣、道、物等概念，只是本體論討論側重這些概念的價值義涵是為誠為仁為善為孝等等，以及這些價值意識的發為本體工夫而為誠敬為行仁等等。至於存有論的討論則側重這些概念的定義，這就涉及如何使用這些概念以說本體與現象的關係，以及說這些概念彼此的包涉性關係。這些討論當然可以放在價值意識的本體論脈絡中討論，然而就當代詮釋成果的事實說明，往往正是因為並沒有把存有論問題意識與本體論及工夫論分開討論，以致造成對個別系統的哲學意見定位的出入，亦即將其實是討論存有論的材料當成是討論本體論及工夫論的材料，以致認定這個系統的本體工夫體驗不足。就五峰學而言，五峰被牟先生認定為「以心著性」的縱貫系統，因此是一本體工夫論的系統，而有別甚至對立於程朱的存有論系統。但是，存有論的討論在五峰處並不缺乏，只是沒有建立特殊難解的意見，因此不特別影響觀瞻，以致沒有被歸類於程朱的存有論系統。而朱熹在《知言疑義》中卻將五峰說本體工夫的話語，當成存有論定義的討論，而對之批評，這當然是朱熹的失誤，然而這卻也正就落實了五峰是本體工夫系統的形象。然而，雖然五峰在本體工夫論上甚為得力，但是哲學基本問題中的存有論問題卻依然發生在五峰論學的內涵裡，這正是本節彙編之以為討論項目的重要目的，亦即藉由哲學基本問題的分疏討論，將一家哲學系統的面貌予以清晰揭露，使其不必特別只是屬於哪一套概念範疇或哪一套理論類型的建構系統，而是在各個哲學基本問題上的多重理論建構以形成的特定型態。
這一部份的討論在本文將分兩節進行，本節處理心性及心性相關的情欲氣概念的定義及關係的討論，下節處理道物及道物相關的理氣形性概念的定義及關係的討論。
首先就心性的定義及關係而言，參見其言：
「天命為性，人性為心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求盡其心也。」[9]
本文說天命為性，本是《中庸》的原意，即是以性概念指稱天道本體，至於說人性為心，即是以人心為彰顯天命之性的主宰角色，從而要求尋此天理之性以盡其心。文中說「天命之性」又說「循天之理」，此已得見出性概念即理概念的程頤及朱熹「性即理說」的思路，也就是說性概念即是理概念，於是五峰很自然地在說性之後又說理，只是他沒有去繼承及發揮程頤的「性即理說」。本文定位性心關係之後，即轉出為本體工夫之實踐要求，亦即「不行己之欲，不用己之智，」以及「所以求盡其心也」。講本體工夫自是一般儒者的共同基礎，但是講存有論就需有特別的思考才能說出清楚的意見，就此而言，五峰說「人性為心」實是沒有講清楚的話頭，它的意思不能解讀為以性說心、或性概念即是心概念，而是在要求人心必須發揮彰顯其性的角色，這也顯示五峰只是在使用這些概念，主要目標在談他要談的盡心工夫的要求，因此並沒有什麼清晰且重要的「性學」理論創造。
五峰有以心性說情說欲的討論，其言如下：
「性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。」[10]
本文以性說水是比較奇怪的說法，顯見一種道器合一的思路，下節論道物的存有論時將再討論。本文以水之下、之瀾、之波浪說心、說情、說欲，實是以情、欲皆是心，只是有心之情動及欲蕩之分別，而又整體是性，即是以在心、在情、在欲皆有性之以為本體之定位，也可以說就是主張心以性為本體。
五峰討論性與理的關係如下：
「大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立也。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。」[11]
本文五峰說性具萬理，實言之性以誠與仁定義之之時即是具萬理，即是仁無定用而為眾家具體之理之根源之義，即是以性為天道之道的本體義，依此文而說為性本論者是可說的，亦即聚焦於性概念以收本體論相關的各個概念，而說為見天命之全體也。但是筆者不主張去強調這個性本論，因為重要的是誠與仁的價值意識的本體論以及以心性情欲等概念討論的存有論，而不是較多地使用了那個概念以作概念連結的「概念本論」。
五峰也以《中庸》首句之性概念綜合地討論各種問題，其言：
「子思子曰：『率性之謂道。』萬物萬事，性之質也。因質以致用，人之道也。人也者，天地之全也。而何以知其全乎？萬物有有父子之親者焉，有有君臣之統焉，有有報本反始之禮焉，有有兄弟之序者焉，有有救災恤患之義者焉，有有夫婦之別者焉。至於知時御盜如雞犬，猶能有功於人，然謂之禽獸而人不與為類，何也？以其不得其全，不可與為類也。夫人雖備萬物之性，然好惡有邪正，取舍有是非，或中於先，或否於後，或得於上，或失於下，故有不仁而入於夷狄禽獸之性者矣。惟聖人既生而知之，又學以審之，盡人之性，盡物之性，德合天地，心統萬物，故與造化相參而主斯道也。不然，各適其適，雜於夷狄禽獸。是異類而已，豈人之道也哉！是故君子必戒慎恐懼，以無失父母之性，自別於異類，期全而歸之，以成吾孝也。」[12]
本文是性概念相關的存有論、以及人性論、以及本體工夫論討論，首先，就存有論言，以萬事萬物皆為具性之存在，萬物皆有性在其中，萬物為性之具體顯現之事物。其次，以人為役用萬物以行為的主體，但是人之以性本體役用萬物的能力卻有偏全之辨，這就是人性論的討論。首先，就人與禽獸之分別而言，人具性之全，而禽獸為性之偏。其次，就聖人與凡人之別而言，凡人有不仁而入於禽獸之可能，而聖人則有盡人盡物德合天地之成就。此處說人備萬物之性，此是性善說的格局，而說好惡取舍中否得失則是情與欲的心的活動了。此即是說人得其性善之全，但又在具體生活中有情與欲之偏離，像這樣的人性論議題，在程頤處及張載處皆有討論，在後來的朱熹處則討論得更為詳盡，差不多儒學可能有的義理格局都在朱熹系統中收拾完畢了，而五峰的討論則是疏疏秘密緊緊鬆鬆不甚堅實，似乎話說過就算了，所言者似乎也還過得去，卻並沒有不斷地進行綿密深入的論述。文末又轉至工夫實踐的要求中，要求戒慎恐懼，並以父母所生之性即是天地性善之性，並需以成孝而成全此性。人性論亦即人存有者的本體論問題，本體論說清楚之後一定接著要說工夫論，這是所有儒學系統的共同格局，因此本文是從性概念的存有論討論，說到價值意識的本體論、人性論討論，再說到本體工夫，所以筆者說五峰之學是在北宋儒學大成之後的準確繼承之系統，因此北宋諸儒所談過的各種問題五峰都能繼承之而正確地談到，但是說到大開大閤地創造新局，似未見得。
對於萬物賦命之異同偏全問題，五峰仍是以性概念的存有論及人性論來討論的，其言：
「中者，道之體；和者，道之用。中和變化，萬物各正性命而全備者，人也，性之極也。故觀萬物之流行，其性則異；察萬物之本性，其源則一。聖人執天之機，惇敘五典，庸秩五禮。順是者，彰之以五服；逆是者，討之以五刑。調理萬物，各得其所。此人之所以為天地也。」[13]
本文由《中庸》文本詮釋，談性概念的存有論及人性論問題，但五峰的討論實不及朱熹深入且細膩，他觸碰到朱熹所處理的問題，卻未做更為詳盡的討論。文中以人是全備天命之性者，「萬物各正性命而全備者，人也」，又說人是「性之極致也」，應該是說人既全備了天命之性，便是天命之性的實踐者及彰顯者，因此只有人能將天命之性發揮至極。但是文中又說，就「萬物之流行」而言，「其性則異」，但是就「萬物之本性」而言，「其源則一」。這段話中的「本性之源則一」的意旨是很清楚的，亦即是破題所說的「人具天命之全」的說法，但說到「流行則異」，則實在是沒有說清楚的說法，究竟是那至善的本原之天命有異還是個體性的存在特性有異，顯然應該說得是個體性特殊存在結構之別異，但這個別異之存有論根據又為何？從本體論說還是從宇宙論說？五峰顯然沒有深入論究。這一個問題在朱熹的理氣說的存有論架構中以氣存在來說明，就處理的較為清楚，這也就是在碰到北宋儒者已經談過的問題時，五峰能準確繼承正確言說，在北宋諸儒僅是提到而未有再深入創作的問題時，五峰亦沒有更為深入的建構。
五鋒也討論了氣性心三概念間的關係，其言：
「氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差。動而有差者，心未純也。告子不知心而以義為外，無主于中而主於言。言有不勝則惑矣，而心有不動乎？北宮黝、孟施舍以氣為本，以果為行。一身之氣，有時而衰，而心有不動乎？曾子、孟子之勇原於心，在身為道，處物為義，氣與道義同流，融合於視聽言動之閒，可謂盡性者矣。夫性無不體者，心也。孰能參天地而不物，關百聖而不惑，亂九流而不謬，乘富貴而能約，遭貧賤而能亨，禮儀三百，威儀三千，周旋繁縟而不亂乎！」[14]
本文由孟子思路討論氣、性、心關係的存有論問題，但文中之「氣」應不是就著五行之氣而說的，而是就著情緒波動之人的感性存在而說為氣的，這正是孟子使用氣概念的定位處，這樣才說得「氣主乎性」，其義應為氣由性為其價值主宰，即性主宰情緒之意。至於「性主乎心」，應為說得心為彰顯性之主宰之意，即性由心顯，心主宰性。於是由心而主宰性、且主導情緒，如此，才有「心純，則性定而氣正」之說之可解者。本文亦是講心的本體工夫之作用，說曾子、孟子之心之作用，以道義為用，故能盡性，盡性即是價值意識皆由心之主宰、主導而予彰顯者。文中提到「夫性無不體者，心也。」應理解為就是人心在彰顯價值本體義之性，且是全備地彰顯，當然這已需是聖人的境界才得成就者。
關於五峰對氣、性、心概念之間的關係，又見下文：
「氣之流行，性為之主，性之流行，心為之主。」[15]
本文與前文說於「氣主乎性，性主乎心。」應是同義的，本文中的氣，除了是人的情緒之意之外，也可解讀為五行之氣，以論於具體事物，此處所說的性為之主就是指得價值意識在貞定事物的存在意義，而以性說此存在意義之後，即由人存有者的主體的心來實踐之從而彰顯之。
五峰也討論「性心情欲」四個概念之定義及其間的關係的存有論問題，其言：
「探視聽言動無息之本，可以知性；察視聽言動不息之際，可以會情。視聽言動，道義明著，孰知其為此心？視聽言動物欲引取，孰知其為人欲？是故誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。性情之德，庸人與聖人同，聖人妙而庸人所以不妙者，拘滯於有形而不能通爾。今欲通之，非致知，何適哉？」[16]
本文對性心情欲四個概念的討論是進行在幾種不同的哲學問題脈絡上的，首先是使用性情心欲概念談價值追求的活動，就視聽言動之際的察視說人的活動。說無息時知性，即是性是普遍的不變的價值原理，本來存在，無分於動靜，關鍵在有活動時是否能有主宰之心以為價值之性之彰顯。說不息時會情，即是於活動時察伺主體的狀態，關鍵即在此時是否流於人欲。要以心收性、會情而不入於人欲者，即是要做工夫。五峰接下來即由性心情欲四概念來談概念定義及關係的存有論問題以及工夫實踐的要求。在工夫論的思路中，價值意識的本體論、及概念定義的存有論、及實踐要求的工夫論諸義即得融貫會通、整體互動，故而五峰即說出：價值意識的本體，即性概念之所指者，其價值內容義即為誠；而天下萬有皆為有性之存有；並且展現為活動的狀態（即情）；至於主體之心則將價值意識的本體之性以及活動狀態的個體之情予以推展，而有種種作用的神妙；如何由心成性而發為情且皆得宜，此事聖庸不同，聖人能合德於性於天道者，以其能通，凡人受於形體欲求之限制，而生窒礙，因而不通，企圖由不通而迄至於通，需有致知之工夫。
由本文可以見出五峰之思路轉進跳躍、層次繁多，顯見他並不是專注於一種問題，而發為深思力辨的探索之功。而是使用各個概念，討論價值追求活動，而轉進在各種基本哲學問題之中。但也因為他在儒學基本義理架構中理解準確，進而對於各種概念亦正確使用，因而他的論述亦無失誤之處，然而卻是跳躍太多，轉折太多，造成重要命題的綿密討論力不足，故而不能算是一個良好的思辨型的儒學理論家。
五峰也討論「天、心、乾、性」等概念之間的存有論關係，以及發為本體工夫時的諸概念間的關係，其言：
「欲修身平天下者，必先知天。欲知天者，必先識心。欲識心者，必先識乾。乾者天之性情也。乾道變化，各正性命，命之所以不已，性之所以不一，物之所以萬殊也。萬物之性，動植、大小、高下，各有分焉，循其性而不以欲亂，則無一物不得其所。非知道者，孰能識之？是故聖人順萬物之性，惇五典，庸五禮，章五服，用五刑，賢愚有別，親疏有倫，貴賤有序，高下有等，輕重有權，體萬物而昭明之，各當其用，一物不遺。聖人之教可謂至矣！」[17]
本文說知天即是說要知得天道本體的價值意識，因為知得價值意識才能作為人生修身治國平天下諸事的指導，因此人的活動是以天道的價值意識為目標，但又說要知天則要先識心，識心即是識心之本體，此即是性，而五峰又以識心要先識乾，而他則自己定義此乾即是天之性情，說天之性情即是說得性，所以識乾即還是識性，從頭再說回來時即是知天還在於識性。然而本文所要求要識之性卻是個物分殊之性，因而聖人治理天下即是要順物之性而治理之，此中實含著致知工夫的要求，但更彰顯五峰論性時有一天道為誠、為仁之本體義之性，另也有一個物分定之分殊之性。此亦即前文所述之「故觀萬物之流行，其性則異；察萬物之本性，其源則一。」之說。但此一本原之性及流行之性之概念在五峰的概念使用及意見表述中，其實並沒有能做出清楚的分疏。
總結五峰論心、論性、論情、論欲、論氣、論天的概念使用及意見表述，可以說他的語句跳躍、思路多元，而不成一綿密完整的系統，只是他對傳統儒學價值意識本體的掌握是準確的，因此在本體論相關諸概念的使用上仍是正確的，性概念亦確實是他使用得最多的核心概念，說他以性為主以說諸概念是可以的，但說為「性本論」則不是一個清楚的界定，因為性本論與心本、理本、氣本之本者究竟是一個什麼意義下的哲學問題而說為本是不清楚的，說五峰習於使用性概念以討論人性論、及本體論、及本體工夫論、及定義人存有者的心性氣情等的存有論討論是可以的，但五峰一樣習於使用心概念，情概念，而道概念、氣概念、物概念、理概念的使用及討論亦是不少，而以性概念來討論上述種種問題時亦少不了理氣心情道物等等概念的同時使用。所以主張五峰以一個主要概念以為本之意義就不是重點了，因為五峰不只是用性概念一個核心概念。另就性概念是某種哲學問題裏的主張之觀點，而說為性本論或性學仍不成立的，因為性概念不只被使用在一種哲學問題的討論上，本文以心性概念的存有論討論亦只是五峰使用心性情欲理氣等概念的一個問題意識的進路而已，五峰的心性概念亦不只是呈現在存有論一種問題的討論上而已。
四、 對儒學道、物、理、氣、性、形概念之存有論的討論
前文討論五峰之心性概念及其相關概念的存有論問題，但總是同時涉及本體論人性論工夫論等議題一齊進行，本節討論五峰的道物概念間的存有論關係，以及與此一存有論問題相關的理氣、性形概念間的關係，這個問題主要是處理本體與現象的關係，當然，在五峰的使用義中，這樣的討論定是綰和著討論概念關係的存有論問題、及討論這幾個存有論概念與價值意識概念合構下的本體論問題、以及討論由此而轉出的實踐要求的本體工夫問題。因為在本體與現象的關係的討論中，仍然是以對於主體的落實於社會的實踐活動以為定位此關係的問題意識，因此當然也就關涉著本體論及工夫論的議題。
以下先說五峰對道概念的存有論及其與價值意識的本體概念間的關係之意見表述：
「道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。」[18]
本文是存有論的討論，亦即概念的定義及其間的關係的討論，併和與價值意識和構的本體論討論。道是存有的概念，與性、心、理、氣、物等同類，仁、義、誠、善是價值義概念。所謂存有的概念即是扮演一類的對象的總名的概念，所謂價值義概念即是三教各自所申明的對整體存在意義的概念，以意義而為價值追求的標的，做為價值與標的亦得為一類之存有，故有性、有理、有道等名義。而價值是在於整體存在界的意義之理念，說整體存在界亦需有一類名，或說各別人存有者亦需有一類名，而說天、地、人、物等即此存有義的類名。說天地時會以氣概念總收之，此時若單獨論氣的結構、變化、生滅等問題時則是宇宙論的課題。討論氣與價值義相關的存有概念的關係則是存有論的課題。價值之實現需由人而為之，人之行為以心為主，故而心亦作為一存有的概念，而心與性、與理、與道即有一實現、體現的關係。總此道、物、理、氣、性、心皆是一整類存有之類名，有以價值義之承載而為類名，如道、理、性，有以存在物之身份而為類名，如道、氣、形、物，在這個意義下的道既是價值義之承載之存有者類名、亦是存在事物之總體之類名。
本文對道概念的存有論討論，即是以當其作為價值義之承載者之存有的類名時，即說為仁義之總名。而在仁義之間，又以仁為價值之總原理而說為體，而義以價值之分項的具體原則而說為用，故說道為體用之總名。
道既是體用之總名，就儒學的價值觀而言，道就是要施用於生活世界的，五峰表示：
「道無不可行之時，時無不可處之事，時無窮，事萬變，惟仁者為能處之，不失其道而有成功。權術智術，用而或中則成，不中則敗。其成敗係人之能否，而權變縱釋不在我者也，豈不殆哉！」[19]
本文處理價值意識需始終在實踐的要求，亦即道永遠在事中而主導事，不能有有事而無道之時，不能有無道之事。價值意識是為一生活理想，隨時隨地都要追求，因此不論處身情勢為何，不論世道艱難與否，總之在任何的生活環境中，都要正面面對，並以智慧權變處置之，其中惟仁者能於權變處置時掌握方向不致迷失，或成或敗是一回事，但是如果自己不能掌握權變的主動性，那就是沒有能把握到價值理想了。
道既是要施用時生活世界，那麼道與生活世界的關係就有可說的了，生活世界之種種事務以物概念說之，五峰對道物之間的關係的意見如下：
「道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風之有動，猶水之有流也，夫孰能閒之？故離物求道者，妄而已矣。」[20]
本文討論價值意識與生活世界之關係的存有論問題，亦同時是一價值追求的議題。要求價值意識必須落實於生活世界，道代表價值意識的存有，物代表具體生活世界中的種種事務，五峰主張價值意識之彰顯即在具體事務之實踐中，具體事務之存在意義亦以彰顯價值意識為目的。更積極地說，五峰之意即是以整體存在界即是一充滿價值意義的世界，此義其實也是一般的儒學共義，此義以標明儒學價值意識有別於道佛為重點，儒學始終以為道佛不肯定現實世界，特別是家國天下意義的社會體制，因此五峰強調家國天下之物，即是普遍原理的展現場域，故而價值意識與具體生活兩不可分，此說正批釋氏的出世思想。
以道概念為中心，討論在現實世界的生活，五峰也以《中庸》首章之詮釋而進行之：
「首萬物，存天地，謂之正情。備萬物，參天地，謂之正道。順秉彝，窮物則，謂之正教。」[21]
本文應該是《中庸》首章「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」的發揮與詮釋，但以情替性，並沒有特殊的創意，似乎就是對《中庸》的排比，因此對於性、情與道概念亦無特別新說。簡述之，五峰以正情說天地萬物的存在本意，以正道說人對天地萬物的參贊意義，以正教說此參贊之作為要順其賦命窮盡物則。
以上從「道」概念為主，討論五峰對道概念的存有論及價值義的相關言說。以下轉入討論五峰以「物」概念為主，所談的存有論及價值諸說。首先說物與理的存有論關係：
「物之生死，理也。理者，萬物之貞也。生聚而可見，則為有，死散而不可見，則為無。夫可以有無見者，物之形也。物之理，則未嘗有無也。老氏乃以有無為生物之本，陋哉！天得地而後有萬物，夫得婦而後有男女，君得臣而後有萬化，此一之道也，所以為至也。」[22]
本文討論理與物概念之關係，然而，理概念與性概念其實是同義的，而五峰亦未在此處清晰指陳或作分辨，筆者認為，五峰固然在概念思辨的存有論問題上有所討論，但亦未有整體一致的綿密系統，一些該作細節分疏的工作亦未進行。本文說理是物之生死之原則，應該說物之生死一遭的價值意義是貞定在理上的，然後物有生聚與死滅，亦即有生死有無一遭，而理則長存永在，而無有無之變化。五峰此處說及「物之理，則未嘗有無也」，實已與朱熹說「理是無形的」之思路一致了，這就是對於理概念作為一存有的概念時，這一種類型的存有是無形的，這就是對概念進行抽象思辨的存有論討論的典型。而五峰此處的重點是說那些在現象中有有無變化的存在者只是現象，真正的本體，亦即理，卻是永在不變的。因此說到「本」，則不能如老氏之以「有無」一對為此「本」，關於五峰與道、佛論辯之事後文再述。五峰復於文末再強調要有陰陽相和才有萬事萬物，但這又與本文主要討論「理不得以有無見者」不是一回事，顯見五峰的抽象思辨的理論活動不是作得很細密。
物即有形者，故有有無之變，理為無形的，說為價值義的存有之理亦得以道概念說之，因此關於形與道的關係，五峰亦作了討論，參見：
「形形之謂物，不形形之謂道。物拘於數而有終，道通於化而無窮。」[23]
本文是說道物關係的存有論討論，其實亦即是前文說物與理的關係，因為做為價值原理的存有者概念，理與道與性都是同一類型之概念。本文說物為有形之聚散有無，而道則無此有形之聚散有無之事，因此物受拘於一定的條件限制而有終始一遭之歷程，而道則因智者之實踐掌握而致彰顯而變化無窮。本文說道之通化無窮，實是從天道說及從人道說兩路皆可的結構，從天道說即說及天地萬物的生命變化，從人道說即說及人生的家國天下諸事。
物概念與道與理的關係已如上述，回到主體的活動上來講時，則是心概念、性概念與物的關係了，其言：
「性定，則心宰。心宰，則物隨。」[24]
本文是說性、心、物關係的存有論討論，但也是本體工夫論的議題，放在本體工夫的項目下討論也是可以的，這當然是因為這一套存有論的議題是基於本體論及工夫論的議題而併發的。說性定實是心以天理為宗，而心即理，而定於理，而定於性，說心宰則是說當主體操作工夫而達至心即理的境界之後，心即能役用事務、主宰事務，既已心宰，則事務便依據價值意識而為發展的路徑，故物定於心，故說物隨。此一性、心、物關係實是在實踐了以後的關係，若未盡心、未至心即理，則恐心為物役，而為心隨物宰，而非心宰物隨了。
說物即是說形，有形之物以氣聚而有，所以氣又是一個關於存在物的存有概念，因此亦仍在道物關係的結構中，而五峰則有對性氣關係的討論，其言：
「非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎！」[25]
本文為說性氣關係的存有論討論，其實也是道物關係的相同意思的討論，五峰主張要有價值意識才會有萬物的存在，因此價值意識即是存在物的根本，故說「非性無物」，而萬物的存在是由作為存在的根本元素的氣的結構而成，故又說「非氣無形」，文末又說性是氣之本，則又是總說物形氣皆是以價值意識而有其存在。
本文依然是強調這個價值意識，這個價值意識的內涵即是以仁、以誠、以善等概念在述說的，而這個價值意識做為一個抽象的對象來討論時即是以道、以理、以性在述說的，而做為天地萬物的存在一邊的存有者概念則是以天、地、人、氣、形、物等概念在述說的，這樣來看五峰的哲學，則價值意識內涵的繼承是確定的，而價值存有的概念關係的存有論討論亦是確有在進行的，只是進行得尚不十分流暢，而為朱熹不喜，並進而批評之。
五、 本體工夫論的陳述
依據筆者的使用，本體論專論價值，如誠、善、仁，存有論專論概念，如，道、物、理、氣、性、心等，這是形上學層次地談。至於工夫論層次地談時，則主要是心概念與上述概念的互動的結構，就儒學的工夫論而言，幾乎都可以說是本體工夫，因為儒學並不在身體鍛鍊上說工夫，所有的工夫都是心理的修養，心理的修養以價值意識以為思維的蘄向與行動的指標，價值意識即本體，儒學的工夫因此以本體工夫說之。五峰之學，有形上學問題層次的討論，如價值意識的本體論、概念定義的存有論，也有實踐哲學層次的討論，即本節所要論述的工夫論以及後文的境界哲學。就工夫論本身而言，尚且有本體工夫，宇宙論進路的身體鍛鍊工夫，以及述說工夫進程的次第工夫，以及更具體的操作智慧。就五峰的工夫論相關議題而言，本體工夫是其討論主軸，其次，他還提出許多關於具體實踐的人生智慧觀點，這也還是工夫論的議題。就五峰的本體工夫而言，在價值意識的本體論及關於價值的存有的概念的存有論討論之後提出，才會是恰當的討論進程。當然，這指得是本文的論述進程，就五峰言，五峰的論述幾乎都是在同一段文字中同時有本體價值的論述、存有概念的論述、以及工夫實踐的論述，甚至聖人境界的論述。
儒家的工夫是本體工夫，本體工夫是主體以本體為價值蘄向所發為的心理修養活動，孟子言盡心，即是儒家的本體工夫的基本形式，而盡心卻可以從各種脈絡說來，可以說一切本體工夫在概念的意旨上亦等於就是盡心，參見五峰說盡心的本體工夫之語：
「天命為性，人性為心。不行己之欲，不用己之智，而循天之理，所以求盡其心也。」[26]
本文是本體工夫論的討論，要求做盡心的工夫，說天命為性是《中庸》文句的引用，說人性為心就是五峰自己的書寫，意思應為就在人心之中能彰顯人性，亦即是說由天命而來的人性要由人心來彰顯實現之，此時天理與人欲有一個對立的關係，要循天理而不行己欲，這樣就是作工夫了，作工夫就是盡心了，因為儒家的工夫都是本體工夫，所以也就都是盡心工夫。盡心工夫又見下文：
「人通於道，不死於事者，可以語盡心之道矣。」[27]
本文是本體工夫論，是以盡心說的本體工夫，說盡心即是說工夫，說性即是說本體，說道亦是說本體，本體即在現象中落實，故要求不死於事，即是於事上堅持踐履，而能有有意義的作為，且永不放棄，「不死於事」應解為不因事業之艱難而放棄踐履。五峰說盡心工夫又見下文：
「人盡其心，則可與言仁矣；心窮其理，則可與言性矣；性存其誠，則可與言命矣。」[28]
本文亦是一本體工夫論的討論，即一說明價值意識之本體，並要求主體實踐之討論。不過五峰的概念解析實是不甚細緻，存有者類別的概念和價值意識類別的概念和具體存在事務的概念時常混在一起使用，分別得不是很清楚。仁是價值意識的普遍原理，這是價值意識的本體論的申明，申明之即轉入工夫實踐的要求，要求盡心，盡心則表示確實能踐仁，故可與言仁。盡心即必窮理，就具體事務之實踐原則一一究明而實現之，是謂窮理，此亦即是彰顯普遍原理的作為，即是一本體工夫，故謂窮理可與言性。事實上性的價值內涵即是仁，所以筆者說性是一存有概念的類名，它是一價值意識的存有，亦是一抽象的存有，而仁則直接就是價值概念。又，五峰說「心窮其理，則可與言性」豈不即預設了「性即理說」，而「性即理」即是一存有論的討論，「心即理」則是一本體工夫論的討論，這些問題意識的脈絡分疏清楚，則各系統即毋須以為彼此對立了。末句言以誠存性可與言命，性是價值意識的抽象存有，誠是價值意識的意義內涵，性本就是以誠為內涵，今說性存其誠，這其中就是轉入說心的主宰作用了，而可與言命者即是與言天命，與言天命仍是與言性，命、性、道、理等都是同一層級的價值意識的抽象存有的概念。而本文就本體工夫脈絡言即是要求盡心、窮理、存誠的本體工夫之事。
作工夫都是心在作的，所以以盡心說，但不以盡心說亦得，言於心之實踐者都還是儒家的本體工夫之論述，其言：
「有是心則有知，無是心則無知。巧言令色之人，一失其心于浮偽，未有能仁者也。」[29]
本文是本體工夫論的討論，要求要有心於仁，而心則是要提起的，提起則有智慧，才能不做表面工夫，而至巧言令色浮動不已，有心於仁才能落實仁的價值。本文破題言有是心則有知，有知即是有仁的實踐智慧，無知即是不知實踐仁，知仍須是以仁為標的。
五峰言心的本體工夫，但也扣連著性言，其言：
「事物屬於性，君子不謂之性也，必有心焉，而後能治；裁制者屬諸心，君子不謂之心也，必有性焉，然後能存。」[30]
本文是本體工夫論的討論，語句形式似孟子之說，本文主張價值意識與主體實踐的相合為一，才是理想的完成。事務有性為固然，但是性非心不顯，所以要強調心的實踐之工夫。心為主宰固不錯，但一切的主宰都仍須以價值意識來貞定住，故心必以實踐性中之價值意識以為主導。五峰以孟子思路言於本體工夫的話語都是極精準的，又見：
「人之生也，良知良能，根於天。拘於己，汨於事，誘於物，故無所不用學也。學必習，習必熟，熟必久，久則天，天則神，天則不慮而行，神則不期而應。」[31]
本文是一人性論的本體論，及本體工夫論，更進而是境界論的討論。首先說人生必有良知良能，且是根於天者，這就是性善說的人性論命題，以及性善說的本體論命題，這也是孟子已經定下的規格，所以五峰亦並無義理的創造，他只是將本體論與工夫論做出正確的結合。凡人拘於己私己欲，故不能於事務中彰顯此價值原理，故應學，學即實踐，即是進行本體工夫的修養活動。久之即達至與天道合一的神妙境界，即說到了境界哲學。五峰論學其實是準確繼承傳統儒學，以致正確理解及詮釋及再作結構而已。
下文即是五峰綜羅各項本體工夫論相關概念的一大套重構系統：
「誠，天命。中，天性。仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委於命者，失天心。失天心者，興用廢。理其性者，天心存。天心存者，廢用興。達乎是，然後知大君之不可以不仁也。」[32]
本文是概念定義的存有論，價值確斷的本體論，要求實踐的本體工夫論的綜合結構。說價值意識的誠是天命之內涵，這是《中庸》的原意。說性是中，也是對《中庸》說未發之中以言性的詮釋角度，不過這是程頤傳下的思路，五峰繼承之。說價值意識的仁是天心，這是儒學價值意識的正確的詮釋，其實仍是以仁說道、說性，只天道有價值意識又有流行實踐義，故說為心，其實此心還是性、是理、是道之義。以價值意識之理以成性是「立命」，命還是天命，故也還是說得性，說「理性以立命」也還等於是說「理性以立性」，也就是「以理立性」，也就是預設了「性即理」的存有論概念定義。「惟仁者能之」即是此理此性皆是以仁為內涵，故而人存有者需踐履此仁，而惟仁者而能「理性以立命」。放棄此命是失天心，以理成性是天心存，天心存即天道顯，天道顯即家國天下之事務得成。故而要求君王必興起此仁心而為天下事業，此即已轉入工夫要求。
說工夫都是心在作的，因此有孟子盡心之說，但五鋒也以盡性說這個盡心的本體工夫，這也是前文說「理性以立命」的盡心工夫意旨，其言：
「萬物皆性所有也。聖人盡性，故無棄物。」[33]
五峰說盡心工夫，亦使用「心學」概念，但五峰亦說盡性，盡性還是盡心之意，盡心就主體活動說，盡性就主體活動保守價值意識方面說，追求價值義的主體活動本就應保守價值意識，故而盡心與盡性實是一事。
說本體工夫是盡心，而盡心實在就是修養活動，就是修身，修身就是要落實價值意識，而且就是在日用常行中實踐之以落實之，五峰言：
「道充乎身，塞乎天地，而拘於軀者不見其大；存乎飲食男女之事，而溺於流者不知其精。諸子百家億之以意，飾之以辨，傳聞襲見，蒙心之言。命之理，性之道，置諸茫昧則已矣。悲夫！此邪說暴行所以盛行，而不為其所惑者鮮矣。然則奈何？曰：在修吾身，」[34]
本文是本體工夫論的討論，是一對於世人流於茫昧的指責，以及修身的要求。文中以道存於飲食男女之事的意見，涉及到五峰的重要理論天理人欲之辯的問題，另文討論。
六、 小結
五峰學思的基本路數已在上述諸節中說明，然而五峰學思尚有諸多重要議題尚未討論，限於篇幅，本文暫時小結至此，其他相關議題另文再述。這些議題包括：討論其從價值立場及世界觀談的三教辯證問題，討論其命定論天人感應論及鬼神關的宇宙論相關問題，討論其境界哲學及工夫論相關議題，談境界工夫，談境界論進路的人物評鑑智慧，以及談工夫論進路的具體操作智慧。筆者以為，唯有這許多五峰學思意見能在一清楚明確的解釋架構中陳說，則五峰學的面貌才能清晰問世，而五峰學於宋明儒學分判系統中的定位也才能清楚。
總結而言，五峰能準確理解正確詮釋先秦儒學以及北宋開下的新儒學意旨，因此所論有綜合統會的特質，但談不上有創新思維，當代詮釋稍有過度美譽之失，但五峰仍有實力臍身為北宋五子、以及南宋朱陸、明代陽明、蕺山、船山之外的大家。 [1] 《胡宏集．知言．一氣》頁28。 [2] 《胡宏集．知言．中原》頁44。 [3] 《胡宏集．知言．天命》頁1。 [4] 《胡宏集．雜文．求仁說》頁196。 [5] 《胡宏集．知言．紛華》頁25。 [6] 《胡宏集．知言．天命》頁4。 [7] 《胡宏集．知言．修身》頁5。 [8] 《胡宏集．知言．修身》頁4。 [9] 《胡宏集．知言．天命》頁4。 [10] 《胡宏集．知言．往來》頁13。 [11] 《胡宏集．知言．一氣》頁28。 [12] 《胡宏集．知言．往來》頁14。 [13] 《胡宏集．知言．往來》頁14。 [14] 《胡宏集．知言．仲尼》頁16。 [15] 《胡宏集．知言．事物》頁22。 [16] 《胡宏集．知言．事物》頁21。 [17] 《胡宏集．知言．漢文》頁41。 [18] 《胡宏集．知言．陰陽》頁10。 [19] 《胡宏集．知言．修身》頁5。 [20] 《胡宏集．知言．修身》頁4。 [21] 《胡宏集．知言．往來》頁15。 [22] 《胡宏集．知言．陰陽》頁8。 [23] 《胡宏集．知言．紛華》頁26。 [24] 《胡宏集．知言．義理》頁30。 [25] 《胡宏集．知言．事物》頁22。 [26] 《胡宏集．知言．天命》頁4。 [27] 《胡宏集．知言．漢文》頁41。 [28] 《胡宏集．知言．紛華》頁26。 [29] 《胡宏集．知言．好惡》頁11。 [30] 《胡宏集．知言．紛華》頁25。 [31] 《胡宏集．知言．義理》頁31。 [32] 《胡宏集．知言．漢文》頁41。 [33] 《胡宏集．知言．一氣》頁28。 [34] 《胡宏集．知言．天命》頁3。
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